Текст книги "Прошлое в настоящем"

Уместно здесь упомянуть и о том, что в системе представлений йоги сознание человека есть шестое чувство, открывающее вход в психологические пространства. Там трансцендентная онтология открывается в самореализации человека, т. е. в раскрытии тех свойств, которые расширяют сознание человека. Практика восточных религий как раз и ориентирована на разработку приемов, раскрывающих эти лишь потенциально заложенные в человеке возможности. В этом отношении особенно интересна Кундалини йога, направленная на раскрытие чакр – центров, связывающих человека с космическими энергиями. Отсюда на Востоке и убежденность в том, что философия неотделима от психологии [Chaudhuri, 1975].

И вот так получилось, что исходя именно из этого принципа написана как эта наша работа, так и предыдущая – Облик науки.

Все сказанное здесь неожиданно замыкается на слова Л. Витгенштейна [1958]:

4.1121. …Теория познания есть философия психологии.

Мы столь подробно рассмотрели здесь имеющийся в настоящее время материал о континуальных потоках сознания только для того, чтобы показать, что сама концепция о непрерывности глубинного сознания имеет достаточные основания. Основная наша мысль заключается в том, что глубинное сознание не есть проявление чего-то экстраординарного или анормального. Оно, видимо, присутствует в нас всегда, оставаясь только закрытым логически структурированной формой рефлективного мышления. Но в нашем повседневном речевом поведении, внешне формулируемом на логическом уровне, мы все же при интерпретации смысла слов все время обращаемся к континуальным потокам мысли. Глубинное сознание всегда стоит за обыденным – дискретно организованным сознанием. Это непосредственно следует из разрабатываемой нами вероятностной модели языка. То, что принято называть сейчас измененным состоянием сознания4949
  В последней из известных нам работ Ч. Тарта [Tart, 1974] рекомендуется отказаться от термина «измененное состояние сознания» из-за того, что оно приобрело сейчас уже слишком размытый характер. Вместо него предлагается ввести термин «дискретные состояния сознания». Здесь речь идет отнюдь не о дискретности изучаемого состояния сознания, а лишь о классификации сознания по некоторой дискретной сетке, включающей такие ее элементы, как сны, состояние гипноза, интоксикация алкоголем, интоксикация психоделическими средствами и т. д. При этом сам Тарт считает, что эти дискретно классифицируемые формы сознания образуют лишь субструктуры некой иерархии вышестоящей структуры, которую мы здесь пытаемся интерпретировать как континуальное мышление.


[Закрыть], – это в нашем понимании лишь различные формы проявления континуального сознания, которое, как это следует из анализа семантики языка, все время незримо управляет нашим дневным логически структурированным сознанием. Здесь мы пытаемся дать новую интерпретацию представлениям о «потоках сознания», введенным еще У. Джемсом [James, 1989], [Митрохин, 1960].

Возможен ли искусственный интеллект? Возможен ли диалог человека с ЭВМ средствами формальной логики? Если и возможен, то это будет обращение в ничто5050
  Как это ни странно, но уже древние мыслители Востока хорошо понимали возможности автоматов. У С. Радхакришнана говорится о том, что йоги, достигшие определенного состояния, способны были создавать тела с искусственным умом, поведение которых отличалось совершенной систематичностью. Эти тела погибали внезапной смертью, как только йогины устраняли свой контроль над ними. Утверждалось, что в отличие от обычного ума они не оставляли после себя следов ([1957], с. 322).


[Закрыть]. У ЭВМ нет глубинного сознания – она не видит снов.

Здесь нам могут возразить – диалог человека с ЭВМ уже существует. Один из примеров – это игра в шахматы человека с ЭВМ. И это действительно диалог, но он ведется на строго однозначном языке. Возможно, что мышление человека, даже при игре в шахматы, существенно отлично от мышления ЭВМ. И это не мешает диалогу, поскольку в этом случае для интерпретации высказываний, сделанных на языке шахмат, не нужно обращаться к континуальному потоку сознания. Но на таких вырожденных случаях диалога мы здесь не хотим останавливаться.

Эта работа, если хотите, может рассматриваться как наши комментарии на интересно написанную статью Ю.А. Шрейдера Присущ ли машине разум? [1975].

