Текст книги "Прошлое в настоящем"

Обратимся теперь к истокам европейской культуры. Как это ни парадоксально, но мы должны признать, что в истоках европейской культуры, веками столь последовательно развивающей культ рационального мышления, лежат совсем противоположные начала – рационализм эллинизма и иррационализм раннего христианства. А о европейской культуре, несмотря на все многообразие ее ветвлений, все же хочется говорить как о чем-то целом – ведь и европейский атеизм носит все же христианский характер, совсем отличный, скажем, от восточного нигилизма. Ведь атеизм прежде всего должен с чем-то спорить и, следовательно, структура его определяется тем, с чем он спорит, а затем теми аргументами, с помощью которых он спорит; а эти последние, естественно, должны находиться в рамках существующей парадигмы, иначе они просто не будут поняты и не будут приняты. По-видимому, уже в Средневековье усилиями Фомы Аквинского католическое христианство облекается в одежды рационализма, отточенного сильнее, чем это было у Аристотеля; краткий анализ развития детерминизма в европейской культуре дан в нашей работе [Налимов, 1976].

Но в истоках христианства лежат евангельские тексты. Всякая попытка препарировать их логикой неуместна – они полны внутренне противоречивых высказываний. Трудность построения позитивистской герменевтики христианства очевидна [Pye et al., 1973]. Вот как сам Христос коротко формулировал содержание своего учения:

Я открыл имя Твое человекам (Ин 17, 6).

Современный, воспитанный на логике читатель ждет четкого и точного разъяснения того, что значит это высказывание, и не находит ответа. Имя открывается в ритме. Как рефрен в новозаветных текстах звучат слова: «имеющий уши да слышит».

Вот как излагается основная космогоническая идея в Евангелии от Иоанна:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

Оно было в начале у Бога.

Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.

В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.

И свет во тьме светит, и тьма не объяла его… (1, 1-5)

И слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины (1, 14).

Посмотрите, как просто организован этот текст. Все основано на том, что смысл понятия «слово» безгранично расширяется, смыкается со смыслом других, казалось бы совсем далеких от него слов, и перед нами возникает картина мироздания, имеющая в современном понимании кибернетическое звучание. Мы начинаем понимать, что в основе всего лежит информация – информационный поток, организующий хаос материи мира, и этим создается единство мира, жизни и учения, воплощенного в Слове. Но мысль эта не выражена эксплицитно, не развита логически. Все дается намеком – путем расширения смысла привычного нам понятия «слово». И этот намек настраивает нас в резонанс с этим, глубоко монотеистичным, миропониманием.

А теперь напомним современное определение понятия «слово»: «Слово – это отрезок текста между двумя пробелами». Как все четко и ясно. Как легко строить логические высказывания над таким понятием. Но как обеднен и обездолен его смысл! Он совсем ускользает от нас, если мы еще и попытаемся вдуматься в смысл слова «текст», которое остается без определения.

Было бы очень интересно проследить за тем, как в европейской культуре по мере ее развития происходила борьба двух стилей в организации текстов – логического и ритмического. В наши дни ритмическая структура текста нашла свое новое проявление в философии экзистенциализма. Наверное, не будет большим преувеличением утверждение о том, что эта философия в сущности покоится просто на каком-то безграничном, космически звучащем расширении смысла совсем, казалось бы, простого слова «экзистенция». А в нашей стране – нелепо звучащее противопоставление «физиков» «лирикам» не есть ли отголосок все того же спора о праве на существование в интеллектуальной жизни ритмично организованных текстов. Но обсуждение всех этих вопросов выходит за пределы наших возможностей.

Мы так мало смогли сказать о том, что такое ритм!

Литература

Витгенштейн Л. 1958. Логико-философский трактат. М.: ИЛ, 134 с.

Волконский С.М. 1913. Выразительное слово. Опыт исследования и руководства в области механики, психологии, философии и эстетики речи в жизни и на сцене. СПб.: Ex libris tatashin, 216 с.

Налимов В.В. 1974. Вероятностная модель языка. М.: Наука, 272 с. (1979 – 2-е изд., перераб. и доп., 303 с.; 2003 – 3-е изд., 367 с.).

