Текст книги "Исследования по феноменологии сознания"

Забота как смысл бытия – это не цель или «высшее устремление» бытия. По Хайдеггеру, смысл бытия равен «пониманию» бытия, т. е. самопроектированию Dasein. Так как бытие – это «мы сами», смысл бытия не приписывается бытию извне. Смысл бытия – в его самоосуществлении, и «забота» выражает целостность бытия Dasein, объединяя три основных момента: 1) быть-впереди-себя (экзистенциальность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем (впадение – Verfallen). Таким образом, забота «равна» темпоральности человеческого бытия, а раскрытие смысла бытия есть описание темпоральных «составляющих» заботы-будущего, прошлого и настоящего.

В отличие от Гуссерля, Хайдеггер стремится сразу же содержательно обозначить основные моменты времени, вскрыть связь времени с бытием человека. Однако эта содержательность не выражает практически-деятельное существование человека; точнее, практически-деятельное – только одна из возможностей «заботы». Забота двойственна: это или возможность становления «собственных возможностей», или погружение в «озабочивающий» мир. Соответственно, забота – или «заботливость» и «преданность» своей самости, или «боязливые хлопоты» в «реальном» мире.

Забота, по Хайдеггеру, не означает преимущества практического над теоретическим. Хайдеггер проводит другое противопоставление. Практически-деятельное, включая и теоретическое, есть нацеленность на предметы, на преобразование мира («озабоченность миром»), которая изначально погружена в повседневность; эта нацеленность анонимна (das Man) – в ней раскрывается не самость, а только несобственное Я. Путь к собственному бытию, по Хайдеггеру, не в протиповоставлении практического и теоретического, а в преодолении анонимности обоих видов деятельности. Это преодоление должно осуществляться не с помощью познавательных процедур сознания, но «решимостью», модифицирующей повседневность в экзистенциальность.

Временная структура «заботы» позволяет Хайдеггеру характеризовать «экзистенциальную модификацию» посредством различных временных ориентаций. Хайдеггер принципиально отказывается от всякого рода причинных объяснений экзистенции и собственного Я. Экзистенциалы – это различимые уровни описания того, каким образом проявляет себя и обнаруживает себя Dasein, время – самый глубокий и фундаментальный из них. На уровне времени экзистенциальная модификация раскрывается Хайдеггером как взаимопроникновение прошлого, будущего и настоящего. «Забота» как единство трех временных моментов в одной структуре объединяет как анонимность и повседневность, которым здесь соответствует «впадение» (быть-при, т. е. настоящее), так и экзистенциальность (быть-впереди-себя, т. е. будущее), неотделимую от своей «истории» – уже-быть-в, т. е. прошлого. Двойственность заботы выражается теперь как двойственность временной ориентации – на настоящее, которое подчиняет прошлое и будущее, или на будущее, которое в соединении с прошлым достигает «собственного» настоящего.

Большое влияние, которое оказало на Хайдеггера гуссерлевское учение о времени, очевидно. У Гуссерля «живое настоящее», т. е. актуально полученное данное предмета, также формируется непрерывным сочетанием будущего, настоящего и прошлого. В целом феноменологический подход к проблеме времени и у Гуссерля, и у Хайдеггера предусматривает отказ от того, чтобы в основу размышлений о времени полагать некоторое неопределенное понятие времени, которое в основном сводится к представлению времени в виде прямой, идущей из прошлого через настоящее в будущее.

Первичные временные различия – последовательность и одновременность, а также «традиционные» измерения времени – прошлое, настоящее и будущее – не могут быть раскрыты из этого неопределенного образа. Напротив, исследование функций этого образа и его историческое происхождение – один из аспектов проблемы времени. Понятие времени может стать более определенным только в конкретном проблемном контексте. В рамках феноменологической философии это означает, что понятие времени может быть рассмотрено только в связи с проблемой первичных ориентации сознания и человеческого бытия. Первичные ориентации сознания или бытия Dasein являются, с точки зрения Гуссерля и, соответственно, Хайдеггера, временными, поскольку они суть первичные свойства и первичные средства описания «жизни» сознания и экзистенции как чистой возможности изменения.