И все же проблема искусственного интеллекта, даже при современной ее постановке, представляется исключительно интересной. Именно здесь оказывается возможным четко выделить те виды интеллектуальной деятельности, которые целиком могут выполняться на дискретно-логическом уровне. Но человека, наверное, всегда будет интересовать задача, поставленная во всей ее широте: как устроено мышление? И решение ее вряд ли можно себе представить без конструктивного завершения. Человек считает, что он что-то понял, только после того, как изучаемое удается во что-то воплотить. Если правомерна гипотеза о субстанциальном существовании континуальных потоков сознания, то, может быть, и автомат сможет подключаться к ним, если будет понят механизм биохимических триггерных устройств. Если все, что связано с континуальными потоками мысли, как-то генно закодировано, то, может быть, это удастся раскодировать? И тогда не будет ли это созданием одушевленной жизни? Не откроется ли перед наукой возможность сделать человека Демиургом?

Здесь нам хотелось бы обратить внимание на то, что путь к построению искусственного интеллекта, если этим вообще можно и нужно заниматься, должен пройти через новую стадию – изучение биохимии континуального мышления, а затем уже и овладение давно накопленным опытом обращения к континуальным потокам сознания.

Но оставим в стороне автоматы. Самым примечательным явлением последних лет в западной культуре является стремление какой-то, хотя бы небольшой, части ее интеллектуалов выйти за пределы своей парадигмы, желание обогатиться опытом построения сознания в других культурах, стремление использовать все потенциально заложенное в человеке богатство его возможностей. Но может ли возникнуть культура с широкими формами сознания без тех ограничений, которые, видимо, до сих пор были всегда нужны для того, чтобы сосредоточивать энергию в каком-то достаточно узком направлении? Всякая культура, так по крайней мере всегда было до сих пор, – это прежде всего набор каких-то ограничений.

Ограничения, наложенные доминирующими направлениями современной европейской культуры, – фильтр, созданный ее парадигмой для отбора идей из континуальных потоков сознания, – стал восприниматься как непомерно деспотический. И задача сейчас заключается отнюдь не в его разрушении, а только в расширении его пропускной способности. И мы видим, как сейчас начинает смягчаться детерминизм, еще совсем недавно формулируемый в очень жестком своем проявлении, создаются многозначные логики, развивается вероятностное мышление, приобретает в науке право на существование принцип дополнительности… Примечательно здесь и то, что одновременно происходит и расширение языковых средств. Но, может быть, все это только ничтожно малые шаги? Центральная проблема развития культуры – это вопрос о том, как может эволюционировать структура человеческого сознания и язык, на котором это состояние сознания может выражаться.

Наше противопоставление непрерывности дискретности носит нарочитый характер. На самом деле человек всегда встает перед нами во всей своей целостности. Но нельзя что-либо анализировать, не расчленяя.

В этой работе нам хотелось не столько дать ответы, сколько поставить вопросы. Вряд ли сейчас можно претендовать на что-либо большее.

Литература

Аверинцев С. 1970. Юнг. Философская энциклопедия. М.: Сов. энцикл., т. 5, с. 600–602.

Адамар Ж. 1970. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. М.: Сов. радио, 152 c.

Бердяев Н. 1949. Самопознание (опыт философской автобиографии). Париж: 375 с.

Брагинская Н.В. 1975. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского. В сб.: Античность и Византия. М.: Наука, с. 286–306.

Вальцев В.Б. 1976. О свойствах нервных элементов и сетей, существенных для построения искусственного интеллекта. Тезисы докладов VIII Всесоюзного симпозиума по кибернетике. Тбилиси.

Витгенштейн Л. 1958. Логико-философский трактат. М.: ИЛ, 132 с.

Вишнякова С.М. 1976. Опыт статистического исследования многозначности слов в английском языке. В сб.: Вычислительная лингвистика. М.: Наука, с. 168–178.

Выготский Л.С. 1934. Мышление и речь. М.-Л.: Соцэгиз, 324 с.

Гальцева Р. 1973. Шестов. Философская энциклопедия. М.: Сов. энцикл., т. 5, с. 505–506.

Додейн А. 1974. Христианская вера и современная мысль. О философских проблемах, затронутых в энциклике Humani Generis. Брюссель: 283 с.

Долгов К.М. 1975. Философия и этика Мориса Мерло-Понти. Вопросы философии, № 4, с. 52–56.

