Текст книги "На пороге инобытия. Зарисовки к новой метафизике"

К вопросу о субъектности. Эпифилософия

Вещь саму по себе я мыслю как самоочевидность Бытия, которая преломляется в сущем двояко: во-первых, в форме явления, как представление сознания (экстериоризация), а во-вторых, в материи явления, как опредмечивание воли (объективация), но при этом ни сознание, которое оформляет явление, ни волю, которая явление материализует, нельзя по отдельности принимать за определение вещи самой по себе, поскольку это может повлечь за собой смешение идеального и реального. Таким образом, хотя я и полагаю, что преломление вещи самой по себе в форме явления есть неразделенный волевой акт трансцендентального Я, зато материя явления без формы явления суть ничто (впрочем, справедливо и обратное), т.к. именно сознание откладывает на явление неизгладимую печать идеальности (трансцендентальной) и, стало быть, служит отмычкой к вещи самой по себе, в которой я снимаю противоположение сознания и воли по принципу совпадения противоположностей. Но следует воздать должное материи явления, которая сообщает явлению реальность (эмпирическую) и по аналогии с нами опознается как предметность воли. Между тем, вещь сама по себе опознается нами по контрасту с явлением как нечто всецело отличное и от его материи, и от его формы. Итого, если сущность всецело отлична от явления, хотя и преломляется как в его форме, так и в его материи, а само это преломление есть акт нашей свободы, то из этого выходит, что вещь сама по себе не может по определению содержать в себе implicite необходимости самопознания. Почему для меня сущность, как смысл, есть не причина действующая и причина конечная, которая сообщает цель существованию, но цель сама по себе. Что же касается вопросов о причине и цели преломления вещи самой по себе в явлении, то я нахожу их постановку неуместной и безосновательной ввиду трансцендентности этих вопросов, разрешение которых предоставляю не философии, а личному убеждению каждого.

Антиномия свободы и смысла. Трагедия всего сущего

Человеку, как единственному во всей природе существу, могущему осознать свою роковую заброшенность в мир, очень хочется найти своё существование не только осмысленным, но и укорененным в свободе. Это создаёт конфликт обоснования и оправдания, антиномию кантовского типа, которая не может быть разрешена потугами умозрения. При этом само понимание смысла может быть четверояким: гносеологическим, аксиологическим, телеологическим и эсхатологическим. Гносеология понимает смысл как значение, адекватное тому или иному понятию в качестве дефиниции, определения. Аксиология понимает смысл как ценность, которой единственно адекватно кантовское видение человека как цели самой по себе. Эти понимания нисколько не противоречат друг другу, поскольку относятся к совершенно различным, параллельным плоскостям. Но определяющим и непримиримым является конфликт в понимании смысла телеологией и эсхатологией. Телеология понимает смысл как цель (Телос), видение которой основано на объяснении из действующей и конечной причин. Это видение наиболее враждебно свободе – более того, оно низводит проблему свободы до сугубо утилитарного значения презумпции ответственности за последствия совершенного деяния. Телеология хочет видеть свободу лишь в контексте этики, но при этом никак не может допустить ее в контексте онтологии, поскольку в таком случае объяснение из целесообразности рушится подобно карточному домику. Кант впервые ставит проблему свободы в контексте онтологии, поскольку хочет соизмерить оной достоинство человека как вещи самой по себе, по отношению к которой ответственность уже производна, т.к. она имеет единственной санкцией повиновение внутреннему закону, определенному автономной волей субъекта. Но Кант явно боится довести стук молота до конца: телеология опровергается им ввиду ее безосновательности лишь для того, чтобы использовать оную в качестве нравственного постулата, отменяющего не только постановку вопроса об автономии воли, но также и видение человека как вещи самой по себе. Основная трудность для телеологии состоит в том, что мир как целое (Холос) есть, выражаясь кантовским языком, трансцендентальная иллюзия. Мир частичен, феноменален, а бесконечность если и даётся опытным путем, то лишь в потенции, а не в акте. Индусское учение о космических циклах, исходя из этого, есть не более чем символизация потенциальной бесконечности сущего, которое не изначально, а безначально, поскольку уходит в бездонную пропасть неопределенности, индифферентного Хаоса. Свобода, как определение субъектности, опирающееся на самоопределение воли, наиболее адекватно такому видению, поскольку единственное основание к тому, чтобы существовать, состоит, как ни странно, в полной безосновательности. Но здесь свобода покупается трагической ценой бессмыслицы как данности, что неминуемо заостряет эсхатологический пафос до самого крайнего предела. Эсхатология, в отличие от телеологии, не знает, зачем сущее существует, зато верно ставит вопрос о смысле сущего в значении конца. Сама постановка этого вопроса уместна лишь там, где человек поражен травмой рефлексии, не позволяющей ему принять мировую данность в качестве должного на том основании, что эта травма уже есть некий намек на коренное отличие человека, как рефлектирующего существа, от того, что ему даётся в опыте, в частности отличного от аналогии себя и сущего, доверие которой может привести к забвению о травме рефлексии, т.е. ее излечению посредством отождествления с тем, что есть, а также принятия безликого торжества мировой гармонии. Но обратный этому путь состоит в усугублении зазора между Я и не-Я, на которое только и может опереться эсхатологическая претензия, имеющая в качестве своего единственного основания полную безосновательность того, что дано, т.е. сущего, а также потенциальной бесконечности Всего, поскольку ни одна из всех возможных альтернатив не может удовлетворить того, кто захвачен стихией подозрения. Но и подозрение здесь не является последней истиной, поскольку оно служит не более чем прологом к вере, обоснованной апофатически: утверждение смысла как должного, поверенное самоопределению воли, которое, будучи измерением субъектности, есть своего рода напоминание о Непостижимом, как источнике таковой. Что же касается опыта Непостижимого, то оный перекликается с опытом безопорности, проистекающим из принятия данности как абсурда. Тут важно подчеркнуть, что телеология на самом деле упраздняет эсхатологический пафос как таковой. Если сущее есть необходимое, а не случайное, и потому должное, то из этого становится менее всего ясным значение конца (Эсхатона), которое просвечивает лишь там, где сущее признается безначальным и, значит, бесконечным.

