Текст книги "Философское знание: модусы производства и признания"

1.3. Философия как идеология: о двух модусах социальной востребованности философского знания[52]52
  Первоначальный вариант был опубликован в: Credo new. Теоретический журнал. 2006. № 3.


[Закрыть]

В разговоре на тему «социальная востребованность философского знания» мы исходим из того, что в философии не ставится под вопрос очевидность социальной востребованности этого вида знания, но различается интерпретация того, какая именно философия востребована в обществе.

Говоря о социальной востребованности философского знания, надо различать востребованность этого знания в пределах философского профессионального сообщества и востребованность философии в пределах широкой прагматически ориентированной интеллектуальной аудитории. Есть знание, значимое, ожидаемое, востребованное только в пределах профессионального сообщества, это – проблемы философской теории. Но социальный успех философии не является прямым следствием успешности философской теории, то есть, признание философской теории в широких кругах не является прямым следствием признания этой теории у профессионалов. Успешность философского знания связана не только с содержательными характеристиками, но и с формой осуществления и предъявления той или иной философии прагматически ориентированной широкой интеллектуальной аудитории.

В связи с этим уместно сравнить социальный успех и социальную востребованность философии Вольтера и Руссо. Оба философа формировали аудиторию, вырабатывая публичную идеологию, но делали это совершенно по-разному. Именно этих двух философов уместно сравнить между собой, т. к. только их останки были помещены в Пантеон, все же прочие кандидаты (Декарт, Фенелон, Бюффон, Мабли) были отвергнуты революционными собраниями. Интересны надписи на саркофаге с их останками. С одной стороны – «Он боролся с атеистами и фанатиками. Он призывал к веротерпимости. Он боролся за права человека против феодального рабства», с другой стороны надпись гласит: «Поэт. Историк. Философ. Он расширил горизонты человеческого ума и внушил ему, что он должен быть свободным»[53]53
  См. Шартъе Р. Культурные истоки Французской революции. М., 2001. С. 100–101.


[Закрыть].

Успех философии Вольтера выражался именно в успешной форме преподнесения философского высказывания относительно широкой аудитории. И это высказывание было оценено публикой, т. к. язык, точнее дискурс Вольтера удовлетворял потребности в новом языке того общества, которое стремилось к определенной стабильности, ценило эту стабильность. По мнению Фридриха Ницше, Вольтер был последним свободным человеком и нереволюционером[54]54
  Ницше Ф. Собрание сочинений в 2-х томах. М., 1990, Т. 1. С. 354.


[Закрыть]. Успех философии Руссо выражался в восприятии публикой содержания принципиально новых, революционных идей. Уместно процитировать оценку вклада Руссо французским историком Франсуа Фюре: «Руссо обладал самым выдающимся гением предвидения – он придумал или предугадал проблемы, мучившие XIX и XX столетия. С большим опережением его политическая мысль создает концептуальный план того, чем станет… революционная фразеология по своим философским предпосылкам… Руссо совершенно не ответственен за Французскую Революцию, но несомненно, что он создал… культурный материал революционного менталитета…»[55]55
  Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб, 1998, С. 40.


[Закрыть]

Есть времена, когда общество может и хочет стать другим, и тогда нужны философы типа Руссо, а есть времена, когда общество должно по-иному на себя посмотреть, не идя при этом к самоликвидации, и тогда нужны философы типа Вольтера. Философы типа Руссо нужны тогда, когда нужна новая идеология, зовущая к кардинальным социальным переменам, философы типа Вольтера нужны, когда необходима развитость языка, удовлетворяющего потребности воображения. Вольтер и Руссо – это классические представители философии в своей идеологической проекции.

Какова социальная функция современного философского знания? Можно ли сказать, что современная философия и сейчас выполняет идеологическую функцию? Автору данной работы представляется, что социальная функция философии изменилась, но, вероятно, эти изменения еще полностью не осознанны. Причиной этому выступает, с одной стороны, консерватизм философского сообщества, ибо философы не всегда различают свои профессиональные интересы в философии и интересы в философской тематике широкой интеллектуальной аудитории. С другой стороны, нельзя не указать на квази-традиционализм (российского) общества как такового, которое все еще ищет идеи как предметы веры, а время идей как предметов веры прошло. Идеология сейчас выступает по преимуществу как сфера применения языка, и развитый язык сам по себе заменяет собой идеологию.