Достоевский Ф.М. 1973. Идиот. Полное собрание сочинений, т. 8. М.: Наука, 510 с.

Кузмицкас Б. 1976. Католическое аджорнаменто и экзистенциализм. Вопросы философии, № 12, с. 144–149.

Линдсей П., Норман Д. 1974. Переработка информации у человека. Введение в психологию. М.: Мир, 552 с.

Мандельштам Л.И. 1950. Полное собрание сочинений, т. 5. М.: Изд. АН СССР, 470 с.

Мейендорф И.Ф. 1974. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии восточной Европы в XIV веке. Труды Отдела древнерусской литературы, т. 29. Л.: Пушкинский дом АН СССР, № 423, с. 291–305.

Митрохин Л. 1960. Джемc. Философская энциклопедия, т. 1. М.: Сов. эн-цикл., с. 470–471.

Нагель Э., Ньюмен Д. 1970. Теорема Гёделя. М.: Знание, 62 с.

Налимов В.В. 1974. Вероятностная модель языка. М.: Наука, 272 с.

Налимов В.В. 1975. Структура науки и логика принятия гипотез: теория научного критицизма. Сб.: История науки и науковедение. Рига: с. 125–128.

Налимов В.В. 1976. Язык вероятностных представлений. Препринт. М.: Научный совет по комплексной проблеме «Кибернетика» АН СССР, 60 с.

Налимов В.В. 1979. Вероятностная модель языка, 2-е изд, перераб. и доп. М.: Наука, 303 с.

Налимов В.В. 2010. Облик науки. СПб.–М.: Центр гуманитарных инициатив, Изд. МБА, 367 с.

Неэль Давид А. 1991. Мистики и маги Тибета. М.: Дягилев центр, ЦДЛ, 215 с.

Панченко А.И. 1975. Континуум и физика. Эволюция представлений о непрерывности. М.: Наука, 119 с.

Померанц Г.С. 1974. Иконологическое мышление как система и диалог семиотических систем. В кн.: Историко-философские исследования. Сборник памяти акад. Н.И. Конрада. М.: Наука, c. 419–424.

Тавризян Г.М. 1975. К проблеме субъекта во французском экзистенциализме. Вопросы философии, № 3, с. 48–50.

Радхакришнан С. 1957. Индийская философия, т. II. M.: ИЛ, 731 с.

Рейхенбах Г.Р. 1962. Направление времени. М.: ИЛ, 396 с.

Успенский В.А. 1974. Теорема Гёделя о неполноте в элементарном изложении. Успехи математических наук. Вып. 1 (175), с. 3–47.

Флоренский П. 1914. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М.–П.: Изд. Френкель, 809 с.

Хинтикка И. 1974. Вопрос о вопросах. В сб.: Философия в современном мире. Философия и логика. М.: Наука, c. 303–362.

Чавчанидзе В.В. 1974. К квантово-волновой теории когерентной модели мозга. В сб.: Прогресс биологической и медицинской кибернетики. М.: с. 274–297.

Чичерин А.В. 1974. Ритм образа в повествовательной прозе. В кн.: Историко-философские исследования. Сборник статей памяти акад. Н.И. Конрада. М.: Наука, с. 295–298.

Шрейдер Ю.А. 1975. Присущ ли машине разум? Вопросы философии, № 2, с. 82–89.

Шрейдер Ю.А. 1976. Сложная система и космические представления. Ежегодник Системные исследования 1975. М.: Наука, с. 149–171.

Aaronson В.S. 1963. Hypnosis, depth, perception, psychedelic experience. In: Tart Ch. (ed.). 1963. Altered States of Consciousness. A book of readings. N.Y.: John Willey & Sons. Далее библиографическое описание этой книги дается в сокращенном варианте: Tart Ch. (ed.). 1963.

Abe Masao. 1969. «Life and Death» and «Good and Evil» in Zen. Criterion, Autumn, p. 7–11.

Abe Masao. 1973. Some comments on the role of the negative principles in Western and Eastern philosophy and religion. The report delivered at the Session on «Man and God» at the First Meeting of the International Society for Metaphysics. Varna, Bulgaria.

Adler A. 1958. What Life Should Mean to You. N.Y.: Capricorn.

Anand В.К., Chhina G.S., Beldev Singh. 1963. Some aspects of electroencephalographic studies in yoga. In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Anderson R.M., Jr. 1977. A Holographic model of transpersonal consciousness. The J. of Transpersonal Psychology, vol. 9, No. 2, p. 119–128.