Субъект-объектная дихотомия. Две метафизики

Либо загадкой признается бытие, и в таком случае философу не остаётся ничего, кроме как объяснить человека извне, либо же загадкой признается человек, через которого только и может быть вскрыто значение бытия. Первородная аксиома мысли состоит в том, что именно gnodi sauton («познай самого себя») является ключом к построению метафизики, пренебрегая которым, мы неизбежно впадаем в коренную иллюзию сознания. Мышление без бытия не есть мышление, но и бытие без мышления не может сознавать себя таковым, поскольку осознание и есть эффект мышления, которое должно быть доведено до отвлеченно-рефлективного уровня, чтобы речь зашла о свидетельствовании, как принципиальной позиции во всем бытии. Таковой позицией обладает лишь человек, себе же самому предлагающий два способа в формулировании метафизики. С одной стороны, санкция бытия, объекта, т.е. бытия в значении наличного бытия как сущего, сплошного потока становления, признается определяющей, и в таком случае вы формулируете метафизику объектного типа, центром которой оказывается либо мир как целое (космоцентризм), либо Бог (теоцентризм). Существенной разницы между этими двумя моделями не предполагается уже хотя бы потому, что здесь вы исходите из убеждения в существовании объективной реальности, в ее устоявшемся значении, которое если на чем и может быть основано, так лишь на слепой вере. Опора этой веры – в отсутствии зазора между миром для нас (феноменом) и миром самим по себе (ноуменом). Первый мир, осознаваемый извне, даётся в опыте не прямо, а косвенно, почему, во-первых, может познаваться лишь вширь, а не вглубь, а во-вторых, всегда частичен, а не полон, поскольку в своём существовании всецело определяется опытом, который только и сообщает ему реальность. Таким образом, антропный принцип космологии всегда находится в сильной позиции. Второй мир осознаётся изнутри через непосредственную интуицию самосознания, которая сводится к подозрению о том, что реальность не может быть исчерпана одной только чувственной достоверностью, поскольку она имеет своей единственной санкцией лишь то, что сообщает ей реальность, а именно мышление. Если вы претендуете на то, чтобы объяснить бытие из самого бытия, то вашим заслуженным поприщем может быть только наука, а не метафизика, поскольку метафизика начинается именно с означенного выше подозрения. Но если вы не соглашаетесь с тем, чтобы объяснить бытие из самого бытия, предпочитая объяснять оное из мышления, то уже впадаете тем самым в грубое заблуждение, которое таково именно потому, что не может опереться ни на какой опыт в качестве своего основания. Поэтому, по большому счету, нет никакой разницы между креационистской догмой и признанием материи, по Гегелю, инобытием сознания: творческая активность сознания исчерпывается тем, что она сообщает материи ту форму, вне которой материя просто не может существовать, что уподобляет сознание Демиургу, организующему безначальный Хаос в упорядоченный Космос. Но справедливо и то, что форма без материи есть пустая, бессодержательная фикция. В связи с этим постановка вопроса о различии идеального и реального в значении различия материи и сознания обессмысливается: с одной стороны, именно сознание, которым определяется особая позиция человека в бытии, есть проводник интуиции о несовпадении свидетеля с тем, что ему даётся в повседневном опыте, а с другой стороны, сознание без материи лишается того антифона, по контрасту с которым оно только и может свидетельствовать о своей особости. Метафизика субъектного типа начинается с подозрения, которым мы обязаны Эммануилу Канту: субъектность, как особая позиция человека не в бытии, а помимо бытия, определяется не мышлением, но волей, которая сама по себе и есть не что иное, как способность самоопределения. Если мышление только регулирует данность бытия в опыте, то преломление воли конституирует таковую посредством того, что Георг Гегель резонно называет отчуждением духа. Таким образом, коренное отличие новой метафизики состоит в том, что она есть сознательно антропоцентрическая метафизика, актуализация которой невозможна без подозрения о принципиальном отличии человека, как вещи самой по себе, от бытия, данность которого определяется двояко: с одной стороны, как экстериоризация, т.е. представление сознания, а с другой стороны, как объективация, т.е. преломление воли. Объективация здесь – это акт трансцендентальной, а не эмпирической воли, т.к. последняя может быть объяснена из бытия точно так же, как и мышление. Что же касается духа, то он, будучи всецело отличным от природы, как безразличия формы и материи, упирающегося в безосновность, предстает совпадением противоположностей сознания и воли, взятых при этом уже не как явления среди явлений, но как вещи сами по себе. Таковы общие начертания того, что можно именовать новой метафизикой в ее принципиальном отличии от метафизики старой.

