Текст книги "Изображая, понимать, или Sententia sensa: философия в литературном тексте"

Тургенев совершенно не понял Гамлета, сказав, что проблемы государства принца не интересуют: «Дон Кихот, при всем своем невежестве, имеет определенный образ мыслей о государственных делах, об администрации; Гамлету некогда, да и незачем этим заниматься»[37]37
  Тургенев И.С. Гамлет и Дон Кихот. С. 344.


[Закрыть]. Надо сказать, что, к сожалению, именно так прочитал трагедию и великий бард Высоцкий, понимая пьесу в современном контексте:

 
Я Гамлет, я насилье презирал,
Я наплевал на датскую корону, —
Но в их глазах – за трон я глотку рвал
И убивал соперника по трону.
 

Рассмотрим, однако, ситуацию, сложившуюся в пьесе, и станет понятно, что речь идет именно о государственных делах. Обозначим эту ситуацию словами А. Чернова: «Злодей Клавдий за четыре месяца погубил три поколения датских монархов: старого Гамлета, принца Гамлета и его наследника. Убиты и две королевы: одна прошлая, другая – та, что могла стать будущей. Разумеется, после этого должна произойти смена династии»[38]38
  Чернов А. «Гамлет» Поэтика загадок // Шекспир У. Гамлет. Трагедия Гамлета, принца Датского / Перевод Андрея Чернова. М.: Изографус, 2003. С. 285.


[Закрыть]. Но именно Гамлет прекрасно понимает, что пришло его время занять трон датских королей, что это – его законное право. Он обращается к другу Горацио:

 
Не долг ли мой – тому, кто погубил
Честь матери моей и жизнь отца,
Стал меж избраньем и моей надеждой,
С таким коварством удочку закинул
Мне самому, – не правое ли дело
Воздать, ему вот этою рукой?
И не проклятье ль – этому червю
Давать кормиться нашею природой.
 

Другое дело, что ему это не удалось, что и его погубил Клавдий. Но преступника он сумел все же покарать, а потому последние его распоряжения о судьбах королевства, на трон которого он прочит молодого Фортинбраса.

 
Я умираю;
Могучий яд затмил мой дух; из Англии
Вестей мне не узнать. Но предрекаю:
Избрание падет на Фортинбраса;
Мой голос умирающий – ему;
Так ты ему скажи и всех событий
Открой причину. Дальше – тишина.
 

Это распоряжение Государя. Государя, каким он стал всего лишь на несколько минут. Но вернемся к теме мести. Мстил он Клавдию или казнил преступника и узурпатора? А также к теме активности Гамлета.

Итак, мы возвращаемся к вопросу, который возник после явления Призрака. Месть или наказание? Это очень смутило В.С. Соловьёва: «Но заметьте, что хотя драма происходит после многих веков христианства, она имеет смысл только на почве чисто языческого понятия о родовой мести как нравственном долге. Центр драмы именно в том, что Гамлет считал своей обязанностью отомстить за отца, а его нерешительный темперамент задерживал исполнение этой мнимой обязанности. Но ведь это только частный случай; нет никакой общей и существенной необходимости, чтобы человек, исповедующий религию, запрещающую мстить, сохранял понятия и правила, требующие мести»[39]39
  Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. СПб.: Просвещение, б.г. С. 212.


[Закрыть]. Не забудем, что Гамлет – христианин. Он проверил слова Призрака, убедился в их справедливости, по-прежнему не решается именно на месть. Понятно, что суд он в этих условиях не соберет, народное восстание (как Лаэрт), чтобы захватить трон, не поднимет. Задача его проста – обезопасить себя как наследника престола и покарать короля Клавдия в момент совершения смертных грехов. Его равнодушное отношение к убийству Полония (пусть и непредумышленное) вполне королевское, государя, владыки над жизнью и смертью своих подданных. К тому же он убивает Полония, когда тот подслушивает, т. е. в момент его греховного поступка. Гамлет выступает как христианский воин, карающий зло. С позиций сегодняшнего гуманизма (хотя где он есть, этот гуманизм!) поступок его – преступление. Но не в контексте той эпохи. Тем более что и Полоний, по его мнению, заслуживал наказания как пособник убийства Гамлета-отца.