Инвариантом любых интуиции, представлений и понятий о времени, несомненно, является то, что время понимается как необходимый коррелят изменения. Однако их связь истолковывается в зависимости от того, какой вид движения или изменения выбирается в качестве предмета исследования. Аристотелевское понимание времени как меры движения переосмысливается в феноменологической философии в применении к проблеме сознания. Поскольку сознание у Гуссерля понимается как процесс смыслообразования, а способ человеческого существования трактуется Хайдеггером как смысл бытия, время понимается как форма организации смысла интендируемой предметности (Гуссерль) или целостной структуры экзистенции Dasein (Хайдеггер).

Различие в понимании времени у Гуссерля и Хайдеггера не сводится, однако, к различию по «предмету приложения». Конечно, очевидно, что у Гуссерля задача сводится к описанию временной основы любой деятельности сознания, а в центре внимания Хайдеггера – не временность сознания, но временность бытия человека. Если Гуссерль, исходя из «теперь-точки», характеризует целостность интенционального акта, то Хайдеггер характеризует целостность бытия Dasein, выбирая исходной точкой будущее как бытие-к-смерти.

Для того чтобы увидеть содержательное сходство в понимании времени у Гуссерля и Хайдеггера, необходимо установить различие в ином аспекте, а именно в аспекте «использования» времени как средства описания. Для Гуссерля первичными средствами описания восприятия, памяти и фантазии являются в основном длительность и последовательность, а средствами описания длительности и последовательности – ретенция, теперь и протенция. На первый взгляд, у Хайдеггера вообще отсутствует этот уровень темпоральных описаний. Хайдеггер предпочитает характеризовать единство временности как единство прошлого, настоящего и будущего. Различие, таким образом, выступает здесь как различие уровней временных описаний.

Содержательное сходство состоит, однако, в том, что у Хайдеггера сохраняется гуссерлевский тип описаний, но только в описании повседневности. Именно здесь у Хайдеггера в полной мере проявляется гуссерлевская методология описания определенного горизонта сознания посредством соответствующего «смыслового темпа». Зафиксировав первичный горизонт понимания бытия как усредненный и смутный, Хайдеггер тем самым зафиксировал горизонт сознания, который он описывает не при помощи будущего, настоящего и прошлого, но при помощи таких первичных временных различий, как «тогда», «потом», «еще есть время». Повседневность раскрывается Хайдеггером в целом по феноменологическим канонам. Описание повседневности есть реальная работа феноменологической дескрипции, которая имеет свой предмет – определенный горизонт значений – и метод – темпоральные описания. Описание повседневности у Хайдеггера несомненно есть описание определенного способа формирования значений. Хайдеггеровские экзистенциалы «болтовня», «любопытство», «двусмысленность», das Man в своеобразной форме выражают определенное реальное положение дел, а именно раскрывают анонимность сознания как одну из фундаментальных черт сознания индивида буржуазного общества. Горизонт повседневности – это горизонт «размытого» сознания, размытого различия между собственным Я и миром, своей психической жизнью и психической жизнью других, между действиями в рамках определенной социальной структуры и осознанием специфики этой социальной структуры и т. д. «Мы наслаждаемся и забавляемся, – пишет Хайдеггер, – как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от «толпы», как удаляются; мы находим «возмутительным» то, что находят возмутилельным.»[125]125
  Heidegger M. Sein und Zeit. S. 126–127.


[Закрыть]

Повседневность характеризуется Хайдеггером прежде всего как бегство от предстоящего, т. е. от смерти, как стремление удержаться «при» наличном, настоящем, обратить настоящее в единственную временную ориентацию. В повседневности смерть понимается так, как «умирают», как смерть других. Казалось бы, что здесь как раз устанавливается жесткая граница между собственной смертью и смертью другого. Однако именно отстранение от переживания смерти других есть отстранение от переживания неотвратимости своей собственной смерти. «В смерти других, – пишет Хайдеггер, – нередко видят общественную неприятность, если даже не бестактность, от которой общественность должна быть избавлена»[126]126
  Ibid. S. 254 (Хайдеггер отмечает в сноске на указанной странице, что «Л. Н. Толстой в своем рассказе “Смерть Ивана Ильича” изобразил феномен потрясения и краха этого “умирают”»).