Творение как задание. Дилемма телеологии и эсхатологии

Если мы, вслед за традиционным богословием, признаем творение данностью, то это поставит под вопрос необходимость эсхатологического дерзновения, обращённого к Новому Небу и Новой Земле. Логика такова: «мир сей» тождествен миру Божьему, а значит эсхатология становится совершенно ненужной, поскольку сущее тождественно должному. Это создаёт основную трудность для телеологии, которая также есть трудность теодицеи. Традиционное богословие держится за догмат о грехопадении, отчего и проистекает главная для него дилемма: либо признать сущее необходимым и, значит, должным, что уже отменяет какое бы то ни было основание к тому, чтобы «мир сей» находить падшим, либо же взять за основу падшесть «мира сего», но, таким образом, признать неудачу творения, эдакую трещину в фундаменте мировой гармонии. Однако же если отстраниться от богословского языка, признав сущее случайным и, значит, недолжным, то можно зайти в не менее серьезное затруднение, которое состоит в следующем: если и доводится говорить о грехопадении, то лишь как о следствии из предшествующего ему основания, т.е. творения, а раз так, то неправомерно божественный акт подменять человеческим, потому что это равносильно тому, чтобы узурпировать привилегию, по праву принадлежащую одному только Богу. Такое затруднение возникает в том случае, если словесная игра ведётся на поле традиционного богословия, не имеющего за собой никакой другой методологической базы, кроме телеологии. Падшесть отнюдь не следует интерпретировать как непослушание Богу, один уже только факт которого можно смело ставить под сомнение так же, как и факт творения, ввиду невозможности удостовериться опытным путем ни в том, ни в другом. Миф о грехопадении оказывается, таким образом, символическим указанием на «тьму внешнюю», которая, будучи также Бездной богооставленности, образует ситуацию всеобъемлющего абсурда, положенного вневременным актом «заброшенности в мир», но об этом акте, в силу его метафизической подоплёки, доводится говорить лишь языком символа, а не понятия. Такое положение вещей, если все ещё оставаться на почве религиозно-мифологического дискурса, служит как бы заделом к творению, которое следует интерпретировать как задание, подлежащее исполнению в эсхатологической перспективе. Зло «мира сего» адекватно расценивается, исходя из вышеизложенного, не грехом вовсе, т.к. само понятие оного содержит в себе намек на противление воле Господина, но обездоленностью смыслом, требование которого как раз таки и обличает в человеке носителя духа, не совпадающего ни с чем из сущего, а также напоминающего об Ином как должном. Что же касается отчуждения духа, которое на языке мифа следует расценивать как грехопадение, то здесь, как ни странно, человеческий акт совпадает на трансцендентальном уровне с актом божественным, почему качественно другое прочтение библейского повествования состоит в том, чтобы найти в грехопадении, выражаясь религиозным языком, свидетельство высшего повиновения Богу. Само же это «повиновение» есть предмет деятельного исповедания Непостижимого через долженствование, только и могущее поставить вопрос о смысле в эсхатологическом значении конца всего сущего.