Это хорошо видно на примере «русской идеи». Современный интеллектуал – тот, кто умеет говорить на тему русской идеи как об объекте для спекулятивных, идеологических рассуждений, а не рассматривать ее как предмет веры, не исповедовать ее.

С тем, что у философии есть идеологическая функция, согласны и традиция и авангард. Но есть расхождения в вопросе об интерпретации содержания этого понятия: что понимать под идеологией? Под идеологией можно понимать систему мировоззрений, и поэтому идеологическую функцию часто изображают как мировоззренческую – традиция, идущая от Вильгельма Дильтея. Если идти от традиции, представленной именем Жестюта де Трасси, то под идеологией следует понимать систему политических убеждений, артикулированную в публичном пространстве. Но и в «широком», и в «узком» понимании идеологии предполагается наличие некоей мировоззренческой потребности, которую философ может удовлетворить[56]56
  Имеет смысл учитывать следующее замечание: если современное обществознание исключает мировоззренческие построения и предполагает лишь систематическое комментирование повседневности, то насколько оправдано относить этот род занятий к епархии философии, а не к социологии? См. об этом: Рябова Л. В. Философ как учитель: (Диалог античности и современности) // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16–20 сентября 2002 г.). В 3 т. Т. 2. Ростов-на-Дону, 2002, С. 264.


[Закрыть]. Уместно напомнить, что Маркс понимал идеологию как ложное сознание. Луи Альтюссер, развивая концепцию Маркса, рассматривал идеологию как устойчивую структуру, воспроизводящую «ложное сознание» как необходимое условие исторического процесса, Славой Жижек, уже в наши дни, трактует идеологию как способ усвоения травматической реальности[57]57
  Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 52.


[Закрыть]. Налицо – очевидная преемственность в «потребностном» понимании идеологии.

Обычно мы полагаем, что идеологическая потребность – это потребность в некоем социальном идеале. Так как общество формирует представление о том, каким ему самому (обществу) быть. И таким образом, за счет ориентации на этот социальный идеал, общество развивается. В таком дискурсе концепт развития был весьма актуален. Поэтому идеологическая потребность традиционно мыслилась как потребность быть прогрессивным.

Быть прогрессивным – значит вписать себя в исторический процесс. Ввиду этого исторический процесс предстает, точнее представал, как мерило, критерий истины и в философских рассуждениях. В таком философском дискурсе основным содержанием философских рассуждений становилась формулировка тех или иных историософских рассуждений. Эти историософские рассуждения, сформулированные в рамках парадигмы историчности, были как в марксистском, т. е. анти-капиталистическом варианте идеологии, так и в либеральном ее варианте.

Парадигма историчности ориентирована не на интересы приватного индивида, а прежде всего на исторические силы – классы и нации, которые двигают историю в том или ином направлении. Именно потому, что весь XIX век и первую половину XX века в философском дискурсе доминировала парадигма историчности, сложилось клише, что идеология, как прагматическая проекция философского знания, потребляется только в публичной сфере и предназначена только для общества в целом, формируя коллективную идентичность.

Конечно, и в современном мире есть исторические задачи, предполагающие коллективные усилия, например, сформировать гражданское общество, но эти задачи – рутинны, т. к. являются задачами завершения старого, а не порождения нового.

Оговариваемся, что на социальные проблемы, связанные с парадигмой историчности не должно быть взгляда сверху вниз. Дискурс об одном и том же предмете – о гражданском обществе – может осуществляться с разных позиций: исторической и современной. Коллизия состоит не в том, что тема гражданского общества утратила актуальность, а в том, что эта тема должна рассматриваться в историческом плане. Иначе возникает ложный философский дискурс. Да, гражданское общество в ряде случаев является актуальной потребностью, но в то же время это не потребность современного индивидуума. С этой точки зрения гражданское общество утратило качество истины в философском смысле. Но оно – гражданское общество, – тем не менее, должно быть осуществлено, и к этой теме у философов не может быть снисходительного отношения.

Так возникает проблема двойного переживания современного человека: переживания, вызванные Историей, и переживания, вызванные Современностью.