Andrzeyewski J. 1960, 1963. Bramy Raju. Warszawa: PIW.

Anonimous. 1963. Effects of marijuana on consciousness. In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Berkman R. 1972. Semantics of Zen. Psychologia (Kyoto University), vol. 15, No. 3, p. 127–136.

Bondi Н. 1975. What is progress in science? Problems of scientific revolution. Progress and obstacles to progress in science. The Herbert Spencer Lectures 1973 (ed. Harré R.). Oxford: Clarendon Press, 104 p.

Bucke R. 1905. Cosmic Consciousness. Philadelphia: Innes and Sons, 334 p. (по-русск.: Бёкк Р. 1915. Космическое сознание. Петроград: Новый человек).

Capra F. 1976. Modern physics and Eastern mysticism. The J. of Transpersonal Psychology, vol. 8, No. 1, p. 20–40.

Castaneda C. 1968. The Teachings of Don Juan. A Yaqui Way of Knowledge. Los Angeles: Univ. of California Press, 196 p.

Chaudhuri H. 1965. Philosophy of Meditation. N.Y.: Philosophical Library.

Chaudhuri H. 1975. Yoga psychology. In: Transpersonal Psychology (ed. Tart Ch.). San Francisco, London: Harper and Row Publishers.

Choisel J. 1964. L’avenir de notre évolution. Le Courrier du Livre. Paris: 189 p.

David-Neel A. 1958. Magic and Mystery in Tibet. N.Y.: University Books, 320 p.

Deikman A.J. 1963. Experimental meditation. In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Deikman A.J. 1963. Deautomatisation and the mystic experience. In: Ibid.

Dusen W.V. 1975. Hallucinations as the world of spirits. In: Frontiers of Consciousness (ed. White J.). N.Y.: Avon Books, p. 66–87.

Earle W., Edie J., Wild J. 1963. Christianity and Existentialism. Northwestern University Press.

Fine Т.R. 1973. Theories of Probabilities. An Examination of Foundations. New York, London: Academic Press.

Foulkes D. 1963. Theories of dream formation. In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Fromm E., Suzuki D., Martino R. de. 1960. Zen Buddhism and psychoanalysis. London: Allen & Unwin.

Goody J., Wart J. 1968. The Consequences of literacy. In: Literacy in traditional societies (ed. Goody J.). Cambridge: Cambridge University Press.

Harman W.W., Mckim R.В., Mogar R.E., Fadiman J., Stolaroff М.J. 1963. Psychedelic agents in creative problem solving. Pilot study. In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Hempel Jerzy. 1975. Czy Jan Evangelista byl gybernetykiem? Dookola Swiata, vol. 13, No. 15.

James W. 1890. Principles of Psychology. London, New York: Henry Holt.

James W. 1929. Varieties of Religious Experiences. N.Y.: Modern Library (по-русск.: Джемс У. 1910. Многообразие религиозного опыта. М.: Изд. журнала «Русская мысль», 518 с.).

James W. 1963. Subjective effects of nitrogenous oxid. In: Tart Ch. (ed.). 1963 (перепеч. из Mind, 1882, p. 186–208).

Jonas Н. 1958. The Gnostic Religion. The Message of the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, Beacon Hill, 302 p. (по-русск.: Йонас Г. 1998. Гностицизм. СПб.: Лань, 383 c.).

Kasamatus A., Hirari T. 1963. An electroencephalographic study of the Zen meditation (Zazen). In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Kiefer D. 1973. The psychophysiological principle and the Prazna Paramiita. Psychologia (Kyoto University), vol. 16, No. 2, p. 110–114.

Krippner S. 1963. Psychedelic state, hypnotic trance, creative art. In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Krishnamurti J. 1970. The Only Revolution. N.Y.: Harper & Row, 175 p.

Kroger W.S. 1963. Clinical and Experimental Hypnosis in Medicine, Dentistry and Psychology. Philadelphia: Lippincott.

Kubose S. 1973. Notes on the emerging science of consciousness. Psychologia (Kyoto University), vol. 16, No. 3, p. 177.

Leslie R.C., Jr. 1976. Yoga and the fear of death. The J. of Transpersonal Psychology, vol. 8, No. 2, p. 128–132.