[Закрыть]. Сознание здесь также не может достичь самости, выделить себя из других, отнести смерть к себе самому. Сознание как бы прячется за других, сливается с ними. Такое бытие-к-смерти Хайдеггер называет несобственным. Напротив, собственное бытие-к-смерти не уклоняется от своей «безотносительной возможности», которая выделена среди других возможностей, так как она не превращается в действительность – свою смерть пережить нельзя. Смерть как чистая возможность есть абсолют для Dasein, есть экстремальная точка поворота к бытию, точка самоотражения бытия. По замыслу Хайдеггера, только в собственном бытии-к-смерти, в «решимости» забежать вперед к «неопередимой» возможности Dasein может снять противопоставление субъективного и объективного. Субъективное и объективное сливаются в абсолютном будущем, которое индивидуализирует бытие Dasein. «Будущее» означает… не Теперь, которое еще не став «действительным», когда-либо будет, – пишет Хайдеггер, – но предстоящее (Kunft), в котором Dasein приходит к себе в своей собственной способности быть»[127]127
  Heidegger М. Op. cit. S.325.


[Закрыть]. В чистой возможности, в абсолютном будущем Dasein предстает как отдельное, так как смерть всегда собственная смерть: нельзя переложить свою смерть на плечи другого.

Осуществляемая из будущего индивидуация бытия Dasein тождественна, по существу, экзистенциальному призыву «будь тем, что ты есть», но требует конкретной основы этого Что. Такой основой, по Хайдеггеру, является прошлое, которое есть «единственный материал для экзистенции», однако только благодаря экзистенциальному будущему оно превращается из нагромождения свершившихся событий во внутреннюю историчность личности. Будущее как бы втягивает в себя содержание прошлого и оживляет его. Взаимопроникновение прошлого и будущего превращает налично-настоящее в экзистирующее, «бытие-при» в «бытие-к-себе», бытие как наличное в бытие как трансцендирующее. Таким образом, временность понимается Хайдеггером как «переживание» целостности времени, конечность которого не зависит ни от познания, ни от волевых усилий человека. Временность как целостность конечного времени – онтологическая структура. С точки зрения Хайдеггера, временность нельзя назвать субъективным переживанием времени, поскольку время не является каким-либо определенным объектом. Переживание здесь следует взять в кавычки, поскольку его интенциональное содержание – смысл человеческого существования, «смысл жизни». Познавательные, эмоциональные и моральные установки сплавлены в «переживании времени», которое онтологически фундирует переживания в собственном смысле слова.

Временность как развернутая структура заботы – только возможность «поворота к бытию» у Хайдеггера. «Действительность» его осуществляется благодаря квазивременной структуре, которая служит основой выбора между собственным и несобственным существованием Dasein и на уровне «заботы», и на уровне «бытия-к-смерти», и на уровне собственной временности и несобственного, «общественного времени». Глубочайшей основой трансцендентального поворота, по Хайдеггеру, является совесть, призывающая Dasein к «собственной способности быть самостью». Зов совести – это «вызов Dasein в свои возможности». «Совесть, – пишет Хайдеггер, – вызывает самость Dasein из потерянности в анонимном (das Man)»[128]128
  Heidegger М. Op. cit. S.274.


[Закрыть]. Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Он также не исходит от других: «Зов приходит из меня и все же поверх меня»[129]129
  Ibid. S. 275.


[Закрыть]. Совесть как зов есть модус речи, но этот модус речи есть молчание: «Зов говорит в тревожном модусе молчания»[130]130
  Ibid. S. 277.


[Закрыть].

Совесть невременна лишь в том смысле, что она содержит временность как бы в свернутом виде, выступая в качестве основы экзистенциального оборачивания времени и взаимопроникновения трех его направлений: «Совесть открывает себя как зов заботы: Зовущий есть Dasein, тревожащееся в заброшенности (уже-быть-в…) о своей способности быть, – пишет Хайдеггер. – Призываемый есть это же самое Dasein, вызванное к своей собственнейшей способности быть (впереди-себя…). И вызывается Dasein призывом из впадения в das Man (уже-быть-при озабоченном мире)»[131]131
  Ibidem.


[Закрыть]. Таким образом, совесть – источник разворачивания первичных временных ориентации и, следовательно, источник «собственной временности».

Сопоставление и противопоставление – основная методика Хайдеггера в экспликации повседневности и экзистенциальности, собственного и несобственного бытия. Такая методика, создавая единый языковой каркас, маскирует существенное различие в способах экспликации, т. е. различие феноменологической и сугубо критической тенденций в философии Хайдеггера. Различие между этими тенденциями не является абсолютным, поскольку апофатический способ экспликации «непредметной» экзистенции содержит собственно феноменологические, однако, постоянно превращающиеся в метафорические описания переживаний «страха», «совести», «вины». Однако в отличие от описаний повседневности экспликация экзистенциальной модификации, собственного бытия-к-смерти, зова совести есть, по существу, особый вид критики, лишь отчасти использующий феноменологические средства.