Сейчас задача состоит не столько в том, чтобы обрести некую историческую перспективу, сколько в том, чтобы осмыслить некие исторические итоги. Поэтому в нынешней философии имеет место утрата исторического пафоса. Появляется, в свою очередь, пафос, связанный с современностью. Показательна позиция Жан-Люка Нанси, заявленная в его работе «Corpus»: «Отныне речь идет только о том, чтобы быть безусловно современным, это уже не программа, а необходимость, насущная потребность»[58]58
  Нанси Ж.-Л. Corpus. М… 1999, С. 31.


[Закрыть].

И это, вроде бы, тривиально, т. к. мы всегда находимся в современности, как в наличном продолжении исторического процесса. Однако на современность можно взглянуть и иначе: как на нечто автономное от истории. И в таком случае перед нами уже иная ситуация. И иные требования. Раньше важно было быть прогрессивным, т. е. выражать прогрессивную тенденцию истории, выражать историческую силу. Это, согласно парадигме историчности, и означало быть современным. Конечно, современность можно рассматривать как момент истории в контексте истории, традиции. Когда мы размышляем в рамках исторической парадигмы, мы можем мыслить нашу зависимость от начальных условий двояким образом.

Во-первых, как зависимость от некоторого конечного базиса первоочевидностей, связь с которым может быть затемнена или утрачена, что, в свою очередь, делает необходимым постоянное проясняющее усилие критики. Именно так мыслил Эдмунд Гуссерль, рассматривая проблему придания знанию статуса производного от традиции как определенной исторической силы. Он прослеживал зависимость порождения знания от начальных (исторических) условий.

Во-вторых, указанная зависимость может быть понята как неустранимый момент неопределенности, ставящий под вопрос устойчивость данного процесса в каждой его точке. Именно эту зависимость от начальных условий имел в виду Мишель Фуко, когда декларировал смерть автора.

Но современность можно рассматривать и иначе: как длящийся текущий процесс, не связанный с логикой исторического развития, и это меняет систему ценностей, акцентов, меняет наши представления об обществе и его агентах.

Парадигма историчности апеллировала к социальным субстанциям: нациям, классам, политическим движениям. Эти субстанции являлись историческими образованиями, задавали движение общества и придавали смысл этому движению. Исходя из этого, вся политика мыслилась как выражение исторической правды в том или ином вопросе. Такая политика сейчас пуста и инертна. Историческая политика доживает свой век, ибо сейчас уже все чаще мы видим ситуации, когда не важна историческая правда в тех или иных текущих политических конфликтах. Мы все чаще сталкиваемся с ситуацией, когда нет смысла в поисках тех или иных закономерностей. Историческая рациональность исчерпала себя как способ смыслообразования.

Американский философ Френсис Фукуяма еще в конце 1980-х годов обнародовал тезис: «История кончилась». Представляется возможным сказать, что сам он говорил о конце истории, исходя из того, что в историческом плане игра закончилась в пользу Америки. Но этот тезис можно проинтерпретировать и иначе: история кончилась, ибо нет смысла видеть в современных реалиях исторические противостояния. В виду этого современность сейчас выступает, точнее, может выступать, если учесть опыт постмодернизма, как альтернатива парадигме историчности. Референтом этой парадигмы является новый социальный типаж: общество с новой культурой приватности. Это, в свою очередь, предполагает новую востребованность философского знания, и ставит новые социальные ориентиры для профессионального философского сообщества. Философы все больше начинают делиться на тех, кто адресует свои сообщения обществу/ общественности и тех, кто адресует свои сообщения приватному индивиду[59]59
  Ричард Рорти заметил: «Философия бывает двух видов… Есть философы приватные и философы публичные.» См.: Рыклин М. Деконструкция и деструкция: Беседы с философами. М., 2002. С. 139.


[Закрыть].

Любая парадигма, в том числе и идеология современности, потребляется как в публичной, так и в приватной сфере. В приватной сфере, при потреблении парадигмы современности, акцент делается на некоем характере частной автономии. Стоит напомнить, что идеологии, сформированные в рамках парадигмы историчности, всегда взывают к тому классу собственников, который имеет публичную значимость и выражение. Даже либеральная идея формировалась в рамках исторической парадигмы, ибо за либеральной идеей стоял интерес определенного типа собственности. В этом смысле идеология приватной сферы выступает как антиидеология для исторической парадигмы, потому что к классу приватных индивидуумов нельзя воззвать как к некой исторической силе.