Налимов В.В. 1976. Язык вероятностных представлений. Препринт. М.: Изд. Научного Совета по комплексной проблеме «Кибернетика», 60 с.

Трофимова М.К. 1972. Из рукописей Наг-Хаммади. В сб.: Античность и современность. М.: Наука, с. 369—380.

Abe Masao. 1969. «Life and Death» and «Good and Evil» in Zen. Criterion, Autumn, p. 7—11.

Bartley W.W. 1973. Wittgenstein. Philadelphia, N.Y.: J.B. Lippingott Company, 192 p.

Pye M., Morgan R. (eds.). 1973. The Cardinal Meaning. Essays in Comparative Hermenutics. Buddhism and Christianity. The Hague, Paris: Mouton, 202 p.

Глава IV
Нераскрытое содержание книги C. Булгакова5858
  Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944) – экономист, философ, религиозный деятель. В 90-х гг. XX века был «легальным марксистом». Под влиянием В. Соловьева обратился к религиозно-мистической философии. В 1918 г. принял священство. Был профессором богословского института в Париже (1925—1944).


[Закрыть] Философия имени
(Paris: 1953, 278 с.)5959
  Первая (посмертная) публикация этой главы с некоторыми сокращениями состоялась в 2001 г. в журнале Человек, № 6, с. 81—90 (прим. ред.)


[Закрыть]

Эта книга скорее богословского, чем философского характера, но в ней есть весьма интересные и глубокие высказывания о философии языка. Я имел возможность познакомиться с этой книгой уже после того, как была написана и издана моя книга о языке [Налимов, 1974], и был поражен удивительной перекличкой идей.

Книга С. Булгакова – это в значительной степени, по-видимому, ответ на то имяборчество, которое возникло в противостоянии так называемому имяславскому движению. В предисловии Л. Зандера сказано, что в 1912 г. в русском монастыре на Афоне разыгралась драма – имяславское движение было превращено в противоправительственный бунт и подавлено силой.

Из предисловия мы также узнали, что C. Булгаков считал Философию имени своей «самой философской книгой». Книга долгое время оставалась в рукописи, первая ее глава появилась в печати только в 1930 г., а вся книга была напечатана, вероятно, только в 1953 г. и, скорее всего, не появлялась в переводе на иностранные языки. Отсюда становится понятным, почему она не оказала влияния на развитие философии языка и в зарубежных странах.

Первое, на что нам хочется обратить здесь внимание, – это глубокое понимание роли языка в гносеологии. Отсюда и его резкие замечания в адрес Канта:

Величайшая односторонность всех гносеологических построений Канта состоит в том, что он прошел мимо языка и совершенно не заметил грамматики. Но при этом он, конечно, не освободился от зависимости от нее, он все время стоит на почве грамматики и фактически пользуется ею, однако, бессознательно, слепо, а потому догматически (с. 89).

Отсутствие «критики языка» в критике чистого разума делает ее всю беспомощной, и можно было бы сделать грамматический комментарий к сочинениям Канта и наглядно показать и фактическую зависимость Канта от языка, и неотчетливость его мысли благодаря отсутствию этого анализа (с. 90).

…Критика чистого разума по существенному содержанию своему оказывается гносеологическим комментарием к грамматике, помимо воли и ведома ее автора (с. 105).

Иначе говоря, логика и гносеология возможны только потому, что есть грамматика. Если перечитывать основные определения Канта с этой точки зрения, нельзя не поразиться его слепотой к слову (с. 108).