Так же как у Канта, у Хайдеггера критика не есть критика книг или систем, но в отличие от Канта предметом хайдеггеровской критики не является разум или познавательная способность. В отличие от Гуссерля, критика у Хайдеггера – это не критика естественной установки сознания, но критика способа человеческого существования. Особенно важно подчеркнуть, что, согласно замыслу Хайдеггера, эта критика не есть критика какого-либо определенного способа человеческого существования или «бытия-в-мире». У Хайдеггера речь идет о критике бытия человека, которое с необходимостью приводит к «забвению бытия». Критика должна, таким образом, указать особый вид опыта, в котором обнаруживается или открывается бытие.

С одной стороны, у Хайдеггера имеет место кантовская схема критики: вопрос о бытии, или понятие бытия, должно быть приведено к определенному виду опыта. Но с другой стороны, опыт оказывается у Хайдеггера двойственным: во-первых, это опыт повседневности, который есть опыт если не в кантовском, то, по крайней мере, в гуссерлевском смысле; во-вторых, это «опыт» экзистенциальной модификации, который как бы выходит за пределы всякого опыта и который Хайдеггер называет «решимостью». Кантовская схема претерпевает двойную инверсию: критика нацелена не на то, чтобы привести понятия к опыту, но на то, чтобы указать «опыт», который выходит за пределы любых понятий. При этом, однако, сохраняется существенная черта кантовской схемы: так же как критика разума должна отыскать свою основу в самом разуме, так и критика бытия должна быть фундирована в самом бытии. Такой основой, которая создает возможность критики бытия, является сама структура бытия, истолковываемая Хайдеггером как трансценденция. «Бытие и структура бытия выходят за пределы любого сущего и любой существующей возможности определенности сущего, – пишет Хайдеггер. – Бытие есть абсолютно трансцендирующее. Трансценденция бытия Dasein выделена, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации»[132]132
  Heidegger M. Op. cit. S. 38.


[Закрыть]. Трансценденцию Хайдеггер понимает в соответствии с буквальным значением слова, отстраняясь тем самым от любого значения этого термина в том или ином философском учении: «Трансцендировать означает… переступать, пересекать, проходить сквозь, иногда также превышать»[133]133
  Heidegger М. Die Grundprobleme der Phänomenologie // Gesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt am M., 1975. S 423.


[Закрыть]. Таким образом, экзистенция Dasein, в основе которой лежит трансцендирующая структура бытия, характеризуется как способность проходить сквозь, переступать, превышать и, следовательно, «критиковать» любой вид сущего, или, иначе говоря, любой вид предметности в контексте социальной, политической и духовной жизни. Эта критика не является в своей основе концептуальной критикой. Эта критика-отказ, критика-неприятие, критика – очищение от любого «несобственного», критика-призыв: «Будь тем, что ты есть» – призыв, не только не указывающий на определенный содержательный смысл этого Что, но принципиально уклоняющийся от таких указаний. Хайдеггеровский критицизм выражает здесь не столько тенденцию экзистенциализма, подчеркивающую принципиальную необъективируемость человеческого бытия, сколько тенденцию нигилизма, устремляющегося к «переоценке всех ценностей». Хайдеггеровскому суперкритицизму бытия соответствует понимание временности как чистой экстатичности. «Будущее, прошлое, настоящее показывают феноменальный характер «к-себе» (Auf-sich-zu), «назад-к» (Zurück auf), «возможность встречи с» (Begegnenlassen von), – пишет Хайдеггер, – Временность есть изначальное «вне себя» в себе самом и для себя самого»[134]134
  Heidegger M. Sein und Zeit. S. 328–329.


[Закрыть]. Хайдеггеровская экстатическая временность есть лишь иное выражение трансцендирующего бытия. Именно так Хайдеггер достигает поставленной перед собой цели – снять различие между бытием и временем. Экспликация понятия бытия как бытия человеческой экзистенции и экспликация времени как темпоральной структуры человеческого бытия приводит к тождеству понятий бытия и времени. Трансцендирующее бытие Dasein, «проходящее сквозь» любое сущее, и экс-статическая временность как не-сущее[135]135
  «Временность не „есть“ вообще сущее. Она не есть, но временит себя» (Ibid. S.328).


