Текст книги "На пороге инобытия. Зарисовки к новой метафизике"

Конец всего сущего. Новая Метафизика как метафизика эсхатологическая

Проблема конца принципиальна именно потому, что она являет собою проблему невозможного, которая идет в пику с потенциальной бесконечностью сущего, познаваемой не вглубь, интенсивно, но вширь, экстенсивно, сообразно актуальным пределам человеческого опыта. Т.к. мир как целое есть только умозрительный образ, не соответствующий никакой действительности, конец нельзя понимать как приход к цели, заведомо определенной какой бы то ни было внешней по отношению к миру интеллигенцией, как-то, например, божественным замыслом, на чем, собственно, и держится знаменитое телеологическое «доказательство». В связи с этим становится ясным, что концепция Великого Строителя вселенной, вращающаяся вокруг представления о Первоинтеллекте-Демиурге, беспочвенна, ибо она заводит нас в тупиковое положение: с одной стороны, ей требуется признать, что, наряду с Первоинтеллектом, есть безначальная и самопричинная материя, а с другой стороны, расхождение этой позиции с утверждением о creatio ex nihilo исподволь вынуждает принять божественность за вышеозначенную безначальность и самопроизвольность сущего, упирающегося в Бездну. Эффект Бездны, созданный безначальностью и самопроизвольностью сущего, есть также фундаментальный опыт безопорности, равнозначный интенсивной тоске обессмысливания Всего, данного не актуально, а всегда и только потенциально. Можно сказать, что эта тоска прямо вытекает из специфики человеческого присутствия в мире, захваченного проблемой Бытия, как всецело отличного от сущего. Субъективное требование конца, не в последнюю очередь обусловленное этой тоской, если на что и может опереться, так лишь на этот самый опыт безопорности, который следует понимать, вслед за Фридрихом Ницше, не иначе как призыв к обузданию в себе пустыни. Эсхатологическое значение понятия смысла есть значение конца, идущее в коренное расхождение с телеологическим значением цели, на беспочвенности которого только и может быть обосновано требование невозможного, проистекающее из принципиальной нетождественности Dasein’а сплошному потоку феноменального мира. Надежда на Отсутствующего здесь предстает не упованием раба, но дерзновением состязателя к небывшему, которое основано на субъективном пафосе долженствования, исходящего единственно лишь из свидетельствования сущего как не-должного, оказывающегося своего рода камнем преткновения в обращении человека к своему сущностному истоку, не совпадающему ни с чем из того, что существует, т.е. к Ничто.