Выше было сказано, что идеология как прагматическая проекция философского знания, традиционно потребляется в публичной сфере и, ввиду этого, сложилось представление об идеологии как о сугубо публичном дискурсе, предназначенном для публичного/ коллективного восприятия. Но задача философии как раз и состоит в том, чтобы показать неполноту любого публичного дискурса, в том числе и идеологического.

Публичный идеологический дискурс представляет собой систему идей. Принимая такую систему идей, человек приобретает определенную индивидуальность через приобщение к некоей коллективности (христианской, коммунистической, еврейской), которая дает индивидууму новую самость. Это – ориентация на универсальность. В этом нет ничего плохого, но это не адекватно современной ситуации.

И философия здесь выступает как некая оппозиция, она указывает на то, что такая дискурсивность не дает возможности понять Современность как истину, ибо дискурсивность, ориентированная на формирование коллективной идентичности, уже принадлежит Истории как другой системе оценивания.

Длящаяся Современность предстает сейчас как некий способ осуществления истины, альтернативный парадигме историчности, поскольку содержит в себе принципиально иной смысл универсальности, свободный от лицемерия исторического закона. Суть исторического закона – придание статуса всеобщего тому, что в своем наличном бытии является только частным и особенным, будь то пролетариат, Прусское государство или европейская цивилизация.

Имеет смысл напомнить, что философия как учение об истине имеет прагматический аспект, связанный с проблемой свободы. Философия в своей прагматической проекции учит различным способам осуществления свободы. У свободы можно выделить два измерения: свобода, достигаемая через осуществление социального проекта и свобода, достигаемая через формирование воли как таковой, т. е. воли, которая обладает своей истиной как объектом, иначе говоря «признанием Другого» (в смысле гегелевского определения человека как признания).

Где формируется потребность в свободе через формирование индивидуальной воли, не связанной с ориентацией на социальные идеалы? В приватной сфере. Именно там образуется самодостаточная воля, не связанная с ориентацией на идеалы. Эта воля связана с приватными способами жизни.

Идеологическая парадигма, ориентированная на историю, удовлетворяется, потребляется, в первую очередь, именно в публичной сфере. А как показал Ричард Рорти, интересы приватного поведения нельзя перевести на язык исторической идеологии[60]60
  Буквально такого утверждения в данной работе нет. Но Ричард Рорти, разделяя словарь самосозидания как словарь приватной сферы и словарь справедливости как словарь публичной сферы, подчеркивает их принципиальную несводимость на уровне теории и, тем самым, он разводит идеологию предназначенную для формирования коллективной идентичности и идеологию, предназначенную для формирования приватной сферы. См. об этом: Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 18–19.


[Закрыть].

В таком случае, мы имеем в виду такую потребность, которая может быть удовлетворена только в приватной сфере, на индивидуальном уровне, на уровне индивидуального, автономного существования. Приватная востребованность этой потребности не лишает ее социальной значимости. Это – общественная потребность, но общество не может ее удовлетворить путем традиционной идеологической модификации, то есть дать идею, меняющую само общество. Здесь речь идет уже о формировании новой субъективности, сопряженной с категориями свободы, приватности, телесности. Представляется возможным определить эти вышеназванные категории как базовые категории современной философии.

Традиционно принято считать, что идеология связывает индивидуума, присоединяет индивида к определенному сообществу, формируя коллективную идентичность. Но мы можем говорить и о такой потребности, где формируется субъективность, индивидуальная идентичность. Такая потребность возникает, когда сообщество мыслит себя через индивидуума, а не наоборот, индивидуум – через сообщество.

Тогда возникает другой тип артикуляции идентичности, когда сообщество воспринимает себя не как сообщество рабочих или немцев, а, по выражению Ницше, как сообщество «свободных умов». Согласно Ницше, надо быть не французом или пролетарием, а свободным человеком, «другом одиночества», ориентированным на самоценность приватной сферы жизни, только в рамках которой мы имеем дело с объектным измерением свободы. Объектность свободы, заново открытая Фрейдом, ускользает от универсальных определений закона или самоопределений разума, ибо сколько людей – столько объектов. Поясним ниже этот тезис.

