Текст книги "Немецкая философия. Философия времени в автопортретах. Том 1. Под редакцией доктора Раймунда Шмидта"

Кантовские «синтетические суждения a priori» – это уравнения смысла, основанные на непосредственном взгляде на порядок. Кстати, только аксиомы арифметики или геометрии могут быть обозначены как таковые; все специальные математические предложения, однако, основаны на определениях, аксиомах и аналитических отношениях.

В целом, о значениях слов «суждение» и «суждение» можно сказать следующее:

«Суждение» в самом общем смысле может означать любую вещь, которой придан порядок, т. е. любое позиционирование. Здесь суждение и понятие совпадают: «A есть», а именно упорядоченный объект. Здесь, однако, суждение и понятие (в самом общем смысле) также совпадают, ибо ни одно понятие не может быть полностью лишено упорядоченности. Кто хочет, может называть суждением (в самом общем смысле) или понятием, или позицией то, что было, если оно явно обладает тоном упорядоченной законченности, а в противном случае может говорить «понятие»; но разница, как я уже сказал, не резкая.

Развитое «суждение» или суждение в более узком смысле есть пропозиция вида S есть P. Это суждение есть в то же время умозаключение, если оно аналитично, иначе оно есть просто выражение связи (которую, однако, как я уже говорил, силлогистика всегда рассматривает как аналитическую).

Суждение как деятельность – это не что-то непосредственно найденное, а понятие теоретической психологии.

В соответствии с тем, что только что было сказано о «суждении», можно, при желании, назвать «суждением» наше «осознание чего-то как окончательно упорядоченного», но мне кажется, что самостоятельно выбранное выражение лучше, потому что глагол «судить» слишком легко предполагает сознательную деятельность, которая не является предварительно найденной. В лучшем случае можно было бы также сказать, что я просто имею сознательно, если у меня вообще что-то есть (т.е. «идея»), что я имею судяще, или, короче говоря, «сужу», если у меня есть что-то с явным оттенком «окончательно упорядоченного» (т.е. «суждение» в самом общем смысле, см. выше). Но и здесь, возможно, громоздкий способ выражения, исчерпывающе излагающий факты, лучше, чем более элегантный, использующий двусмысленное, заезженное слово «суждение».

C.

Общая теория порядка завершается установлением значений «тогда» и «раньше, чем», которые прилагаются в качестве оттенков к определенным смыслам «я-был-был». Но это не более чем констатация существования этих смыслов.

На основе обсуждения смыслов тогда и раньше возникает вторая важная часть доктрины порядка: доктрина эмпирической реальности. Эта доктрина начинается с развития понятий времени, самости, души и природы.

Я сознательно связывал многие объекты с тоном «тогда» (так называемые «воспоминания»). Звук «тогда» может быть конкретным и соотноситься с другим в смысле «раньше» или «позже». Совокупность тогдашних звуков образует одномерный ряд с отношением раньше-позже. Изначально этот ряд состоит из дискретных «точек», но потом его решено сделать непрерывным: тогда он называется временем.

Если у меня есть что-то с претеритумом, то в народе говорят, что я «имел» что-то, например, я «видел» вчера своего друга. Однако это «я», связанное с praeteritum, не является простым чистым я каузатива: Я сознательно имею что-то. Строго говоря, я, как простое Я каузатива, имею тот конкретный факт, который имело мое (также так называемое) «Я». Скажем точнее, для до сих пор также так называемого «я»: мое «я». Итак: я «имею» то, что имело мое «я». Мое «я» – это объект, это значение для меня.

Мое «я» как имеющее-бывшее теперь стоит в непрерывном времени, но само не является изначально непрерывным в нем; ведь иметь – это только («пунктуальное») иметь, но не делать до сознания. Да, в самости без сновидений даже самость прерывается в своем существовании во времени на долгие отрезки. Всего этого не должно быть; я хочу связности существования самости во времени, и, кроме того, другие соображения, которые будут представлены только в «психологии», заставляют меня завершить самость: Я, завершенное «бессознательным», устойчиво стоящим в непрерывном времени, называется душой, «моей» душой.

Но не может ли нечто в себе также быть последовательным в непрерывном времени, так что в некоторых отношениях оно одно и то же во времени, в других отношениях оно различно по отношению к точкам времени – (точно так же, как «я» одно и то же во времени как имеющее что-либо вообще, и различно как имеющее конкретные объекты)? Короткой формулой: «Нечто сохраняется и в то же время становится» я мог бы выразить такое положение вещей.