Любопытно и то, что, понимая глубокую связь грамматики с логикой, С. Булгаков очень близко подошел к позднее развитой Хомским концепции о существовании общечеловеческой – глубинной структуры языка, к которой мы переходим от поверхностных (свойственных национальным языкам) структур с помощью так называемых трансформационных грамматик. Вот относящиеся сюда слова С. Булгакова:

Сравнительное изучение грамматики должно раскрыть пред нами не только многообразие ее форм, но и грамматические эквиваленты, этимологические и синтаксические, для выражения одних и тех же смысловых, в частности, логических функций. Практически эти эквиваленты отлично ощущаются и изыскиваются при всяком переводе с одного языка на другой, причем это тем поучительнее, чем дальше отходят языки один от другого… Повторяется в уме переводчика логический и грамматический онтогенезис мысли, при котором заново рождаются эквиваленты всех тех языковых средств, которые даны в оригинале. Это единство содержания, независимость мысли от разных форм, проблема перевода (возможен ли перевод? и как возможен перевод?) представляет собой незамечаемый лингвистами предмет для размышления (с. 117).

Нам представляется очень важным понимание С. Булгаковым того, что кантовские категории пространства и времени могут быть истолкованы как чисто языковые средства. Он убедительно говорит о

…пространственной окрашенности нашей мысли…

и о том, что

…грамматикой не менее полно выражена и временность в различных ее оттенках (с. 94).

…Пространственность и временность, сознательно или бессознательно, проникают всю нашу речь и мысль настолько, что мы не можем их осмыслить, не можем от них освободиться, даже если хотим, п<отому> ч<то> язык могущественнее наших усилий абстракции (с. 93).

Эти высказывания можно сопоставить с нашими суждениями о языковом характере пространственно-временных категорий Канта (см. [Налимов, 1974, с. 83]).

Особое внимание хочется обратить на следующее высказывание, не подчеркнутое, правда, в книге, но, на наш взгляд, имеющее очень большое значение:

Критика слова оказывается лучшим реактивом для критики разума (с. 134).

Если хотите, это – предвидение развития философии языка в европейской культуре и понимание того, что данное направление мысли своими корнями уходит еще в проблемы, поставленные Кантом.

И сам С. Булгаков пытается критиковать слова нашей культуры, противопоставляя их Слову-Имени:

Слово заволокли облака суесловия, и теперь для нас обычен и понятен только тот род речи, который есть суесловие, пустословие: слова, слова, слова. Между тем слово, конечно, не есть синоним ни пустоты, ни безмыслия, ни бессилия. Изначальные слова, язык вещей, суть смысл и сила. Они, выражая корень вещей, дают, вернее, осуществляют власть над вещами, им принадлежит мощь – магия, повелительная сила – заклинания (с. 126).

…Пустословие есть общая болезнь слова, а вместе с тем… безусловного пустословия быть не может: слова имеют корень в бытии, причастны космосу (с. 128).

Гипнотизм есть магия слова, которая столь же опасна, как и всякая магия.

Наша речь в словах своих, в первоэлементах речи несет уже в себе источник заблуждения, удаления от истины, но и содержит причастность к ней (с. 129).

Конечно, и термины суть тоже слова, хотя и тепличные, немощные и больные. Язык беднеет и слабеет по мере того, как он становится преимущественно терминологическим (вопреки вкусу иных лингвистов), но сила языка оживляет даже и самые неуклюжие словесные поделки, как трава пробивается через городскую мостовую, и они все-таки остаются словами (с. 130).

На специальной терминологии лежит печать условности научного знания, а вместе и главная роковая трудность взаимоотношения наук: наука являет картину вавилонского смешения языков6060
  В книге [Налимов, 1974] см. гл. III, § 2 – Вавилонские трудности в науке.


[Закрыть], при котором люди об одном и том же мире говорят разными языками. И тот синтез научного знания, мысль о котором явно противоречит самому существу последнего, означал бы, прежде всего, преодоление терминологии и вместе множественной искусственности, возвращение к естественному языку. Наука имеет больное слово, и эта болезнь слова есть главный источник, а вместе и симптом ее бессилия, потому что оно обрекает всякое научное знание на относительность, т. е. на заведомую полуистинность (с. 131).

…Возникает научное пустословие, шелуха слов, которая время от времени должна быть выметаема в интересах самой науки. Однако самое возникновение ее является показательным для научной замкнутости, с которой она в своей области создает свой мир слов-понятий. Вот в этой-то неуниверсальности научных понятий-слов заключается ограниченность науки (с. 133).