При осмыслении сообщества через анализ действий и интересов приватного индивидуума имеет место обратный процесс отчуждения. Первоначально в философии обращали внимание только на тот вид отчуждения, где отчуждалась родовая, универсальная сущность человека. Сейчас актуально делать акцент на отчуждении способа бытия, присущего человеческой индивидуальности как таковой. Отчуждение индивидуального уровня бытия человека – это не просто нивелирование и приведение его субъективности к общему знаменателю: с точки зрения современной философии, это, прежде всего, означает забвение и сокрытие того, что можно назвать объективным измерением человеческой свободы. Того измерения, которое было открыто усилиями Ницше и Фрейда. Именно они показали, что понимание человеческой свободы не сводится к той или иной истине о субъекте, но принципиально обусловлено отношением к Другому, которое в свою очередь неотделимо от реальности объектов особого рода. Т. е. объектов, содержащих в себе истину воли по Ницше и истину желания согласно Фрейду. С нашей точки зрения оба типа объектов можно объединить под гегелевским именем «объектов признания» и зафиксировать за ними отмеченный статус объектного измерения свободы. Исходя из сказанного, мы полагаем, что всякое общественно значимое понятие о человеческой свободе должно подлежать специальной экспертизе как значимое также для приватного поведения индивидуума. Для философов становится важным то, способны ли мы связать указанное понятие с какими-либо конкретными практиками поведения, сложившимися независимым образом в отношении объектов признания. Значимость индивидуальной сферы, таким образом, состоит в том, что именно на этом уровне формируются образцы поведения, адекватные объективной природе человека и человеческих отношений.

Идеология, говоря абстрактно, есть артикуляция некоего учредительного действия. И тогда то, что формирует приватного индивида, можно считать идеологией. Но эта систематизация не предполагает наличия универсального кода. Так как здесь цель – сформировать индивидуума и привести к гармонии с собой. Современность – это некая новая возможность быть субъективным в нашем мире, где существуют достаточно жесткие требования, которые нужно выполнять.

Выше было уже отмечено, что философы типа Руссо нужны тогда, когда нужна новая идеология, зовущая к кардинальным социальным переменам, философы типа Вольтера востребованы, когда нужна развитость языка, удовлетворяющего потребности воображения. Руссо – изобретал убеждения, Вольтер формировал дискурс.

Есть разница между формированием сферы убеждений и формированием сферы дискурса. Философия, связанная со сферой убеждений, в существенной степени ориентирована на публичность, а убеждения требуют занятия однозначной позиции по тому или иному вопросу. Дискурс же предполагает формирование высказываний, связанных с конституированием индивидуальности, а это уже, как правило, сфера приватного. В одном случае важна система логических аргументов, в другом – аргумент построен на риторике. В первом случае есть идея, и человек должен ее доказать. Во втором случае, главное – артикуляция и придание формы. В первом случае главное – логика, а во втором – выразительность. В первом случае – мы формируем убеждения по поводу идеала, уже так или иначе признанного в обществе. Во втором – наделяем человека способностью артикулировать свои индивидуальные воззрения. В первом случае мы учим пользоваться уже готовыми идеями, а во втором – пользоваться языком. В первом случае философ отвечает за процедуру легитимации коллективно исповедываемых идей, во втором случае философ отвечает за процедуру легитимации индивидуальных воззрений.

Парадигма историчности формировала убеждения и коллективную идентичность для осуществления единого переживания общих убеждений, предметов веры, но, повторяем, время идей как предметов веры прошло. Парадигма современности, в свою очередь, формирует дискурс, способ артикуляции. В рамках такой парадигмы мы дистанцируемся от общности переживания, т. к. в приватной сфере мы не должны быть носителями убеждений, мы должны быть в согласии с самими собой, адекватны окружающему миру. Никакое убеждение этой адекватности с самим собой не даст, а даст только истерию и паранойю. Убеждения это не то, что составляет интимную характеристику индивидуума.

Сейчас время философов типа Вольтера, время философов, формирующих дискурс индивида. Но если сам Вольтер апеллировал к элитарному сообществу, предъявляя философию как элитарное знание, и, таким образом, он удовлетворял социальную потребность в философском знании, то современные философы, т. е. философы, стремящиеся быть современными и озабоченные проблемой адекватности своего знания потребностям современности, ориентированы уже на проблемы приватного индивида. А эти проблемы связаны с образцами легитимного поведения.