Традиция и Откровение. Aeternae veritas

Разделение религий на богооткровенную и естественную следует признать экзотерическим, поскольку в противном случае мы вынуждены согласиться, что Бог Откровения есть на экзотерическом уровне то, что на уровне эзотерическом именуется Self, которое у Канта и Фихте предстает ни чем иным, как трансцендентальным Я. Обращение к мистическому богословию Православной Церкви может удостоверить нас в том, что хотя Неведомого Бога ни в коем разе нельзя сводить к Богу философов или, говоря иначе, к Богу естественной религии, зато известное противоположение Традиции и Откровения можно считать снятым уже хотя бы потому, что эзотеризм Традиции, представленной Священным Преданием, предусматривает здесь не менее глубинный эзотеризм Откровения, представленного Священным Писанием, на который, собственно, и опирается апофатическое богословие Псевдо-Дионисия, имеющее лишь поверхностное сходство с «Эннеадами» Плотина. Откровение Неведомого Бога совершается, если говорить языком ап. Иоанна Богослова, в духе и истине, почему, с одной стороны, оно может быть признано как бы довершением естественной религии, а с другой, не заключает в себе какой бы то ни было необходимости к своему совершению. Вопреки расхожему мнению, Откровение нельзя свести к агностицизму и, стало быть, фидеизму, ибо таковое означало бы, что мы имеем дело со слепой верой, на которой как раз и основана экзотерическая традиция поклонения Высшему Существу, персонифицирующему собою трансцендентальное Я немецкой философии. Совершенное знание, которое также означает совершенное незнание, отнюдь не предусматривает агностицизма, но предполагает сравнительно более высокий гнозис, нежели гностическое постижение Бога философии. Здесь мы подходим к принципиальному вопросу об отношении трансцендентного Иного к трансцендентальному Другому, который был поставлен современным украинским философом Святославом Вышинским: генетическое оно или креативное? Если генетическое, то говорить о трансцендентности вряд ли доводится, ибо разница между Богом и, говоря языком церковно-христианского учения, образом Божьим стирается, сменяясь всецелой имманентностью Бога. Но если оно креативное, то в таком случае мы получаем духовный суррогат Трансцендентного, который на языке Эммануила Канта есть не что иное, как трансцендентальный объект, т.е. умозрительный идол. Вопреки Гейдару Джемалю и Святославу Вышинскому, должно заметить, что Иное не Иное, если оно не дано ни в каком, пускай даже сугубо негативном опыте, предполагающем имманентность как знание незнания или, говоря языком Николая Кузанского, ученое неведение. Таким образом, уже сам факт негативной данности Трансцендентного обязательно предусматривает имманентность Бога, вне которой речь о Трансцендентном обессмысливается как таковая. Весьма характерно, что эта же проблематика у самого Гейдара Джемаля запутана и противоречива: достаточно обратиться к ранней работе философа «Ориентация – Север», а также курсу лекций «Традиция и реальность», чтобы обнаружить, что смерть, понимаемая нами как Ничто, в ее противоположении гибели как небытию, и есть «след» присутствия Трансцендентного в человеке, который, как может представиться из контекста названных выше работ, идентичен самому Трансцендентному. Но обозначенная Святославом Вышинским дилемма снимается на том простом основании, что вопрос о причинно-следственном отношении может быть поставлен лишь в пределах феноменального мира, вне которого он становится уже безосновательным, что в свою очередь было показано, хотя и непоследовательно, Эммануилом Кантом. Поэтому, если выражаться религиозным языком, можно обозначить человеческую субъектность тем, что гностики именовали «искрой Божьей», а церковно-христианское учение именует «образом Божьим» в человеке, не создавая для себя никаких опасений в том, чтобы ненароком впасть в contradictio in adjecto. Одно уже только это показывает, что дилемма Традиции и Откровения, вновь заостренная в поле философского дискурса Гейдаром Джемалем, может опираться лишь на догматическое, в кантовском значении этого слова, мышление, которое исходит либо из тожества идеального и реального, на чем стоит та же философия Рене Генона, либо из отнесения к идеальному мышления, а к реальному – бытия (со строчной буквы в значении наличного бытия как сущего), от чего Гейдар Джемаль как раз и отталкивался в своей концепции. Забегая вперед, не будет лишним заметить, что если проблематику Новой Метафизики, которую не в последнюю очередь уместно формулировать как проблематику субъектности, и можно каким-либо образом понимать, то исходя при этом не из дуализма мышления (субъективного) и бытия (объективного), восходящего к Рене Декарту, но лишь из дуализма идеального (феноменального) и реального (ноуменального), которое впервые наиболее последовательно было обосновано критической философией Эммануила Канта, нанесшей сокрушительный удар по догматическому мышлению.

Деконструкция иллюзии. Реальность видимости

Полагать, что феноменальный мир есть проявление Духа – значит исходить из тожества идеального и реального, которое устраняет зазор между ноуменом (вещью самой по себе, в терминологии Канта) и феноменом (явлением – опять же, в терминологии Канта). В связи с этим наиболее адекватным будет вести речь не о проявлении, но о преломлении ноуменального в феноменальном, которое Святослав Вышинский называет «эффектом бытия»: бытие (в значении сущего) есть не инобытие мышления, как у Гегеля, но представление оного, если выражаться языком Шопенгауэра. Это по-новому заостряет вопрос об объективной реальности, которая может быть понята двояко и, соответственно, двусмысленно, т.е., с одной стороны, под объективной реальностью мы понимаем феноменальный мир как данность, а с другой стороны, эта данность принимается нами за нечто самодостаточное и независимое от своего свидетеля. Второе понимание связано с тем, что испокон века, с легкой руки Рене Декарта, объект принимается за презумпцию истинности, в то время как за субъектом признается дочернее значение перцептора, отражающего на себе поток сущего. Только это уже говорит за то, что картезианство не может расцениваться как отправной пункт Новой Метафизики, тем более, что Декарт исходит из субстанциального понимания как бытия, так и мышления, безосновательность которого будет затем показана Спинозой. Итого, создаётся парадокс, при котором, с одной стороны, бытие нельзя представить без мышления постольку, поскольку оно и есть представление мышления, а с другой стороны, само мышление не может быть представляющим, если нет представления. Видимость сущего есть видимость не физическая, а метафизическая, которая нисколько не умаляет его реальности, данной в ощущениях. Но сама эта реальность видима уже хотя бы потому, что может быть подтверждена только свидетелем, вне которого она не может существовать постольку, поскольку не свидетельствует за себя о своём существовании. Таким образом, хотя мышление и следует признать необходимым коррелятом бытия, зато особая позиция мышления здесь состоит в том, что именно посредством него ставится вопрос о принципиальном несовпадении свидетеля с тем, что им свидетельствуется, в том числе и с феноменальной облицовкой себя самого. Лишь отсюда начинается подлинно метафизическое вопрошание о Бытии в его отличии от сущего, единственной презумпцией которого может быть лишь отсутствие за сущим какой бы то ни было самодостаточности вне своего свидетеля.