Синтез наук (насколько таковой возможен и не противоречит самому существу науки) изготовляется в какой-либо «синтетической философии» à 1а Спенсер или О. Конт, и есть бесстильная и безвкусная стряпня, в которой исчезает свой собственный вкус каждой науки (с. 134)6161
  В наших работах мы не раз писали об иллюзорности всех разговоров об интеграции научного знания, поскольку до сих пор не создан язык для научной интеграции и, видимо, не может быть создан в силу самой природы научного слова.


[Закрыть].

Весьма примечательными, на наш взгляд, являются высказывания С. Булгакова о роли контекста в понимании смысла слова:

Как известно, цельные краски употребительны в живописи в высшей степени редко, да и употребленные, они все равно смешиваются уже на полотне тем, что окрашиваются тонами всех рядом положенных красок: иначе говоря, ни одна краска не существует обособленно, отдельно от других; действуют их аккорды и совокупности. Подобным же образом не существуют отдельные слова в речи, а есть вся сила слова, осуществляющаяся в их соединениях, причем соединение это может как усиливать, углублять, так и парализовать отдельные слова. Поэтому все наблюдения, которые могут быть сделаны над отдельным словом, должны быть видоизменены в отношении к его употреблению (с. 130).

Этот отрывок хочется сопоставить с высказыванием Л. Витгенштейиа о том, что смысл слов задается их употреблением. Напомним здесь, что некоторые западные философы считают, что это высказывание о смысле слова есть самый сильный результат, полученный в философии первой половины XX века. В нашей книге [Налимов, 1974] роль контекста (в бейесовской интерпретации семантики) задается функцией правдоподобия р (y/μ). Читается это как условная вероятность смысла фразы y, возникающая, когда при ее чтении мы обращаем внимание на смысл слова μ.

Очень важны для нас также ремарки С. Булгакова о психологизме высказываний:

Итак, слова только причастны слову, но не суть его чистые лики, они замутнены и погружены в психологизм. Они не адекватны – статически и динамически – своим предметам, они их столько же раскрывают, сколько скрывают, лгут о нем, обманывают, и эта-то обманность слова есть один из источников ограниченности, относительности, неверности всякого знания, а потому и дурной бесконечности его (с. 130).

Научная терминология есть бессознательное противление онтологии слова, прагматизм во имя урегулированного психологизма: слов значащих, смыслов нельзя выдумывать, но можно приспособлять, и термины суть такие фабрикаты слов, приспособления к данному частному интересу. Поэтому-то термины разных наук различны, и все науки обнесены высоким тыном своей терминологии, вне которой они рассыпаются (с. 131).

…И научное знание есть, действительно, урегулированный, вводимый в берега и определенные грани психологизм. Сравнительно с хаотической случайностью стихийного психологизма это есть уже преодоление. Однако напрасно Кант и все наукословы приписывают науке именно это последнее. Происходит эта иллюзия только потому, что они обращают внимание лишь на формальные элементы речи и мысли, лишь на категории, и не хотят видеть того, что в них вмещается, т. е. конкретного содержания, которое и в рамках категорий остается пропитано тем же самым психологизмом. От прагматизма терминологии требуется только верность и последовательность принятой установке мысли и задачи, но само это подчинение слова особой задаче есть психологизм.

Итак, наука есть объективный психологизм в своих словесных, содержательных первоэлементах (с. 131—132).

В другом контексте, говоря о кантовском «трансцендентальном единстве сознания» и о роли гносеологического я в познании, С. Булгаков пишет:

Вся речь внутренне ориентирована к я говорящего, даже если он себя не называет. Достаточно сделать пробу – отмыслить я из речи и мысли, и мы увидим, как все рушится, получается сумасшедший дом… Помощью я определяется внутренняя топография мысли и знания, ее геометрия, «трансцендентальная эстетика». Я в языке не только царит над мыслью, распространяя свою власть и влияние на все ее извивы, но и имеет свое место как точка поверхности (с. 106).