Lilly J.C. 1974. Programming and Metaprogramming in the Human Biocomputer. N.Y.: Bantam Book, 173 p.

Maupin E.W. 1963. On meditation. In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Merrell F. 1975. Structuralism and beyond. A critique of presuppositions. Diogenus, No. 92, p. 67–103.

Müller М. 1887. Three Introductory Lectures in the Science of Thought. London: 146 p. (см. также его книгу: The Science of Thought, 1887).

Pailin D. 1973. Authenticity in the interpretation of Christianity. In: Pye M., Morgan R. (eds.). 1973. The Cardinal Meaning. Essays in Comparative Hermeneutics: Buddhism and Christianity. The Hague, Paris: Mouton, p. 127–159.

Panke W.N., Richards W.A. 1963. Implications of LSD and experimental misticism. In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Pauwell L., Bergier G. 1961. Le Matin des Magiciens. Paris: Gallimard, 512 p.

Pirsig R.M. 1975. Zen and the Art of Motocycle Maintenance. An Inquiry into Values. Toronto, New York, London: Bantam Books, 406 p.

Popenoe C. 1976. Books for Inner Development. The Yes! Guide. N.Y.: Random House, 383 p.

Pye M., Morgan R. (eds.). 1973. The Cardinal Meaning. Essays in Comparative Hermeneutics: Buddhism and Christianity. The Hague, Paris: Mouton, 202 p.

Ravenscroft T. 1973. The Spear of Destiny. N.Y.: A Bantam Books, 362 p.

Reich C.A. 1971. The Greening of America. Toronto: Bantam Books, 433 p.

Shor R.E. 1963 a. Three dimensions of hypnotic depth. In: Tart Ch. (ed.). 1963.

Shor R.E. 1963 b. Hypnosis and the concept of reality-orientation. In: Ibid.

Tart Ch. (ed.). 1963. Altered States of Consciousness. A Book of Readings. New York, London: John Willey & Sons, 600 p.

Tart Ch. 1963a. Introduction to Section 7 – Major Psychedelic Drugs. In: Ibid.

Tart Ch. 1963b. Psychedelic experiments associated with a novel hypnotic procedure. Mutual hypnosis. In: Ibid.

Tart Ch. 1974. Discrete states of consciousness. Report presented at the American Association for the Advancement of Science, 140th Meeting. San Francisco.

Ulman М. 1962. Dreaming, life-style and philosophy. A comment on Adler’s view of the dream. J. Indiv. Psychol., vol. 18, p. 18–25.

Watts A. 1957. The Way of Zen. N.Y.: Pantheon Books, 406 p.

Welwood J. 1977. On psychological space. The J. of Transpersonal Psychology, vol. 9, No. 2, 97–118.

White J. (ed.). 1975. Frontiers of Consciousness. N.Y.: Avon Books.

Youngblood G. 1970. Expanded cinema. N.Y.: P. Dutton & Co, 444 p.

Глава III
Семантика ритма Ритм как непосредственное вхождение в континуальный поток образов5151
  Работа написана с участием Ж.А. Дрогалиной.
  В сокращенном варианте статья была опубликована в журнале Наука и тех– ника, 1978, № 9 (а также в книге В.В. Налимова Вероятностная модель языка, 1979 – 2-е изд., перераб. и доп. и 2003 – 3-е изд. – прим. Ж.Д.).


[Закрыть]

 
Кто-то едет – к смертной победе.
У деревьев – жесты трагедий.
Иудеи – жертвенный танец!
У деревьев – трепеты таинств.
 
 
Это – заговор против века:
Веса, счета, времени, дроби.
Се – разодранная завеса:
У деревьев – жесты надгробий…
 
 
Кто-то едет. Небо – как въезд.
У деревьев – жесты торжеств5252
  Здесь и ниже стихи М. Цветаевой.


[Закрыть].
 

Тексты…

Какими разными они бывают…

Отчего некоторые из них так волнуют, тревожат? – Сообщают. Знаем это, только не всегда сразу можем уложить сообщение в привычную, видимую форму – слова.

Но невидимая форма Сообщения уже вошла в нас, мы ее приняли: «Се – разодранная завеса».

Какая невидимая составляющая так убедительна, достоверна, реальна?

К чему она нас обращает?