[Закрыть], как изначальное «вне себя», по существу тождественны.

В отличие от гуссерлевских описаний, переживания времени и временных объектов через структуру «ретенция-теперь-протенция» описания экстатического времени через первичные временные «экстазы» теряют всякую связь с каким-либо видом предметности. Они суть лишь указания на то, что не есть первичная временность, но не на то, что она есть. При этом остается формальное, хотя и существенное для выявления общих контуров феноменологического метода сходство. У Гуссерля временность является конечной (последней) отсылкой в экспликации потенциально и актуально рефлектирующего сознания, у Хайдеггера – конечной отсылкой в экспликации трансцендирующего и «критического» бытия.

Как следует из введения в «Бытие и время», интерпретация кантовской философии должна была составить один из разделов II части этой работы, которая осталась ненаписанной, и сосредоточиться на понятии времени, приоткрыть сущность которого, согласно Хайдеггеру, удалось лишь Канту. Основная канва книги о Канте[136]136
  См.: Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik.


[Закрыть] – также интерпретация времени, однако в данном случае перед нами не часть «Бытия и времени», но самостоятельное философское произведение, в котором «проблема метафизики» есть лишь иное обозначение проблемы человека[137]137
  См.: Ibid. S. 1–2.


[Закрыть].

Ключ к хайдеггеровской интерпретации «Критики чистого разума» лежит в заключительных словах книги. «Пробьется ли снова вопрос о бытии сквозь всю эту проблематичность к своей фундаментальной мощи и широте? Или мы уже слишком превратились в шутов организации, производства и быстроты, чтобы мы могли быть друзьями существенного простого и постоянного, лишь только в «дружбе» (φιλία) которых осуществляется поворот к сущему как таковому, из которого произрастает вопрос о понятии бытия (σοφία) – основной вопрос философии?»[138]138
  Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 239.


[Закрыть]

Хайдеггер, по существу, спрашивает может ли современный человек избежать фатальности «организованного шутовства» и сохранить свою «метафизическую природу»? Если традиционно человек стремился доказать свою субстанциальность, то теперь, как это ни парадоксально, человек вынужден доказывать свою безосновность, чтобы показать возможность своей принципиальной нетождественности с вещественным и предметным, или, иначе говоря, возможность не быть лишь функциональным отношением в «организованном» обществе и «организованной» культуре.

Постановка проблемы человека должна исходить, согласно Хайдеггеру, не из данного, т. е. из того, что есть и на что способен человек. Такой путь предлагает философская антропология, которая, по словам Хайдеггера, «уже полагает человека как человека». «Не ответ нужно искать на вопрос, что такое человек, – пишет Хайдеггер, – но прежде всего спросить, каким же образом в основополагании метафизики вообще только о человеке может и должно быть спрошено».

Отказ от антропологии не означает, что проблема человека ставится у Хайдеггера на основе заранее определенных метафизических предпосылок. Напротив, согласно Хайдеггеру, «основополагание метафизики основывается в метафизике Dasein. Не удивительно ли, – продолжает Хайдеггер, – что основополагание метафизики само должно быть по меньшей мере метафизикой, и притом особого рода»[139]139
  Ibid. S 223.


[Закрыть]. Метафизика Dasein есть в свою очередь фундаментальная онтология, которая раскрывает в человеке то, что «изначальнее, чем он сам», – конечность Dasein и бытие-в-мире Хайдеггер ставит перед собой задачу «истолковать кантовскую “Критику чистого разума” как основополагание метафизики, чтобы таким образом проблему метафизики показать как проблему фундаментальной онтологии»[140]140
  Ibid. S. 1.


[Закрыть]. Почему же Хайдеггер обращается именно к Канту? Каковы границы сходства идей Канта и Хайдеггера?

Согласно Хайдеггеру Кант заложил основу онтологии нового типа, хотя и не осознавал глубинных тенденций своей философии. Первая тенденция скрыта в учении о чистой апперцепции, которая определяет категории, но не определяется ими, т. е. выступает как безусловное условие возможности познания. Вторая – в учении о нравственном законе, который «имеет силу не только для людей, но и для в сек разумных существ вообще…»[141]141
  Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч. в 6 т. М., 1965. Т.4. 4.1. С. 245.