 
Что до него,
(Указывает на Полония)
То я скорблю; но небеса велели,
Им покарав меня и мной его,
Чтобы я стал бичом их и слугою (III, 4).
 

Он теперь вполне осознает себя воином небес, их слугою. Гамлет не в конфликте с небом, его задача другая. Как справедливо замечал Бицилли: «Шекспировский конфликт – конфликт личностей, а не личности с какой-либо сверхличной величиной»[40]40
  Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. С. 157.


[Закрыть]. Он воюет с людьми, нарушившими волю небес.

Но может ли христианский воин быть безвольным и бездейственным? Даже не считавший Гамлета подлинным христианином, а только лишь стоящим на пути к христианству, Флоренский писал: «С первой строчки – заглавия – когда мы прочли: “Трагическая история Гамлета, принца датского” и видим, что пьеса должна быть трагедией, и до последней, когда мы, закрывая книгу, помимо всякой рефлексии и анализа произведения говорим: это есть трагедия, – через все произведение тянется как основное настроение – настроение трагического, трагическим пафосом дышит пьеса. <…> Трагедия прежде всего требует всего действия. Если рассматриваемое произведение есть трагедия, – а оно таково, – то в нем должно быть действие, и точка, куда направляются все события, реальный центр отпора этим событиям, герой – Гамлет. Он должен действовать»[41]41
  Флоренский П.А. Гамлет // Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 262.


[Закрыть].

Конечно, можно изобразить Гамлета и злодеем. Сегодня при постмодернистской изощренности ума это несложно. Шекспир ясен, более того, высмеивал современное ему плетение словес хотя бы в образе Озрика, который совершенно не понимает, что приглашает Гамлета не на состязание, а на смерть. Но постмодерн всегда вне контекста. В весьма интересной статье Л.В. Карасева, опубликованной в «Вопросах философии», проблема трагической борьбы подменяется игрой соотнесения уха и глаза. В результате получается следующее: «Гамлет всматривается в лица живых, и это означает, что они скоро погибнут. Так происходит и с Офелией, и с Гертрудой, и с Клавдием. Казалось бы, убей Гамлет своего врага и делу конец[42]42
  Однако сказать так, значит не понять движения пьесы, просто уничтожить ее. Просто убить мог бы одноклеточный язычник, но никак не христианский воин, не студент Виттенбергского университета.


[Закрыть]. Однако выходит по-другому: Клавдий погибает последним, да и то почти случайно. Зато сам принц отправляет на тот свет одного за другим всех главных действующих лиц. Своей рукой он убивает Полония и Лаэрта. Из-за него гибнут Офелия и королева. Вместо него погибают Розенкранц и Гильденстерн. Наконец, покончив со всеми, Гамлет умирает сам, будто успокоившись, что в живых никого больше не осталось»[43]43
  Карасев Л.В. Флейта Гамлета // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 65.


[Закрыть].

Что ж, попробуем принять такое издевательство над Гамлетом. Но посмотрим без гнева и пристрастия, справедливо ли оно.

Лаэрта он не убивает (это случайность, вина самого Лаэрта), Офелию и королеву пытается спасти. Полония убивает, думая, что казнит преступного государя своей рукой, рукой законного государя и христианского воина. Но, увидев ошибку, не раскаивается, ибо Полоний тоже заслуживал казни. У него нет суда и присяжных, он вынужден сам проводить расследование, а затем по праву государя карать виновных.

После восклицания королевы, что она отравлена, Гамлет выступает, как государь, как законный король, требуя королевского суда:

 
О злодеянье! – Эй! Закройте двери!
Предательство! Сыскать!
 

Но тут же узнает, что он сам отравлен и времени царить у него нет, что он по-прежнему христианский воин, так и не ставший христианским государем. Поэтому, как и положено рыцарю, воину, он не убивает из-за угла, а вступает в прямой бой с убийцей. Умирающий Лаэрт объясняет принцу, что происходит:

 
Гамлет, ты убит;
Нет зелья в мире, чтоб тебя спасти;
Ты не хранишь и получаса жизни;
Предательский снаряд – в твоей руке,
Наточен и отравлен; гнусным ковом
Сражен я сам; смотри, вот я лежу,
Чтобы не встать; погибла мать твоя;
Я не могу… Король… король виновен.
Гамлет
Клинок отравлен тоже! —
Ну, так за дело, яд!
(Поражает короля.)
 