На каком уровне «эксплицирует» сообщение, делая его лично направленным, обусловливая:

1) «вход» через индивидуальные возможности каждого (априорная функция распределения смысла);

2) личное узнавание путем проявления творческого импульса, опирающегося на живой опыт интуиции, которую можно было бы определить как внелогическую способность к постижению интрапредметного, с помощью которой, по определению А. Бергсона, «переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и невыразимого».

Способность сопричаствовать пульсу мирового бытия. Со-быть.

Чем так волнуют сообщения, которые уже не тексты как логическое развитие идеи, а Тексты как раскрытие Таинства?

Может быть, реализацией именно этой возможности, воплощением способности к личному творчеству – постижению в непостижимо безбрежном смысле этого слова…

 
Вздрогнешь – и горы с плеч,
И душа – горé!
 

Образ. Не сложение – слияние. Нераздельность. Цельность. Видение – видение. Реализованное в организованном сообщении. Ритмичное. Свернутое.

Ритм – то, что позволяет наблюдаемое явление записать существенно короче, чем оно обозначено, обрисовано, без обращения к абстракции.

Как это возможно? Через какие особенности?

Ритм… а здесь мы будем говорить только о ритме текстов… Что это такое? Рифма: консонанс, ассонанс, аллитерация, рефрен – все это только внешние проявления ритма. Внутренне, в своей глубинной сущности, ритм – это нечто гораздо большее; это, может быть, размывание смысла слов, слияние их в непрерывный, внутренне неделимый – континуальный – поток образов. Или, иными словами, ритм – это возможность небейесовского чтения текстов. В обычной, ритмично не организованной речи, мы пользуемся бейесовским чтением: смысл слова μ уточняется его употреблением – мы произносим фразу и в нашем сознании как бы возникает функция р (y/μ), которая действует как некий фильтр на априорно заданную р (μ) функцию распределения смыслового содержания слова. Из множества смысловых значений слова μ выделяется какое-то подмножество значений с новыми, опять-таки вероятностно заданными, весами. Словесное окружение, сужая и уточняя, ограничивает смысл слова μ, приводя его в соответствие со всем текстом.

Иначе все происходит в ритмичном тексте. Ритм – руководящее начало, связывающее разнообразные отдельные группы в единое целое. Текст организуется так, чтобы слова не ограничивали друг друга, а наоборот – расширяли свое содержание, плавно перетекая друг в друга, сливаясь в один поток. Разве не так?

 
Перерытые – как битвой
Взрыхленные небеса.
Рытвинами – небеса.
Битвенные – небеса.
Перелетами – как хлестом
Хлестанные табуны.
Взблестывающей Луны,
Вдовствующей – табуны!
 

Нужен ли комментарий! Нужно ли говорить о том, как слова, соединяясь, формируют цельный, свободно меняющийся образ – «Облака».

Слова, под влиянием соседних, выходят за границы, заданные априорными функциями их смыслового распределения. Границы слов стираются. Слова сплетаются, смыкаются – будучи разными по своему значению.

Что же является организующей силой для этого хаотического, с позиций логики, нагромождения слов? Ритм – во всем разнообразии своего проявления. Он заставляет слова находиться там, где они поставлены, теряя свои смысловые границы. Формально-математическое изучение рифмы, каким бы тонким и деликатным оно ни было, само по себе еще не раскрывает образ стиха. Важна не только и не столько рифма, сколько те слова, которые сплетаются посредством ритма, запечатлевая скользящий образ.

Многократное употребление синонимических слов делает ритмичным даже прозаический текст. Синонимы – это не идентичные, но только близкие по смыслу слова. Множество синонимов размывает смысл слов, сливает их во что-то необозримо большое. Монословный, бедный синонимами текст всегда выглядит уныло. Когда мы говорим о словарном богатстве текста, то, вероятно, чаще всего имеем в виду его синонимическое богатство. Синонимическое богатство прозаического текста, может быть, есть мера его ритмичности. А в поэтических текстах синонимическими становятся все строки – синонимы друг друга и синонимы образа, как, скажем, в стихотворении «Облака». Слово «облако» расширилось, растеклось – превратилось во что-то грандиозное, фантастическое, органичное тому, что чувствует поэт. В словах – в их безмерном нагромождении – оказалось выраженным то, что словами не выражается. Мы узнаем Имя облака, услышанное поэтом. Но, может быть, о ритме лучше говорить другими словами – краткими, отрывочными, вовсе не пытаясь плести узоры логических построений.