[Закрыть]. Онтологический смысл моральности Хайдеггер видит в том, что, по Канту, человек никогда не должен рассматриваться как средство, но всегда как цель. Человек как цель в себе самом есть «субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы»[142]142
  Кант И. Критика практического разума //Там же. С. 414.


[Закрыть]. Таким образом, основой второй онтологической тенденции в кантовской философии является идея автономности свободы и «внушающая уважение идея личности».

Для того чтобы эти тенденции полностью осуществились в качестве единого онтологического основания, Хайдеггер предпринимает поиск их общих истоков. В книге о Канте Хайдеггер рассматривает трансцендентальную силу воображения не только как корень чувственности и рассудка, но и как источник действования морального Я. Он подчеркивает, что моральное чувство, которое лежит в основе уважения к моральному закону, не есть эмпирическая «способность души», но трансцендентальная основа-структура морального Я (Selbst): «В этом себя-себе-самому-покорении я возвышаю себя к себе самому как себя самое определяющей свободной сущности. Это своеобразное подчиняющее самовозвышение себя самого к себе самому открывает Я в его „достоинстве“. Говоря негативно: в уважении к закону, который я как свободная сущность даю самому себе, я не могу презирать себя самого. Уважение есть поэтому способ самобытия Я, на основе которого оно «не отвергает героя в своей душе»[143]143
  Heidegger М. Op. cit. S. 153–154.


[Закрыть]. Согласно Хайдеггеру «сущностная структура уважения позволяет проявиться в себе изначальной структуре трансцендентальной силы воображения»[144]144
  Ibid. S. 154.


[Закрыть] и тем самым позволяет схватить. Я непредметно, т. е. в хайдеггеровском смысле онтологично.

Интерпретация второй онтологической тенденции кантовской философии представлена у Хайдеггера лишь в виде краткого очерка, и это не случайно. Кантовское учение о морали заведомо не может быть гносеологией, и нет необходимости доказывать онтологичность и бытийность проблем личности и морали, ибо в структуре уважения к моральному закону не возникает противопоставления субъекта и объекта. Другое дело – кантовское учение о чувственности и рассудке, которое безоговорочно считалось учением о познании. Интерпретация Хайдеггера непосредственно сосредоточена не столько на том, чтобы выявить онтологическую основу кантовской гносеологии, сколько на том, чтобы само кантовское учение о познании представить как онтологию.

Возможность онтологической интерпретации «Критики чистого разума» Хайдеггер видит прежде всего в том, что время у Канта является центральной структурой трансцендентального познания. Лейтмотив интерпретации – раскрыть продуктивное воображение и первичную временность, лежащую в его основе, как корень «двух стволов человеческого познания», как внутренний центр познавательных сил, единство которых создает горизонт предметности. Тем самым основная идея хайдеггеровской онтологии – раскрыть бытие из горизонта времени – должна получить свое подтверждение в «Критике чистого разума».

Чистый рассудок и чистая чувственность должны найти свое единственное основание, согласно Хайдеггеру, в чистом синтезе воображения. Иначе говоря, Хайдеггер предполагает наличие изначальной синтетической деятельности сознания, которая является источником чистых элементов познания, а последние истолковываются им в качестве модификаций этого синтеза. Доказывая принадлежность чистого рассудка и чистых созерцаний к первичному синтезу, Хайдеггер обращается к рассмотрению двух путей дедукции, выделенных Кантом. Первый путь – от рассудка к созерцаниям – Хайдеггер излагает, подчеркивая конечность чистого мышления, которое, по его выражению, «как таковое не может противопоставить себе сущее посредством своих представлений и из себя самого»[145]145
  Heidegger М. Op. cit. S.76.


[Закрыть]. Если конечность созерцания заключена в его рецептивности, т. е. в том, что предметы воздействуют определенным образом на наши чувства, то конечность собственно рассудка, если отвлечься от его отношения к конечному созерцанию, состоит в его «окольности» (Umwegigkeit): рассудку, согласно Хайдеггеру, даже недостает непосредственности созерцаний, он должен «принимать во внимание общее, посредством которого и из которого может быть понятийно представлено некоторое единичное»[146]146
  Ibid. S. г8.