В нашей книге [Налимов, 1974] понимание смысла слов задается моделью, основанной на теореме Бейеса, и там соответственно психологизм вводится функцией р (μ), задающей априорный (внеконтекстный) смысл слова. Априорная функция распределения смысла слова, естественно, глубоко субъективна и у одного и того же субъекта изменяема в зависимости от особенностей его психического состояния.

Но пафос книги С. Булгакова, как это, впрочем, и должно следовать из самого ее заглавия, заключается в обсуждении слов особой категории: слов-имен.

Идеи суть словесные образы бытия, имена – их осуществление (с. 60).

Если всякое имя существительное представляет собою скрытое суждение, или предложение, в котором подлежащим, или субъектом является местоимение – мистический жест, а сказуемым, или предикатом – слово, идея, то именование есть вообще элементарный первичный акт и языка и мышления. Именование выражает собою сущность речи, и оно же выражает и сущность познания… (с. 72).

Поистине, в каждом самом элементарном акте познания – именования мы присутствуем при великой и священной тайне творения человека по образу триипостасности: из недр бытия рождается слово и это слово опознается не как придуманное, извне принесенное, но рожденное самой вещью, ее выражающее. Поэтому вслед за различением, сопровождающим рождение слова, следует синтетическое сознание того, что это и есть то, именование, суждение, познание. И познаваемое остается не-умаленным в своем бытии, но, войдя в наше сознание своим логосом, изнутри им просветляемое и сознаваемое, его освещающее, вносящее в него свое различие и разум, как таковое. В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова – в именовании (с. 118—119).

В нашей книге [Налимов, 1974] есть также небольшая глава, посвященная проблеме имени. Имя определяется как нечто имманентно присущее именуемому. Имя не дискурсивно – соседние с ним слова не выделяют из него отдельные смысловые составляющие. Имя всегда целостно. Оно не подвластно контексту. Здесь не происходит бейесовское чтение. Все эти высказывания совершенно удивительным образом перекликаются с тем, что говорит С. Булгаков, – здесь одно видение. Но в нашей книге подчеркивается, что имя – это все же только архаика – нечто органически чуждое культуре наших дней. С. Булгаков, естественно, не мог придерживаться такой точки зрения – он представитель церкви и ее апологет. Но православная церковь не признала его, вступив на путь имяборчества. Не свидетельствует ли это все же в пользу нашего понимания?

Восприятие имени, как мы думаем, связано отнюдь не с логикой знаковых построений, а с непосредственным видением, звучанием – ритмом6262
  О ритме – подробнее см. гл. III этой работы.


[Закрыть]. Ритм, противопоставляемый логике текста, опять-таки только архаика в нашей культуре. И в книге С. Булгакова мы находим много удивительных высказываний о ритме. Говоря о поэзии, он пишет:

Здесь звучит логос во всей своей силе и проникновенности, – звучание какой-нибудь одной струны в какой-нибудь одной точке заставляет вибрировать и остальные созвучные струны, придавая тем самым широту диапазона. В этом – природа художественного символа, чрез который открываются глуби бытия и слышится гармония миров (с. 141).

Собственно говоря, в поэзии природа слова как логоса, т. е. гармонического сращения слова-смысла, проявляется наиболее явно: психологическая пленка разрывается, и слово звучит как мировой логос, как софийное слово, но потому именно он облечен и красотой, присущей твари в ее софийности. Бывает состояние расширения сознания – во сне или наяву, когда кажется, что слышишь какую-то мировую рапсодию, слышишь, как она звучит в тебе или чрез тебя, и кажется, что с нею пройдешь в мир и с миром сольешься, растаешь, и нет ничего сладостней этих звуков, льющихся без конца. Этот логос мира есть и поэзия мира, поэзия слова (с. 141—142).

Важное отличие слова в поэзии от слова в прозе заключается, между прочим, в том, что в поэзии ощущается жизнь самого слова, оно рождается и несет в себе непосредственную свежесть космического своего рождения…

В поэзии слово перестает быть только знаком, который употребляется для сигнализации смысла, «понятий», здесь оно является самим собою, т. е. символом, и волны от него расходятся космической зыбью…

Вообще область стиха совсем не ограничивается стихотворением и, может быть, наша слепота, неуменье подметить характерные извивы формы делает то, что стихами долгое время считали правильное чередование рифм (с. 144).