По ту сторону манифестационизма и креационизма. Смысл сущего

Последовательный креационизм обязательно заканчивает манифестационизмом, ибо если Бог творит мир из ничего, то это означает, что он изводит мир из себя же самого. Но и манифестационизм не может быть признан истиной в последней инстанции, поскольку сказать о том, что мир есть проявление Бога равносильно тому, как если бы мы сказали, что мир и есть сам Бог. Таким образом, хотя логика проявления и предстает более убедительной, нежели логика творения, зато обе не имеют за собою права на существование ввиду их беспочвенности с эмпирической точки зрения. Мы можем сказать о том, что мир есть проявление Бога, и стало быть, сам Бог, лишь на том основании, если бы, по Канту, нам в опыте давались не явления, а вещи сами по себе, да и то это означало бы не более чем обожествление сущего. В связи с этим наиболее адекватной предстает позиция православного богословия, которое стоит на незавершенности творения: если творение есть статически завершенный акт, то сущее тожественно должному, поскольку актуализирует собою божественную необходимость, исполнение которой связано с объяснением из конечных причин, на что и опирается буква креационизма, понимание которой невозможно без телеологии Аристотеля. Но если, во-первых, Бог, как вещь сама по себе, не может быть назван причиной, ибо, в противном случае, это означало бы признание его вещью среди вещей, а во-вторых, бесконечность сущего дается в опыте не сполна, т.е. актуально, а лишь частично, т.е. потенциально, то сущее упирается в безосновность (Ungrund), которой и предстает Бездна Хаоса, безначальная и нетварная. Отсюда становится ясно, что миф о грехопадении, символизирующий вневременной, т.е. метафизический акт удаления с Центра на Периферию, может быть лишь на экзотерическом языке педагогики истолкован как непослушание Богу. Мистическая интуиция Юрия Мамлеева, поведанная им в «Последней доктрине», состоит в том, что лишь посредством смещения на Периферию может быть «схвачен», непосредственно постигнут смысл сущего, предстающего уже не просто иллюзией, наваждением Майи, от которого следует пробудиться, но парадоксальным указанием на то, чего нет, т.е. принципиально Иное. При этом Мамлеев замечает, что традиционное богословское учение о Боге-Творце мало чего может дать здесь, поскольку оно, если выражаться языком Николая Бердяева, рационализирует тайну. К этому можно также добавить и то, что в таком случае мы замещаем Истинного Бога отвлеченным идолом, сокрушению которого как раз и была посвящена кантовская критика умозрения, предварившая собою фундаментальный опыт «философствования молотком». Отсюда становится ясным, почему о творении доводится говорить лишь языком отрицаний, понимая под ним не данность, в которой сущее и должное совпадают, но задание, упирающееся в предел долженствования человека, как «проекта, заброшенного в мир». Упреждая себя лишний раз от мистических спекуляций, все-таки стоит признать за интуицией Юрия Мамлеева истинность senso allegorico, т.к. она заостряет предельную тему Новой Метафизики. Здесь не будет лишним заметить, что постижение смысла сущего, с которым, по Мамлееву, наступает для «посвященного» конец «тьмаоставленности», может быть дано лишь апофатически, т.е. как опыт nihil negativum, подразумевающий скорее смутный намек, нежели отчетливо ясное видение, поскольку нами в случае с таковой «инициацией» покидаются пределы всякого возможного опыта. Если обойтись без мистических аллюзий, выражаясь строго философским языком, то сущее, как то, что упирается в безосновность, есть негативное ознаменование должного, которое если и дается, то лишь в опыте принципиального отсутствия. С богословской точки зрения, ставить грехопадение на место творения, указывая тем самым на вторичность последнего, означает, конечно же, непростительную ересь, особенно если мы, выражаясь языком религии, скажем, что грехопадение знаменует собою высшее, доселе неведомое послушание Богу, предстающее заделом к осуществлению миротворения посредством дерзновения к должному, весьма достойного человека как состязателя Бога. Традиционное богословское учение о грехопадении, которое понимает оное как следствие из предшествующего ему основания, т. е. Сотворения мира, неизбежно подводит к проблематике теодицеи, а также заключает, по Августину Аврелию, отожествлением сущего и должного, из чего следует, что актуализация божественной необходимости и есть уже торжествующая мировая гармония. Человеку же в таком случае если что и остается, так лишь незавидное амплуа вещи среди вещей, которая предназначается только к безропотному послушанию и повиновению божественной необходимости, во что, собственно, и упирается quasi-теологическая доктрина Гейдара Джемаля. Главная же загвоздка состоит в том, что здесь мы, равно как и в доктрине манифестации, лишаемся фундаментальной идеи смысла, поскольку все назначение сущего сводится к замыканию круговорота, детерминированного «свыше». Весьма характерно, что, согласно Писанию, Бог изначально решается сотворить человека как по образу, так и по подобию своему, но в итоге творит его лишь только по образу. На языке религии это можно объяснить так, что если образ Божий – данность, которая говорит за божественное присутствие в человеке, т.е. измерение субъектности, то подобие Божие – задание, актуализация которого как раз таки и совпадает с завершением миротворения посредством человеческого дерзновения к нему, с одной стороны, и божественного содействия, с другой.