В классической философии индивидуум подчинялся системе явных и неявных правил, и эти правила философу важно было раскрыть. В таком ракурсе индивид был всего лишь функцией (в той же системе брачных отношений), его индивидуальность рассматривалось как случайность, которую можно было вынести за скобки.

Современная философия стоит на том, что поведение индивида – отчасти произвольно, и это произвольное поведение остается социально значимым. Такое поведение дает нам образцы возможного поведения. Эти образцы возможного поведения не могут быть плодом воображения и рациональной конструкции. Эти образцы поведения – результат индивидуальной воли, и в таких образцах общество нуждается. Философ, в свою очередь, призван и может легитимизировать эти образцы индивидуального поведения.

Философ классического периода в истории философии, типа Гегеля, полагал, что человек разумен, а разумный человек имеет убеждения, а из убеждения – следуют правильные действия. Но сейчас уже можно считать очевидным, что первичны действия, так как они следуют не из убеждений, а из мотиваций. Эти мотивы возникают в сфере приватного как первичные факты. Но так как не все мотивы индивидуальных действий могут претендовать на статус образца, то общество заинтересовано в фиксации именно тех мотивов, которые могут претендовать на этот статус.

Есть поведение, ориентированное на уже сложившиеся образцы. В качестве примера можно указать мужское поведение. Иное дело, что сложившиеся образцы мужского поведения сформированы Историей. И этим обусловлена их привычность, легитимность, а в чем-то уже и архаичность. Архаичность заключается в апофатическом определении образцов мужского поведения. Легитимные образцы мужского поведения и сейчас предусматривают доказательство того, что ты не: а) женщина, б) ребенок, в) гомосексуалист<sup>[61]61
  См. об этом: Шабурова О. Мужик не суетится или Пиво с характером // О муже(N)ственности: Сборник статей. Сост. С. Ушакин. – М., 2002. С. 534.


[Закрыть]</sup>.

В случае с женским поведением мы видим разительное несоответствие между образцами женского поведения, сформированного Историей, и образцами женского поведения, выработанными Современностью. Ввиду этого, исследователям сейчас интересны, в первую очередь, образцы современного женского поведения, т. к. эти два вида образцов ныне находятся в разительном противоречии. Поэтому gender studies, понимаемые по преимуществу как women's studies, получили такой огромный импульс к развитию.

Традиционно принято рассматривать идеологию как феномен, относящийся к сфере макросоциальных отношений в обществе. Саму идеологию при этом понимают как систему взглядов и идей, в которых оцениваются социальные проблемы и содержатся цели политической/социальной деятельности. Очевидно, что оценка социально значимых проблем и формулирование политических целей предполагают их публичное обсуждение. Поэтому публичность можно рассматривать как атрибут идеологических высказываний. Отметим, что публично заявленное убеждение становится необходимым в тех случаях и тогда, когда человеку надо конституировать свою субъективность в публичном пространстве.

Если задачу выработки идеологического высказывания берется выполнять философия, то тогда и философское высказывание становится своеобразным публичным жестом. Ввиду этого философ в своей потенции – публичная фигура. Но сейчас эта потенция не реализуется, известные философы все меньше и меньше выступают как идеологи, а если и выступают, то их высказывания выглядят достаточно анахронично и почти не имеют общественного резонанса. Мало того, у самих философов между собой на выступлениях на семинарах и конференциях не принято обсуждать эти сюжеты в позитивноконструктивном плане. Причиной этому видится наличие табу на идеологическое высказывание у философа. Это табу далеко не всегда проговаривается на уровне деклараций, т. к. (российские) философы до последнего времени мало рефлексировали состояние своего сообщество.

Ниже будут указаны причины, обуславливающие табуирование идеологического содержания философских высказываний.