Свобода воли и детерминизм. Проблема случая

Наивный человек обыденности не знает никаких аргументов в пользу божественного, кроме эстетического и телеологического прельщения. Можно сказать, что предрасположенность к таковому прельщению есть чуть ли не a priori коллективного ума. Для наивного человека обыденности нет ничего более ужасного, нежели вообразить себе, что вот этот данный, феноменальный мир случаен. В таком разе исчезают не только представления об осмысленности жизни, возникает также подозрение, что не существует никакой общеобязательной санкции в этике. Я полагаю, что именно по этой причине Кант, опровергнув телеологию, обратил ее в нравственный постулат, поддавшись закоренелому предрассудку своего времени. Телеологическое и эстетическое прельщение нормального сознания не может мириться со случайностью феноменального мира как такового, оно требует по инерции, чтобы он был необходим. Именно в это упирается драма новейшего времени, которую по праву можно назвать драмой «смерти Бога». Достоевский выражает кризис обмирщенного сознания теми словами, что если Бога нет, то все дозволено. При этом мало кто удосуживается спросить себя, каким образом свобода может быть допущена в Existenz, ежели она отсутствует в Esse. Иначе говоря, как можно говорить о свободе человека, если нет свободы Бога, если сам Бог мотивирован к тому, чтобы быть первопричиной? Когда богословие, дабы «спасти» божественную свободу, говорит о том, что мира могло бы не быть, то это уже означает, что мир случаен и в нем нет никакой необходимости. Поразительно, что Кант хочет до последнего удержаться за общеобязательную санкцию в этике, поэтому определяет свободу как безусловную причинность и тем самым свидетельствует против своей мысли, которая менее всего допускает именование вещи самой по себе причиной. Каузальные связи могут быть отчётливо мыслимы лишь в мире феноменов, но к миру ноуменов они неприменимы. В противном случае, Бог понимается как явление среди явлений, а это уже недопустимо на том основании, что опытным путем нельзя дойти до первопричины, ее можно только постулировать. Но тогда устраняется зазор между явлением и вещью самой по себе, поскольку о мире ноуменов говорится так же, как и о мире феноменов. Кант исподволь угождает в замкнутый круг, разомкнуть который можно лишь ценой последовательной мысли. Интерес Канта состоит в том, чтобы «спасти свободу» от мира феноменов, но в итоге создаётся видимость того, что интерес теоретика науки и моралиста перевешивает в нем интерес метафизика. Свободе отводится значение нравственного постулата, которым можно обосновать общеобязательную этику. Я полагаю, что Кант хорошо сознавал то затруднение, которое им допускалось, но не имел за собою решимости довести до конца, углубить начатый им переворот, дабы не сойти за смутьяна. Проблема свободы теснейшим образом связана с проблемой случая. Нельзя говорить о свободе, если мир необходим, поскольку здесь мы уже принимаем каузальность за вещь саму по себе. Однако, если идти таким путем, перед чем, собственно, Кант и спасовал, то нельзя также всерьез ставить проблематику смысла жизни и допускать тесно сопряженное с нею представление о моральной ответственности. Если телеология рушится, то, с одной стороны, все напрасно, а с другой стороны, все дозволено. Кант понимал, сколь далеко идущими могут быть выводы из критики умозрения, поэтому непоследовательность его мысли может быть легко объяснена. Но дело не только в том, что последовательный индетерминизм обессмысливает существование человека, лишая его какого бы то ни было резона к тому, чтобы постулировать общеобязательную этику. Обыденное сознание не может также смириться с тем, что за видимостью гармонии кроется радикальная дисгармония. Противное означало бы, что сущее отдается на откуп Хаосу, а вместе с ним и случаю. Но случай нельзя мыслить отдельно от свободы, потому что случай может быть устранен лишь там, где в опыте даются не явления, а вещи сами по себе. Блаженный Августин говорит о том, что чуду противится не природа, а наше незнание природы. Кант до последнего сохраняет неопределенность по вопросу о том, относятся ли каузальные связи к миру ноуменов так же, как и к миру феноменов, и в этом состоит предельная уязвимость кантовской философии. Поэтому Кант, с одной стороны, не видит проблему в том, чтобы признать вещь саму по себе «основанием явления», а с другой стороны, противится тому, чтобы признать достоверность чудесного. Сознание, которое прельщено видимостью гармонии, не может мириться с чудом, потому что для него чудо равносильно торжеству случая и, значит, Хаоса. Но только возможность чуда есть наиболее верный аргумент в пользу свободы, которая, точно так же, как и чудо, относится лишь к миру ноуменов, а не феноменов. Только эта возможность создаёт резон для эсхатологической надежды, в то время как телеология не создаёт ничего, кроме оптимистического прельщения гармонией и красотой сущего.