Метафизика свободы. Против Бердяева

Учение о «несотворенной свободе» – наиболее парадоксальный и наименее вразумительный пункт в философии Николая Бердяева. За кантовским дуализмом свободы и природы, который следует признать единственно истинным, у Бердяева кроется более глубокий дуализм Бога-Творца и «несотворенной свободы». Весь строй мышления Бердяева несет на себе отпечаток алогизма, что, конечно же, не свидетельствует против него, как мыслителя, поскольку алогизм свойствен всякому, кто имеет за собой хотя бы самую малую предрасположенность к мистике. Но ситуация усугубляется тем, что Бердяев исподволь пускается в трансцендентальную иллюзию, по Канту, поскольку переносит на вещи сами по себе то, что может быть отнесено лишь к явлениям. С одной стороны, он, следуя Канту в наилучшей части его воззрений, признает, что Бог, как вещь сама по себе, менее всего может быть назван причиной, а с другой стороны, озадачивает себя, в отличие от Канта, тем, чтобы спасти свободу не только от природы, но и от самого Бога. Это намерение изобличает в философии Бердяева метафизический сатанизм, причем экстравагантного пошиба, поскольку личность, как высшая ценность, признается здесь антагонистом как сущего, так и Бытия (читай – Бога), которому поздний Бердяев объявляет войну не на жизнь, а на смерть ради «спасения свободы». Но философ не замечает, что сам же угождает в заколдованный круг, созданный непоследовательностью его мысли, почему уже своими современниками был прозван «пленником свободы»: если свобода укореняется в Небытии, то человеку, получающему видимость таковой, не остается ничего, кроме как обречь себя на рабство у Хаоса и Тьмы, в которые, собственно, и упирается все сущее. Если у Канта «спасение свободы» оказывается аргументом в пользу Бога, то у Бердяева, как ни странно, это аргумент в пользу богоборчества, оправдание которого можно изыскать лишь на определенном этапе духовного пути в притязании человека на утверждение в Self. Свобода вне Бога и, соответственно, вне Бытия есть не что иное, как актуальная несвобода, которая не может быть изжита без обращения к ноуменальному истоку, укорененному в Бытии как Ничто в противоположение сущему, всегда и только упирающемуся в Небытие. Если мы признаем безосновательность именования Бога причиной, то это решительно снимает постановку Бердяевым вопроса о том, что свобода детерминируется Богом, поскольку она и есть определение Ничто как ноуменального истока человека, не совпадающего ни с чем из сущего. Свобода, как это убедительно показывается Кантом, если и может быть отнесена, то не к человеку как вещи среди вещей, но лишь к человеку, как вещи самой по себе. Homo noumenon Канта – это то, что церковно-христианское учение зовет «образом Божьим», которому только и может быть приписана свобода как свидетельство богообразия человека. Бердяев охотно бы согласился с тем, что свобода не может быть спасена и в том случае, если мы, рассуждая по закону основания, признаем мир сотворенным из ничего, ибо креационистская логика обязательно заканчивает пантеизмом, поскольку находит в сущем осуществление божественной необходимости и торжество мировой гармонии, относящиеся к человеку только как к средству, а не цели самой по себе. Это значит, что свобода если и может быть спасена, то лишь ценою пожертвования смыслом как данностью, отсутствие которого, дающее в качестве данности абсурд, и есть фундаментальное зло, упирающееся в Бездну богооставленности. Человек здесь предстает как бы провисающим на канате, растянутом между двумя Безднами: с одной стороны, нижней Бездной Небытия, а с другой стороны, верхней Бездной Трансцендентного. Утверждение смысла как должного оказывается, таким образом, заданием, поверенным человеку верой в Неведомого, резоном для которой служит апофеоз беспочвенности, вытекающий из лишенности смыслом.