Он казнит короля. Но поскольку он понимает, что пойдут слухи (и, скорее всего, лживые), принц не разрешает Горацио выпить яд, чтобы последовать за другом, возлагая на него важнейшую миссию:

 
Когда меня в своем хранил ты сердце
То отстранись на время от блаженства,
Дыши в суровом мире, чтоб мою
Поведать повесть.
 

Тут стоит отметить кочующую из издания в издание ошибку в словах Горацио, которые он произносит, желая принять яд: «Я римлянин, но датчанин душою». Это НО удивительно! По замечанию Шайтанова, в тридцатые годы вкралась опечатка: вместо НЕ стало НО: «Я римлянин, не датчанин душою». И по-английски слова Горацио звучат определенно: «I am more an antique Roman than a Dane». То есть «Я более античный римлянин, чем датчанин». На самом деле Горацио – датчанин, но пропитанный духом Возрождения с его культом античной доблести.

Стоит сказать, что Горацио – это человек, рассказывающий нам историю принца датского, выполняя волю друга. От Шекспира до Томаса Манна, у которого в «Докторе Фаустусе» историю композитора Адриана Леверкюна рассказывает его друг, гуманист и книжник Серенус Цейтблом, этот прием отделения рассказчика от автора достаточно часто употребляем. Причем в рассказчики выбирается человек, которому зритель и читатель вполне доверяют, человек, который сам мог бы быть героем истории, мыслитель, способный осознать происходящее. Условно говоря, это мог бы быть Эразм Роттердамский, применивший свои теоретические взгляды к реальному случаю.

Эразм Роттердамский

Об этом заметил как-то Ю.К. Олеша: «А Горацио? Ведь это Эразм Роттердамский. И Гамлет учит его! Вот, кто он такой, насколько он выше всех!»[44]44
  Олеша Ю. Ни дня без строчки // Олеша Ю. Зависть. Три толстяка. Ни дня без строчки. М.: Худ. лит., 1989. С. 391.


[Закрыть] Добавим, что при этом Гамлет еще и воин, боец, заслуживший и воинские почести.

Существенно, что именно Фортинбрас понимает воинский пафос датского принца, приказывая: «Пусть Гамлета поднимут на помост, / Как воина, четыре капитана». Любопытно, что Флоренский оценил этот жест Фортинбраса, даже не признавая принца христианином: «И если хороший язычник Фортинбрас сумел почтить память дорогого нам Гамлета и величавой отходной с пушечными выстрелами проводил его в место, где он найдет разрешение своих тяжелых обстоятельств, то неужели мы откажем всем Гамлетам, жившим и живущим, в том единственном даре, который в нашей власти – в молитве?»[45]45
  Флоренский П.А. Гамлет. С. 280.


[Закрыть] Почему, кстати, Флоренский называет Фортинбраса язычником, не совсем понятно.

Но и Гамлет не нуждается в наших молитвах, ибо он до конца выполнил свой долг христианского воина. Он ушел от бренного шума жизни, ушел в небесную тишину. Тишину, правда, особого рода, тишину, лишенную посторонних и фальшивых звуков. В конце пьесы он слышит хор ангелов, означающих его примирение с небом. Горацио говорит, глядя на умершего: «Почил высокий дух. – Спи, милый принц. / Спи, убаюкан пеньем херувимов!» Потом этот прием повторен в завершающем акте «Фауста», где поющие ангелы поднимаются в небо и уносят «бессмертную сущность Фауста» («Sie erheben sich, Faustus Unsterbliches entführend»). Недаром домом Гамлета немцы назвали дом Фауста.