Гармонию, а следовательно, и ритм он видит и в знании:

…Стремление к красоте мысли, к ее гармоническому сочетанию, есть постоянный внутренний импульс развития – усовершенствования знания, импульс чисто теоретический, существующий в человеке помимо практического. Знание не только полезно, но и красиво. Математика есть стихотворение для истого математика. Красота самодовлеющей мысли и есть в известном смысле ее критерий (с. 135).

А теперь его слова о ритме в молитве:

Молитвы, помимо своего содержания и того настроения, которое вкладываются молящимися, имеют силу, и это, между прочим, проявляется в том, что некоторые, избранные молитвы повторяются многократно, по-видимому, без особого отношения к содержанию, но в некоторых священночислиях: 3, 12, 40 (Господи, помилуй). Это относится также к повторению определенной группы молитв почти на каждом богослужении («начало») (с. 153).

Здесь невольно хочется провести сопоставление с практикой восточных медитаций, в которых переход в особое (логически не структурированное) состояние сознания часто достигается просто ритмическим повторением слова. Так, в США сейчас очень широкое распространение, в чисто оздоровительных целях, получила так называемая трансцендентальная медитация, привезенная с Востока. Вот краткое описание, взятое из статьи Харта [Hart, 1970]:

Техника состоит в следующем: при формальном вступлении каждый новый участник получает мантру – лишенный смысла звук Санскрита, который он затем мысленно повторяет до тех пор, пока мантра постепенно не исчезнет. Это замирание называется «трансценденцией». Трансцендентальная медитация выполняется регулярно по утрам и вечерам в течение двадцати – тридцати минут. Чтобы избегать напряжения, советуют не прогонять возникающие мысли. Система признает, что такие усилия вредны и, как правило, невозможны. По инструкции медитирующий легко допускает появление любой мысли, и когда замечает, что больше не думает о мантре, просто начинает упражнение сначала. Этот процесс начала мантры, появления мысли и возврата к мантре повторяется в каждой медитации. С опытом он становится легче, но обычно с самого начала упражнение оказывается приятным и успокаивающим; с практикой состояние трансцендентности достигается чаще (с. 163—164).

Автор цитируемой статьи отмечает, что таким путем достигается состояние псевдо-сатори. Иногда оно оказывается таким же, что и при приеме психоделических средств, с той, однако, существенной разницей, что для его достижения требуется больше времени и само состояние оказывается в большей степени под контролем медитирующего и в границах его выносливости.

Еще один пример – это достижение состояния сатори в практике дзен с помощью ритмического повторения слова mu (му). Это слово на европейские языки переводится как «ничто», «пустотность». В статье Кифера читаем [Kiefer, 1971]:

Язутани Роши объясняет: состояние му – это непрерывное отсутствие осознания чего-либо иного, кроме му – в каждый момент бодрствования или сна, в любой момент существования: стоя, сидя, умываясь, гуляя, работая, питаясь и проч.

Для того чтобы достичь му как тотального состояния сознания в каждый момент, нужно только непрерывно повторять этот слог, молча, ритмично, с силою, решительностью и настойчивостью, удерживая в своем сознании вопрос: «что есть му?» (с. 68).

Эти длинные отступления от книги С. Булгакова мы привели лишь для того, чтобы показать, что, по крайней мере, в некоторых формах христианской молитвы используется тот же прием ритмического очищения сознания от его обыденного состояния, что и в восточной практике, где этому придана только большая абстрактность. Но вернемся к основной нити наших рассуждений.

Совсем неожиданно звучат у С. Булгакова высказывания о магической силе слова, а иногда прямо о его ментальной вещественности:

Поэзия граничит с магией слова, предание о которой, теперь уже утраченное, сохраняется в народных верованиях в колдовство, наговоры, вообще силу слова…

Магическое употребление слова, конечно, иное, чем смысловое, логическое, потому что руководящей целью здесь является не выразить мысль, но развить энергию, проявить ночную, подпочвенную, скрытую энергию слова…

Колдун или маг есть прежде всего ведун, тот, кто ведает, обладает естествоведением слова (с. 147).