Теперь я вижу, что непосредственные объекты не могут быть использованы для реализации понятий «сохраняться» и «становиться». Однако, с другой стороны, я вижу, что исполнение становится моим, когда я позволяю некоторым из моих непосредственных объектов означать косвенные объекты, как если бы эти непосредственные объекты были и были бы независимыми сами по себе. Совокупность «означенных» таким образом косвенных объектов называется природой. Таким образом, «природа» – это понятие порядка. Природный объект – это, как хотели бы сказать неокантианцы, комплекс отношений, он также, как хотели бы сказать позитивисты, связан с определенными ожиданиями, но он также, что самое главное и о чем обычно забывают, подразумевается как это единое Единое с квазинезависимостью бытия и становления. Бытие, общее как это единственное Единое с квазинезависимостью» – вот что резко отличает его от любого прямого объекта, например, «эллипса».

«Природа» создана логически. Что, если бы она сразу предстала передо мной как единое целое, как «единый порядок», в котором каждая деталь бытия и становления имеет свое место? Тогда у меня было бы понятие «природа», и из этого единого высшего понятия я знал бы все, что должно существовать в природе. Я мог бы назвать такое позиционирование неразвитым, эволюционирующим понятием; оно было бы в еще большей степени тем, чем являются некоторые понятия в математике, где, например, родовые понятия «коническое сечение» и «правильный многогранник» сами по себе передают мне знание о сущности всех видовых понятий, которые подпадают под них, так что, вопреки «формальной» логике, общее также позиционирует конкретное.

Но идеал порядка-монизма (с. 12) так же нереализуем в логике природы, как и в общей теории порядка. Возможны только заменители создания порядка. Они бывают трех видов.

Первый заключается в следующем: В природе существуют классы со многими случаями. Они обобщаются в одном понятии. Они могут относиться к совместной встречаемости и последовательности в сочетании последних элементов. «Кварц» существует как такой «класс» со случаями, но также и тот факт, что дерево нагревается от трения. Это вопрос так называемой индукции, или лучше: индукции классов; все оговорки, сделанные Юмом и Миллем, применимы.

Второе – систематика; ее возможность – это, говоря словами Лотце, чрезвычайно «удачное» обстоятельство.

Третье – причинность: поскольку порядково-монистический идеал нереализуем в природе, естественное становление должно и может рассматриваться по крайней мере таким образом, что каждая отдельно выделенная ценность оказывается как бы следствием более раннего и причиной более позднего становления. Понятие следствия из общей логики как бы выбрасывается в природу.

С помощью весьма фундаментальных соображений, основанных на понятии степени множественности, которые, однако, не могут быть здесь рассмотрены, теперь можно показать, что четыре основные формы причинности возможны «априори», то есть исходя из природы вещи. Все неорганические и все органические (жизненные) становления относятся к одной форме, две другие возможные формы («создание» вещей или изменения) эмпирически нереализуемы.

Неорганическую форму становления следует назвать сингулярной причинностью, поскольку она соотносит более раннее и более позднее эмпирическое становление друг с другом по отдельным частям как причину и следствие, т. е. как если бы речь шла о причине и следствии. Принципы механики и энергетики являются типичными примерами единичной причинности.

Органическую форму становления следует назвать причинностью целостности, ибо в ней играют роль понятия целого и его частей, а также целостности-создающей, целостности-сохраняющей,

Следует особо отметить, что ни индивидуальная причинность, ни причинность целостности, ни даже понятия причинности вообще и становления не являются подлинными «корневыми» понятиями понимания, как Кант знаменито называл свои категории. Подлинные простые «корневые» понятия – это только значения первичного порядка. Категории Канта и все понятия, которые мы сами только что здесь разработали, – это единицы, но не простоты. Кстати, ни подлинные, ни кантовские категории не зависят от «опыта» (то есть от того, что пережито во всем его существе), но они независимы от кванта опыта. Как только их смысл и следствия увидены, они окончательно увидены; но они зависят от таковости «данного» (см. с. 12).

Как уже говорилось, целостная причинность реализуется через то, что происходит с биологическим индивидом. Доказательство того, что целостная причинность логически возможна a priori, является, таким образом, одновременно логическим обоснованием витализма. Однако термин «холистическая причинность» также ставит проблемы: Необходимо выяснить, не существует ли целостность в эмпирическом где-то еще, а не только в рамках биологического человека. Таким образом, филогенез и история становятся логическими проблемами. В вопросах филогенеза чисто фактическое знание практически нулевое; «историческая фило-софия» должна проводить резкое различие между кумуляцией или накоплением и подлинной эволюцией. Кумулятивное становление, которое приводит к установлению «законов» в истории, есть: только кажущееся цельное становление; оно не элементарно, не неразрывно (так же мало, как и становление, которое изучает геология, безусловно занимающаяся кумуляциями). Но есть ли в истории цельность и эволюция, кроме накопления?