Свобода и Бог: ложная дилемма

Традиционное богословское учение ставит вопрос о свободе в контексте нравственной ответственности человека, которой только и может быть осуществлена теодицея. Если рассуждать по закону основания, то здесь так или иначе вытекает дилемма, связанная с тем, что свобода, с одной стороны, признается дарованной Богом, а это не может не навести на подозрение о том, что человеку здесь отводится амплуа козла отпущения за промахи творения, а с другой стороны, может быть признана, как это было сделано Николаем Бердяевым, независимой от Бога, но такая постановка вопроса фатально оборачивается онтологизацией свободы, из которой проистекает признание божественной немощи. Православное учение о «сотрудничестве» человеческой свободы и божественной благодати также не решает проблемы, поскольку здесь свобода воли приписывается человеку как явлению, чтобы посредством нее снять с повестки вопрос о повинности Бога в том, что «мир во зле лежит». Более адекватным является признание тожества свободы и благодати, при котором, с экзотерической точки зрения, признается, что спасение избирает человека, чем, собственно, и вынуждены были закончить Августин Аврелий, Мартин Лютер и Жан Кальвин, но с точки зрения эзотерической оказывается, что человек сам избирает своё спасение, поскольку действие благодати здесь предстает уже не внешним актом, но актом нашей трансцендентальной воли, определяемой всегда и только изнутри, а не извне. Ложная дилемма свободы и Бога имеет своё единственное основание в букве креационизма, которая вынуждена заключить либо удостоверением в тварном ничтожестве человека, признаваемого не более чем вещью среди вещей, либо же утверждением тожества человека сплошному потоку сущего, упирающегося в нетварную Бездну Хаоса, что отменяет логику творения, подменяя таковую логикой проявления. Учитывая это, стоит остановиться на том, что христианскому «мир во зле лежит» должно быть противопоставлено онтологическое понимание зла, единственным основанием которого предстает отсутствие за сущим какого бы то ни было резона и обоснования. Проблема зла, освобожденная, таким образом, от любого рода оценочных суждений, предоставляется дерзновению человека к должному, успех которого, в свою очередь, зависит, выражаясь экзотерическим языком, от содействия «свыше». Не обоюдная нужда Бога и человека, на которой настаивает Николай Бердяев, но понимание того, что именуемое Божьей волей и есть свобода, определяющая достоинство человека как вещи самой по себе, которая только и может быть признана резоном для порыва человека как вещи среди вещей к Неведомому в акте веры, основанной на пафосе долженствования, только и могущего разомкнуть круг обыденного существования.