Глобальные причины табу на идеологию. Дело в том, что отказ от спроса на идеологию в послевоенный период – это тень общего процесса секуляризации общества: люди перестали мыслить идеологически. Опыт XX века, и особенно Второй мировой войны, показал, что идеологическое мышление опасно, так как идеология – удел фанатиков, а не философов. Надо отметить, что военным и политическим итогом Второй мировой войны считается победа над нацизмом, а не над государством Германия. Эта политкорректность симптоматична: она указывает на сдвиг в отношении к идеологии. Для сравнения стоит сказать, что в Первую мировую войну говорить о победе над кайзеровской Германией было в порядке вещей. После Второй мировой войны возник спрос на слабо артикулированную идеологию, что и было осуществлено в США и СССР: их идеологический месседж в годы «холодной войны» был слабо артикулирован, ибо суть конфликта становилась все менее и менее понятна, и не всегда очевиден был сам конфликт. Сейчас, возможно, мы имеем новую тенденцию: мировое сообщество, особенно после нью-йоркских событий 11 сентября 2001 года снова нуждается в рациональном объяснении событий на макро-уровне. Поэтому общество, возможно, снова стало нуждаться в макроидеологии. Возможно, что в обществе, и прежде всего в американском обществе, возникла потребность в рациональном ответе на вопрос: что происходит и что делать? Это – вопросы сугубо идеологические, но вопрос в том, кого общество сейчас хочет слушать, получая ответы на эти вопросы?

Внутрифилософские основания табу на идеологии. Кризис идеологического мышления связан с феноменологической традицией, п. ч. в своем редуцированном виде эта традиция представляет отказ от предпосылочности. Возникло убеждение о неприличии быть ангажированным, быть предвзятым[62]62
  Показательно, что в книге самарского философа Юрия Разинова, разбирающего современную ситуацию постмодерна, разговор об идеологии помещен в раздел «Непристойный субъект». См.: Разимое Ю. А. Я как объективная ошибка. Самара, 2002.


[Закрыть]. Это неприличие конституируется как ревизия/дезавуирование профессионализма того философа, который осуществляет идеологическое высказывание. А профессионализм – одна из главных, если не главная ценность XX века. Показательно высказывание петербургского философа Александра Исакова по этому вопросу: «Проблема идеологической ангажированности современной философии обсуждается сегодня как проблема профессионализма в работе философа. Можно сформулировать критерий профессионального высказывания философа – это высказывание не должно иметь идеологического характера»[63]63
  См. материалы круглого стола по социологии философии в «Журнале социологии и социальной антропологии». 2002, Т. V. № 1. С. 192.


[Закрыть]. Однако при таком требовании под вопрос ставится публичность фигуры философа.

Проблема компетентности философа стала связываться с искусственным самоограничением касательно сферы публичности. Профессиональная компетентность философа стала рассматриваться как самодостаточная, в итоге философское сообщество стало коммуникативно закрытым. У современных философов сменился профессиональный хабитус: они перестали говорить на общезначимые темы именно как философы. Валерий Савчук пишет: «Современной русской философией игнорируется то, что я назвал бы теорией „среднего уровня“. У нас практикуется либо очень высокий уровень абстракции, например о темпоральности сознания как такового, либо уровень журналистики и публицистики, на котором обсуждаются реальные проблемы, которых чураются философы…»[64]64
  Савчук В. В. Актуальность «нацистского мифа». Размышления о книге // Журнал социологии и социальной антропологии. 2003. Т. VI. № 3. С. 180.


[Закрыть] Это, пусть и косвенно, но указание именно на недопустимую отраслевую закрытость современных философов, а значит, непубличность их высказываний.

Понятно, что для легитимации своих сообщений у широкой публики любое профессиональное сообщество должно бороться за свое признание в публичном пространстве. Эта проблема решается через конституирование своего представителя в сфере публичности. В конце 80-х годов XX века отечественные философы имели хоть и одного, но достаточно яркого представителя в публичном пространстве СССР: Мераба Мамардашвили. После его смерти российское философское сообщество лишилось своего публичного представителя и никто не был этим озабочен.

Однако уже и Мераб Мамардашвили стал публичной фигурой, потому что был признан именно как лучший философ, т. е. в силу значительного символического капитала, но не в силу самой профессии философа. Поэтому у Мераба Мамардашвили публичность синонимична популярности, именно популярность, а вовсе не сама профессия, и сделала его публичной фигурой. Профессия философа в советский период не предполагала открытости ее носителя, ибо советский философ был включен в социальный процесс как хранитель эзотерического знания.

Социальные основания табу на идеологию в философских высказываниях. Изменились места производства идеологии: идеология больше не производится в стенах университета. Современная идеология производится по преимуществу самими политиками и в отрыве от философских традиций. Следствием этого является ослабление социальной функции философского знания: философия все меньше занимается коррекцией между постоянно меняющейся политической практикой и идеологической традицией.