[Закрыть]. Тем не менее согласно Хайдеггеру, чистое мышление содержит в себе необходимое условие, благодаря которому оно может «натолкнуться на противоположное», «достать сущее», «встретиться с сущим». Экспликация этой возможности формально соответствует кантовской задаче показать объективность мышления; однако Хайдеггер здесь существенно переставляет акценты: если для Канта объективность мышления означает связь категорий с эмпирическими созерцаниями, то для Хайдеггера возможность «столкновения с сущим» коренится в единстве чисто внутренних сил познавательной способности. Поэтому Хайдеггер подчеркивает, что чистое мышление как трансцендентальная апперцепция «несет как неонтическую сущностную тенденцию к объединению того, что еще в себе не объединено».

Излагая второй путь дедукции – от созерцаний к рассудку, Хайдеггер ставит перед собой аналогичную задачу – показать, что чистый синтез воображения лежит не только в основе чистого мышления, но также и созерцаний. В данном случае Хайдеггер опирается на вывод Канта о том, что «только посредством… трансцендентальной функции силы воображения становится возможным даже сродство явлений» (А 123, Т. 3, 715). Здесь Хайдеггер так же формально следует кантовскому ходу рассуждений и в то же время существенно изменяет содержание кантовского трансцендентализма. Хайдеггер стремится представить дело так, как будто априорное познание конституируется из чисто внутренних источников. Однако под априорным Кант понимает не «чисто субъективное», но возможность субъективного быть объективным. Кант начинает исследование познавательной способности с определенных предметных форм познания, т. е. с указания на специфику того или иного вида познавательной деятельности (арифметика, геометрия, естествознание), а затем восходит к условиям его возможности, т. е. к априорному. Такое восхождение, как известно, Кант называет трансцендентальным познанием. В данном случае Кант предпосылает двум путям дедукции перечисление трех субъективных источников познания (чувство, воображение, апперцепция), каждый из которых «можно рассматривать как эмпирический, а именно в применении к данным явлениям, но все они суть также априорные начала, или основы, делающие возможным само это эмпирическое применение» (А 115; Т. 3, 710).

Если, согласно Канту, цель дедукции состоит в том, чтобы показать единство чистых рассудочных понятий и эмпирических созерцаний в познании и выявить необходимость чистого продуктивного синтеза воображения в этом единстве, то для Хайдеггера итогом дедукции является единство чистого созерцания, чистой силы воображения и чистой апперцепции, т. е «внутренняя возможность сущностного единства чистого познания». Согласно Хайдеггеру это единство формирует горизонт предметности вообще, а «так как чистое познание таким образом лишь прорывает для конечного существа необходимый простор действий, в котором «все отношения бытия и небытия имеют место», оно должно называться онтологическим»[147]147
  Heidegger М. Op. cit. S.81.


[Закрыть].

Таким образом, онтология, или метафизика, возможна, согласно Хайдеггеру, благодаря внутреннему единству познавательных сил, причем основой трансценденции, т. е прорыва к сущему, является опять-таки сила воображения. Хайдеггеровское отождествление трансценденции и «возможности опыта» меняет местами полюса кантовского трансцендентализма: для Канта «всякое наше познание начинается с опыта», и задача состоит в том, чтобы показать возможность возникновения нового знания, которое содержало бы в себе моменты всеобщности и необходимости.

Для Хайдеггера трансценденция как «эксстасис» единства внутренних познавательных сил создает возможность «столкновения с сущим». Обращаясь к кантовскому тезису о том, что «условия возможности опыта» вообще суть одновременно (в русском переводе – «вместе с тем» (Т. 3, 234). – В. М.) условия возможности предметов опыта» (А 158), Хайдеггер отмечает, что «решающее содержание этого положения заключается не в том, что Кант выделил курсивом, но в «суть одновременно»[148]148
  Heidegger М. Op. cit. S. 114.


[Закрыть]. «Быть одновременно» выражает «сущностное единство полной структуры трансценденции», которая образует горизонт предметности: «Делающее возможным опыт одновременно делает возможным испытываемое в опыте или опытное как таковое. Это означает: трансценденция делает доступным конечной сущности сущее в нем самом»[149]149
  Ibid. S. 115.


[Закрыть]. Если, однако, учитывать собственно хайдеггеровское истолкование трансценденции вне контекста интерпретации «Критики чистого разума», то трансценденция, как мы видели, означает возможность «пройти сквозь» сущее. Этот смысл имплицитно содержится и в хайдеггеровской интерпретации Канта, ибо соприкосновение трансцендентальной, или, по Хайдеггеру, иррациональной, силы воображения с сущим означает скорее «превышение» этого сущего, нежели его предметное освоение.