Оккультизм и мистицизм: взаимоисключающее разделение

Нашей эпохе свойственна поразительная мода на оккультизм, который только по недоразумению и невежеству принимается за мистицизм. Оккультизм – экзотеричен, мистицизм – эзотеричен. Это значит, что если оккультист оперирует с тайной, то мистик оперирует с таинством. Бог есть таинство, и в Нем нет никакой тайны. Закрытость оккультизма не имеет ничего общего с сокрытостью духовного опыта, которая признается мистицизмом. Бог сокрыт от того, кто от Него закрывается, и это создаёт ощущение таинства. Глубокая правда апофатизма состоит в том, что Бог есть таинство, которое тем бездоннее, чем ближе мы к нему подступаемся. Здесь весьма уместна символика Песни Песней, повествующая о поцелуе с лицом невидимого супруга. Апофатизм совсем не означает агностицизма, как это принято думать, но предполагает совершенное знание, которое даётся ценой совершенного незнания. Можно сказать, что это самое надёжное противоядие от всезнайства, которому может научить катафатическая теология. Атеизм является доказательством от противного в пользу апофатизма, поскольку атеизм имеет силу лишь в отношении умственного идола. Оккультист же, в отличие от мистика, притязает на всезнайство, поскольку находит свой промысел наукой, пускай и тайной. Смешению оккультизма и мистицизма мы не в последнюю очередь обязаны Блаватской, а затем Рерихам. Нынешняя мода на оккультизм должна быть признана свидетельством невежества, поскольку она выдает восстановление в правах магического сознания. Особенно здесь показательна мода на астрологию. Есть своя правда в том, что каждый человек рождается под своей звездой. Но в астрологии прослеживается унизительный для человека фатализм. В жизни, на самом деле, нет ничего ни безусловно предопределенного, ни безусловно неопределенного. Фатальна только гибель. Характерно, что оккультист не склонен верить в случай, поскольку для него та же магия есть наука, наука о неизведанных доселе силах природы. Поэтому есть разница между паранормальным и сверхъестественным. Блаженный Августин говорит о том, что чудо противно не природе, а нашему незнанию о ней. Это более всего применимо к паранормальному. Православное учение о чуде очень правдиво, т.к. оно отличает истинное чудо от ложного. Истинное чудо есть действие благодати, в то время как чудо ложное есть действие падших духов и неизведанных сил природы, и поэтому оно не является даже чудом по своему существу. Чудо не может быть рационализировано, поскольку оно есть знак мира свободы, который, в отличие от мира природы, не повинуется закону основания. С точки зрения закона основания, которому повинуется мир природы, нет ничего ни абсолютно случайного, ни абсолютно необходимого. Будь все иначе, первое означало бы, что априорный закон причинности, являющийся необходимым условием опыта, переносится на вещь саму по себе, а второе упраздняло бы этот закон как таковой. Однако если мы исходим из того, что в повседневном опыте нам даются явления, а не вещи сами по себе, то нет никакого резона к тому, чтобы усомниться в достоверности чуда. Ноуменальное может нисходить к феноменальному так же, как феноменальное может восходить к ноуменальному. Вера не должна зависеть от чуда, напротив, чудо должно быть удостоверением веры, ибо, в противном случае, мы имеем не веру, а доверие, которые также есть потенциальное неверие. Но чудо есть необходимое свидетельство мира свободы. Странно, что, с одной стороны, падших духов следует относить к миру ноуменов, а с другой стороны, именно Сатана есть «князь мира сего», бог Хаоса и Небытия. Поэтому нет никакого противоречия в том, чтобы отожествить действие падших духов с действием неизведанных сил природы. Церковь учит тому, что Хаос и Небытие – это «тьма внешняя», ибо Бог, по слову ап. Иоанна Богослова, есть Свет, и нет в Нем никакой Тьмы. Но также Церковь учит тому, что Бог вездесущ, поэтому нет ничего вне Бога. Такова антиномия, которая не может быть разрешена «геометрическим методом», снята Эвклидовым умом. Она не означает пантеизма, поскольку Бог признается не только имманентным, но и трансцендентным. Это панентеизм, согласно которому все имманентно Богу, а Бог имманентен всему. Но если первое актуально, то второе потенциально. Бог может стать, по слову ап. Павла, всяческим во всем, только с концом сущего. Поэтому эсхатологическая надежда свою главнейшую опору находит именно в достоверности чуда.