Безусловно, в контексте человеческого сообщества есть признаки целостности, короче говоря, признаки целостности. Наиболее ярким признаком цельности является наличие морального сознания. Здесь, в учении о сверхличном целом, свое место занимает этика, которая, таким образом, является частью логики в самом широком смысле этого слова, подобно геометрии.

Но история может нести в себе черты целостности, не будучи при этом подлинной эволюцией. Невозможно с уверенностью сказать, является ли она эволюцией; все политическое не кажется нам эволюционным, а лишь кумулятивным. Но, возможно, «линия знания» проходит через все кумулятивное становление как подлинная эволюция.

Логика природы завершается признанием дуализма, то есть признанием того, что повсюду в эмпирическом-пространственном-реальном действительно присутствуют черты целостности (наиболее ярко выраженные в личной биологии), но что все целостное, даже там, где оно есть, перемежается со случайностью, где слово «случайность» должно означать нецелостное, кумулятивное.

D.

Наряду с логикой природы существует логика души, которой здесь можно посвятить лишь несколько слов.

В психологической элементарной теории нам достаточно поставить I have перед всеми элементарными значениями логики, чтобы получить элементы, с которыми имеет дело психология. Предполагается, что это теория развития и причинности данного как данного. Теория комплексов показывает, как на самом деле переживаются вещи. Оно переживается только в комплексах, и в каждый комплекс, вероятно, входит хотя бы один компонент яркого, чисто значимого и приятного, даже в опыт воли, который в таком случае был бы лишь особой формой опыта «мысли». Во всяком случае, до сознания не существует особого элемента воли.

Психологическая теория причинности должна отказаться от чистой психологии ассоциаций и позволить занять свое место концепциям новейшей психологии мышления. Новейшая психология мышления имеет еще и то большое достоинство, что она установила прежде всего то, что собственно должна исследовать научная психология для своих законов развития; эта сторона ее, конечно, не есть собственно «психология» (а феноменология). Однако для логики это особенно важно: «вещи души», если позволительно такое выражение, не стоят между собой, в смысле «механики», в отношениях становления и действия. Все всегда возвращается к душе как к центру: душа волит, мыслит, судит, делает. Все, что популярное мнение ошибочно приписывает эго, может быть приписано ей. Но все это – я-бессознательное. Я ставлю предложение «моя бессознательно делающая душа». Душу можно охарактеризовать как носитель и организатор памяти.

Здесь нет психо-механического, но есть психо-энтелехиальный, то есть, в самом широком смысле, по крайней мере, психо-«физический» параллелизм. Ибо психическое и природное – это совершенно разные права (косвенного, «означенного», см. с. 17) бытия и не могут влиять друг на друга. Психомеханический параллелизм, с другой стороны, можно довести строго до абсурда, используя понятие степени множественности.

«Другое я» (лучше: другая душа) существует для логики только в смысле двойного as-if: определенные косвенные объекты, которые (см. выше с. 17) ведут себя так, как если бы они существовали независимо сами по себе, ведут себя в то же время так, как если бы им параллельно приписывалась душа (подобно тому как моя душа приписывается к жизненной законности моего тела). В этом смысле у животных тоже есть душа. Мы формируем общее понятие: психофизический человек.

В другом психофизическом человеке я имею перед собой, как бы, знающих субъектов в качестве косвенных объектов.

E.

Учение о порядке отменяет себя и становится учением о реальности; солипсическое простое обладание чем-то с помощью ряда порядков становится знанием чего-то реального, признанием чего-то в себе.

Есть три вещи, которые заставляют доктрину порядка отказаться от себя ради порядка: Этическое и то бытие и становление природы и души, которое до сих пор понималось только как «как бы» независимое, которое есть и приходит по своей воле, но не по моей воле, и все же целостно само по себе.