В слове как заклинательной формуле, по смыслу сказанного, действует космическая сила, которая становится ощутима через посредство слова, стало быть, в известном смысле трансцендентная по отношению к феноменальному миру и слову в обычном значении (с. 148).

Между словами как ключами к силам природы существует известное естественное соотношение и связь, из этого и проистекает предмет знания и оккультного предания той седой старины, когда люди лучше знали язык вещей…

Слова не исчезают бесследно после своего произнесения, но живут своей собственной жизнью, долговечной или короткой, это зависит, конечно, и от самих слов, и от произнесшего (с. 149).

…Самое слово имеет свое бытие, свое «ментальное» тело. И эти тела имеют свое действие, хотя бы у нас и не было средств измерить его, и для этого и не годятся обычные измерительные способы. Но духовно чуткий человек, входя в зал, чувствует засоренность и затхлость атмосферы, и, наоборот, особенная легкость ощущается под кровом праведника (с. 150).

Отсюда и высказывания о боговдохновленности слова:

Сказанное о силе слова, присущей ему как символу космической сущности, приводит нас и к вопросу о его боговдохновенности, притом несколько с особой стороны (с. 151).

Иконность в иконе создается ее надписанием, именем как средоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства – краски, формы, образы: изображение в иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определенно стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имен (с. 182).

Итак, если имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества, то и, наоборот, настоящая икона Божества есть Его Имя (с. 184).

…Собственное Имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного ИМЕНИ, может быть сообщено человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном (с. 191).

Итак, храм есть место обитания Имени Божия, где оно «положено на веки» (с. 197).

…Имя Иисусово как творящая сила, как единое человеческое начало есть Церковь, т. е. интегральное, божественное существо человека (с. 206).

Приведенные выше высказывания необычны. Они показывают, как богословие может быть сведено к учению об Имени. Отсюда становится понятным и тот глубокий смысл, который можно вложить в Имяславство – название учения. Для нас очень важна и возможность отождествления Имени с иконой. В нашей книге [Налимов, 1974] мы пытались показать, что Имя как недискурсивный символ родственно другим недискурсивным образованиям – образу, мифу, мифоподобной прозе, кинокартине.

И, наконец, последнее – замечания общего характера. Нам представляется, что в исторической перспективе нашего времени книга С. Булгакова – это дерзкая попытка экзистенциалистского переосмысливания или даже, может быть, обновления православия. Это – попытка отказаться от рационалистического построения богословия. Замена его экзистенциально понимаемым принятием Имени как космического начала. Важна здесь самобытность. С. Булгаков опережает развитие западноевропейского экзистенциализма и не опирается на его предшественников – Кьеркегора, Гуссерля… Судя по всему, голос его не был услышан. Интересно было бы сопоставить попытку идейного православного обновления с попытками экзистенциалистского обновления католицизма (см., например, [ Кузмицкас, 1976]). Нужно отметить и там наличие официального сопротивления.

Но может ли современный интеллигентный человек воспринять великое из прошлого вне нового философского осмысления?

Любопытно обратить внимание и на парадоксальность ситуации. Попытка модернизации православия оказалась просто попыткой вернуть прошлое в настоящее. Экзистенциалистское звучание возникло из-за возврата к древнему всеобъемлющему пониманию Имени или, иными словами, из-за отказа от аристотелевского логического начала, внесенного как в восточное, так и в западное христианское миропонимание лишь в процессе его исторического развития.

Литература

Кузмицкас Б. 1976. Католическое аджорнаменто и экзистенциализм. Вопросы философии, № 12, с. 144—149.

Налимов В.В. 1974. Вероятностная модель языка. М.: Наука, 272 с.

Hart J. 1970. The Zen of Hubert Benoit. The J. of Transpersonal Psychology, No. 2, p. 141—168.

Kiefer D. 1971. What is mu? Psychologia. An Intern. J. of Psychology in the Orient, vol. 14, No. 2.