1. Ритм – свидетель состояния очищенности – освобожденности от шумов-обрывков мысли, состояние «входа».

Пребывание «внутри». Там, где отсутствуют дискреты, где все существует во всем, где происходит неосознаваемое, внелогическое считывание с континуального потока образов5353
  О континуальности сознания подробнее см. гл. II этой работы.


[Закрыть]. Резонансное состояние.

2. Ритм – порождение резонанса, связующая составляющая, преобразующая континуальный образ в дискретный символ, – именующая. Но собственно Имя остается тайной и не произносится5454
  О семантической интерпретации понятия «Имени» см. [Налимов, 1974, гл. VII].


[Закрыть].

3. Ритм – катапульта: «И слово с воплем вырвалось из слова»5555
  Н. Заболоцкий. Бетховен.


[Закрыть], – открывающая сущность, имманентную Имени.

4. Ритм – самостоятельность воздействия (без необходимости разъясняющего контекста).

Нечто, открытое непосредственному восприятию теми возможностями постижения, которые обращены прямо к континуальным образам.

5. Ритм – свидетель возможности приближения к Тайне мира, восполняющий тексты, записанные только согласными, добывающий необходимые гласные, раскрывающие смысл с такой силой, что он становится очевидностью, достоверностью, реальностью5656
  Вот слова из романа Густава Майринка Голем: «Неужели вы думаете, что наши еврейские книги случайно написаны одними согласными буквами? Каждому предоставляется возможность вставлять в них те гласные, которые сумеют раскрыть тайный смысл, предназначенный для него одного, – иначе живое слово должно было бы превратиться в мертвую догму».


[Закрыть].

Согласные звуки – это мускулы речи; в них сила, рамка, рисунок звука, это берега, в которых сдерживается текучая сущность гласных [Волконский, 1913].

6. Ритм – слияние с Именем.

7. Ритм – обусловленность паузы. Ее организованность.

Пауза – законченность высказывания. Завершенность. Возможность взглянуть на недостроенное и достроить без слов. «Понимание… приходит в интервале между словами, между мыслями, этот интервал – безмолвие…» (Кришнамурти, см. [Налимов, 1974, с. 126]).

8. Ритм – освобождение от логики. Он независим, запределен. И наше покушение «поверить алгеброй гармонию» – бессильно.

9. Ритм – архаика, нечто чуждое нашей культуре, сохранившееся открыто только в поэзии и лишь иногда вырывающееся из подполья в других текстах. И часто под покровом логически текущей мысли мы явно о нем тоскуем.

И тогда на нас обрушивается двухструктурный, или, лучше, – двуликий текст…

Это удивительно, но нужно признать, что парадоксально построенные высказывания также размывают смысл слов и тем придают тексту ритмичность. Вспомним хорошо известный дзен-буддистский коан [там же, с. 123]:

Обладает ли пес природой Будды? – Ничто!

Адепт, поступающий в дзенский монастырь, должен месяцами или даже годами размышлять над смыслом этого коана. Но коан не имеет логической разгадки. Здесь речь идет не о размышлении как логическом анализе, а о медитации. Надо достичь такого состояния, чтобы столь разнообразные по своему смыслу слова, как «пес» и «Будда», расширились так, чтобы смогли слиться в нечто единое, и это слияние происходит через то фундаментальное, но невыразимое в словах буддистское представление, которое кодируется одним словом «ничто». Если ученик обретает способность к пониманию коана, то это, по-видимому, означает и то, что он достигает нового состояния сознания – перед ним открывается возможность прямого входа в континуальный поток. И заметьте, как предельно компактно записывается та формула, которой открывается вход в другое состояние сознания.

Если смысл слов безгранично размывается, то они, естественно, выходят из-под контроля логики. Из текста исчезает представление о противоречии. Не могут содержать противоречия тексты, сотканные из размытых, плавно переходящих друг в друга слов. Если мы, скажем, начнем вдумываться в смысл слова «жизнь» и все больше и больше расширять его смысловые значения, то рано или поздно поймем, что оно включает в себя и представление о смерти – смерть превращается в составную часть жизни. Исчезает возможность противопоставления жизни смерти, и в текстах немедленно снимается противоречие, которое может порождаться узким – дискретным – пониманием слов «жизнь» и «смерть».