Я вижу, что значит быть реальным; это единственная «онтологическая» особенность нашей теории реальности. Что касается остального, то все, что я могу сказать о сущности реального с самого начала, это то, что оно должно быть задумано как фундаментально познаваемое, и что оно должно быть задумано таким образом, чтобы эмпирическое бытие могло находиться в рамках доктрины порядка. Реальное должно быть как основание; весь опыт, который теперь становится видимостью, – как следствие. Не следует забывать, что всякий опыт по своему содержанию есть Я-есть-опыт, что он стоит в рамках причинного отношения Я есть нечто. Если поэтому – а эта «индукция» возникает теперь как задача учения о реальности или метафизики – реальное, как причина, ищется из видимости, как следствия, то нельзя забывать, что результатом исследования никогда не является простое богатство чего-то, то есть содержание опыта, но «я имею содержание опыта».

Можно также сказать: «то, что я имею содержание опыта», само по себе реально; дело лишь в том, чтобы обогатить реальное из этой надежной основы.

Переход от видимости к реальному, как уже говорилось, должен быть переходом от последовательности – (или, по крайней мере, от чего-то вроде «последовательности») – к основанию. Как мы знаем, этот переход никогда не бывает однозначным. Поэтому вся метафизика индуктивно гипотетична. К этому переходу применим только один определенный принцип, который окажется очень значимым для всей метафизики: искомое основание никогда не может быть беднее по многогранности, чем данное следствие.

Тот, кто действительно не признает смысл как значимый или реальное как познаваемое, должен оставаться в доктрине порядка. Действительно, для того чтобы иметь возможность осуществлять учение о реальности, необходимо второе «признание»; это второе я называю рациональной уместностью реального, которую мы можем кратко выразить тем, что она должна иметь смысл, чтобы применять исходные значения этого, того, связанного, столько-то и т. д. также и к реальному. Здесь действительно играет роль что-то вроде «уверенности в разуме».

Здесь можно привести лишь несколько примеров, чтобы показать, как детально метафизика подходит к интерпретации внешности:

Пространство – это «то, что рядом», но в то же время это и структура для возможных особых отношений (см. с. 14). Спрашивать, является ли оно также «само по себе» рядом, бессмысленно; ведь тогда мне пришлось бы сравнивать «для-себя»== рядом с «для-себя»= рядом, а для того, чтобы это стало возможным, «для-себя»= рядом должно было бы сначала стать «для-себя»= рядом. Но я могу отважиться на интерпретацию пространства, исходя из этой формы; на первый взгляд, существует огромное разнообразие чисто пространственных вещей и чисто пространственных событий. Множественность реального не должна быть меньше, чем множественность видимости, поэтому в реальном «существует» особая структура отношений, которая предстает как пространство, с полнотой сущностей в нем именно такой множественности, какой обладают сущности в пространстве. Или, говоря иначе: куб, шар и эллипсоид также означают различия внутри одной и той же реляционной структуры; разумеется, сущность сущности, или, скорее, та сторона сущности, о которой здесь идет речь, остается неопределенной.

Здесь очень важен витализм, то есть тот факт, что эмпирическая целостная причинность «существует». Здесь мы имеем явления, которые не являются чисто пространственными событиями, но которые пересекают пространственную структуру, так сказать, имеют с ней общие дискретные места. Таким образом, в реальном, наряду со структурой отношений, которая предстает как пространство, существует вторая структура отношений, которая имеет с ней определенные общие «точки». Реальное, которое находится «в» этой второй структуре, поэтому «появляется» только частично, только фрагментарно! Сколько же структур реального может существовать, которые вообще не «проявляются»!

Эта доктрина вскользь отвергает положение Спинозы о том, что каждая особенность реального должна быть выражена способом атрибута extensio.

То, что верно в отношении интерпретации пространства, соответственно верно и в отношении интерпретации времени, класса и причинности: различия явлений означают различия реального в рамках определенных дифференцированных реляционных структур.

Но в одной из областей теории причинности возникает существенная трудность, которая приводит к проблеме свободы. В неорганическом и в личностно-органическом я эмпирически знаю массовое повторение одной и той же причинно-следственной «связи» во многих случаях. Но все надличностное становление (филогенез, история) уникально. Я говорю, что оно должно быть «эффектом» сверхличной энтелехии, которая выражает себя; но я только требую этого. Может быть, это требование – лишь слишком человеческое ограничение? Конечно, даже в этом случае доктрина порядка не должна отказаться от своего требования, не отказавшись от самой себя; ей нужна однозначность, то есть решимость. Но, возможно, реальное не может предложить исполнения этого требования; возможно, как сказал бы Бергсон, реальное «делает себя» в свободе в сверхличном (это понятие мы понимаем строго как полную неопределенность, а не в спинозовско-кантианском смысле сущности).

Можно показать, что проблема свободы принципиально неразрешима.

Интерпретация кажущейся целостности и нецелостности, то есть интерпретация эмпирического дуализма, снова упрощается. Целостность и ее аналог – чисто формальные понятия; их можно без лишних слов применить к реальному. Тогда возникает следующий инсайт: реальное имеет дуалистическую конструкцию, причем в таком же количестве аспектов, в каком дуалистична видимость (случайность как таковая, болезнь, зло). Неголистический аспект реального – это то, что «появляется» как материя.

До сих пор интерпретировалось только нечто; однако полной отправной точкой для работы метафизики является «я имею нечто» или «я знаю нечто». И я также знаю о других знаниях, о «субъектах» как «объектах» (см. с. 2i). Поэтому знание должно быть интерпретировано: Знание, однако, является компонентом причинности, которая сама по себе является стороной реального: таким образом, знание как первичное отношение принадлежит самому реальному, совершенно не считая того, что знание или знание-подобное «появляется» повсюду в сфере объективного.

Реальное изначально знает. Отношение знания существует в реальном между определенными его «частями» и другими его частями. Конкретное содержание знания, конечно, возникает в потоке становления, и действительно, в силу всеобщего дуализма, перемежается с определенной неоднородностью, «ошибкой».

Когда речь идет о знании реального, я, конечно, не должен думать о «моем» знании, о «я» как знающем, в узком смысле. Знание – это неизвестный род со многими видами, из которых мне известен только один: в конце концов, подобные знанию аспекты реального, которые проявляются как «инстинкт», как «становление», лишь предполагаются в своей сущности.

F.

Вот и вся первая часть учения о реальности. В ней предполагалось кратко и обобщенно рассмотреть «реальное» как основание видимости.

Вторая часть учения о реальности теперь ведет к факту, в эмпирической реальности которого я убежден, не «пережив» его: к моей смерти.

Что означает, что «я имею нечто» имеет начало и конец во времени, более того, что вместе с ним время как видимость само имеет «начало» и «конец»? Может ли знание исчезнуть, если оно является первичным отношением реального? Конечно, оно может лишь переходить из одной формы в другую.

Что еще можно сказать по этому поводу? Прежде всего, о том, что «вневременное становление», т. е. переход устойчивого нечто из временного состояния бытия в состояние бытия, которое не кажется временным, не является абсурдом.

Возникает ли личный организм, как он возникает из непространственности согласно доктрине витализма, также из не-временности, чтобы вернуться в нее после смерти?

Вопрос нерешаемый, но его можно рассматривать как возможность в новой сфере метафизики, которая может иметь дело только с возможным, с осмысленными вопросами. Также нерешаемым является вопрос о том, спасается ли знающий человек после смерти или переходит в надличностное знание.

Переход, обозначаемый словом «смерть» (и его аналог, который в народе называют «рождением»), хотел бы быть примером, случаем вневременного фазового перехода реального в целом. Иными словами, реальное хотело бы иметь возможность существовать в разных состояниях бытия, только одно из которых, мир, предстает как пространственно-временное, когда оно входит в форму Я есть нечто. Таким образом, мир был бы лишь особым состоянием бытия «я имею нечто».

И наконец, теперь мы ищем, что является устойчивым, необусловленным основанием – (т. е. «основанием», но не просто логическим основанием) – для всех возможных фаз мира и для закона их вневременной последовательности. Мы ищем Бога как понятие и как объект. Понятие Бога должно быть «неразвитым, развиваемым» (см. с. 18); оно должно включать в себя все особенное, что так или иначе существует в реальности (т. е. не только в «мире»), при этом как часть целого. Объект Бог должен содержать все в себе как изначальную реальную потенцию.

Но даже в этой последней фазе метафизики есть только возможности, а не решения. Но есть четыре возможности. Первая: Бог не имеет сущности (essentia), но «творит» свою сущность в свободном от времени течении фаз реальности в свободе (истинный пантеизм); вторая: Бог имеет сущность, все фазы реальности вытекают из этой сущности, он «есть» всегда только как существующая в данный момент мировая фаза (спинозистский или неоплатонический теизм, доктрина эманации); третья: Бог имеет сущность, из своей сущности он помещает фазы реальности рядом с собой (христианский теизм, доктрина творения); в-четвертых: все реальные частности вытекают из сущности Бога (эманационная или креационная), но это, хотя и не «так», по крайней мере, тот факт, что существование есть свободный акт Бога (доктрина старого Шеллинга).