Диалектику такого перетекания смысла слов хорошо умеют описывать японские философы. Вот слова современного японского мыслителя Масао Абе [Abe, 1969]:

В дзене, отрицающем всякую двойственность, включая и вертикально-направленную, нет ни владычества Бога, ни идеи творения, ни Страшного суда; история, как и человеческое существование жизнь– смерть (samsara), не имеет ни начала, ни конца. Существует только безначальное начало и бесконечный конец. Это не какое-то смутное представление, неопределенный взгляд, но цельная концепция, возникшая через отрицание вертикально направленной двойственности, имплицированной в историческом воплощении. Поскольку samsara безначальна и бесконечна, история не имеет центра, и, следовательно, каждый момент истории является центром. Поэтому, как я утверждал раньше, в каждый момент нашего существования жизнь—смерть осознается парадоксальное единство—тождество бытия и умирания во всей их целостности—полноте. Отсюда и наше освобождение от них. В каждый момент осознания нашей экзистенции «Великая Жизнь» и «Великая Смерть» осуществляются в нас. Именно поэтому в истории отсутствует движение. В каждый момент проявляется глубокое разъединение. Время и история, с точки зрения нашего экзистенциального переживания, есть соединение актуальных разобщенностей, равно как переживание «Великой Жизни» через «Великую Смерть», осознаваемую ежемоментно.

Этот отрывок невольно хочется сравнить с апокрифическим Евангелием от Фомы, восходящим к истокам нашей культуры [Трофимова, 1972]:

19. Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец. Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти.

Но вернемся к текстам культуры наших дней. И здесь, среди непоэтических текстов, иногда можно обнаружить двуликие – обладающие одновременно как логической, так и ритмической составляющей. Вот перед нами Логико-философский трактат Л. Витгенштейна [1958]. Он написан профессионалом-логиком и, несомненно, в каком-то своем проявлении четко логически организован. Но в то же время многие, наверное, согласятся с тем, что он внутренне ритмичен, и в этом магия его воздействия. Но там нет и намека на какое-либо проявление рифмы. Ритмичность задается парадоксальностью суждений – текст Трактата состоит из последовательно пронумерованных парадоксов. Структура парадоксов, сама по себе, здесь интересна. Это краткие, весьма лаконичные, но богатые внутренним содержанием высказывания, находящиеся в явном противоречии с общепринятыми в нашей культуре представлениям. Вот один из таких парадоксов:

Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности (парадокс 6. 41.).

Это высказывание явно не соответствует кардинальным подходам западноевропейской культуры, глубоко пронизанной представлениями о цели как в личном плане – для каждого человека в отдельности, так и в общенациональном и даже общекультурном смысле. Исторически развитие европейской культуры – это формулировка целей, борьба за их осуществление, а потом невольная дискредитация их и отказ от них. Краткое высказывание из Трактата немногими, совсем простыми, скупыми словами обрушивается на эти основы нашего миропонимания. И сила этих слов отнюдь не в их логической убедительности. Ведь неправомерность нашего представления о цели можно было бы хорошо обосновать и чисто логически – достаточно было бы сказать, что «цель» – это метапонятие, и потому оно не может находиться в нашем мире иерархически ниже лежащих объективных понятий. Но такая система рассуждений потребовала бы уже введения абстрактных представлений весьма высокого порядка. Автор Трактата не поступает так. Вместо этого он ткет из слов кружево, заставляющее читателя задуматься не над тем, что выражено в словах (в них ведь, строго говоря, почти ничего не выражено), а над тем, что стоит за этими словами, если смысл их сильно расширить. Слова здесь не доказывают мысль автора – они просто заставляют задуматься над тем, что же должно находиться в сознании человека, оказавшегося способным так осознать проблему. Заметьте, что в приведенном парадоксе есть и чисто внутреннее противоречие: «…нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности». Все это напоминает дзен-буддистский коан. В нашей европейской философской литературе Трактат занимает особое положение в силу своей инородности. Отсюда резко негативное отношение к нему позитивистски настроенных философов. Карнап рекомендовал прочесть его и выбросить. Поппер иронически говорит о Витгенштейне как о ком-то, претендующем на роль пророка. В свое время Трактат с трудом увидел свет5757
  Жизнь и творчество Л. Витгенштейна хорошо описаны в книге [Bartley, 1973] .


[Закрыть].