Но хор ангелов звучит в потустороннем мире. А здесь, в земном мире, победы нет. Мир неисправим. Государь может покарать (и Гамлет карает), но вправить веку суставы ему не дано. Фортинбрас – храбрый и справедливый, но он не взыскует высоких идеалов. И Гамлет отдает ему свой голос для избрания на трон, отдает по сути дела трон. Это трагедия о невозможности христианского государя в этом мире. И неизбежной, неминуемой гибели христианского воина, живущего в парадигме Христа. Ибо окончательная победа христианства не здесь. Здесь нужно государство, справедливый государь, но не затем, чтоб установить мир гармонии и счастья на земле, а чтобы, по словам В.С. Соловьёва, зло не разбушевалось окончательно. Задача государства и права, писал русский философ, «вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад»[46]46
  Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. СПб.: Просвещение, б.г. С. 413.


[Закрыть].

Поэтому честный и неглубокий Фортинбрас – реальный наследник датской короны, он тоже христианин, хотя и без сверхзадач Гамлета об исправлении мира. Но это и есть реальность. Шекспир трагичен и реалистичен. Возможно, в этом и заключается его величие.

Достоевский, Владимир Соловьёв, Августин

Как говорят, Достоевский создал русскую глубину. И именно потому, что опустился к истоку появления духовной личности, увидел, где и как в христианстве дух начинал дышать, понял важность исповедального обращения к Богу для проникновения в суть человеческой души. Современность такого опыта все же не давала. По словам немецкого культурфилософа Карла Виттфогеля, «Достоевский – это не русские будни, не русская повседневность!»[47]47
  Wittfogel K.A. Dostoevski und der Bolschevismus // Vivos Voco. Zeitschrift für neues Deutschtum. Begründet von Hermann Hesse und Richard Woltereck. II. Jahrgang. März 1921 – Juni 1922. S. 43. («Dostoevski – das ist nicht der russische Alltag!»)


[Закрыть] Как писал русский поэт-метафизик Серебряного века Вяч. Иванов: «Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, – и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство. <…> Он как бы переместил планетную систему: он принес нам, еще не пережившим того откровения личности, какое изживал Запад уже в течение столетий, – одно из последних и окончательных откровений о ней, дотоле неведомое миру»[48]48
  Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. М.: Мусагет, 1916. С. 7.


[Закрыть]. Но почему?

Достоевского не раз сравнивали с Данте. Достаточно привести слова Томаса Манна: «Наружу вырывается адская боль, которая и вправду есть боль этой земли: встает глубокий, святой и преступный лик Достоевского. Если Толстой – Микеланджело Востока, Достоевского можно назвать Данте этой сферы. Он был в аду – кто в этом усомнится, прочитав раздирающий сердце сон, который видит Родион Раскольников перед тем, как убивает старуху-процентщицу?»[49]49
  Манн Т. Русская антология // Манн Т. Путь на Волшебную гору. М.: Вагриус, 2008. С. 95.


[Закрыть] Но если творчество Данте выразило переход от Средневековья к Возрождению и Новому времени, то творчество Достоевского, напитанное культурой Нового времени (Бальзак, Гюго, Диккенс, Жорж Санд, Шиллер и т. д.), захватившее своим влиянием и начало русского Ренессанса (Серебряного века), выразило переход к Средневековью ХХ в., о котором писали Шпенглер, Бердяев, Бицилли, Ортега-и-Гассет. Популярность его была абсолютно Дантовская – не просто писателя, поэта (хотя в его художественном величии никто не сомневался), а мыслителя, человека, побывавшего в аду, который надвигался на человечество. Человечество к нынешнему веку в этом аду уже обжилось, поэтому трагизм потусторонних, «адских» прозрений Достоевского забывается, у него ищут благостность православия. Меж тем ближайшим своим потомкам он казался демоном с опаленными крыльями. Про него уверенно говорили мыслители ХХ в. (например, процитированный уже Т. Манн), как некогда современники про Данте: «Он побывал в аду». Западные мыслители повторяли сравнение Достоевского с Данте не раз. Шпенглер замечал: «В “Братьях Карамазовых” он достигает такой религиозной глубины, с которой можно было бы сопоставить только проникновенность Данте»[50]50
  Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002. С. 150.


[Закрыть]. Из русских мыслителей, пожалуй, лишь Герцен сразу заметил, что сцена бани в «Записках из мертвого дома» – «прямо дантовская».

Необходимо еще одно методологическое уточнение. Речь идет о константе русского философствования как прежде всего религиозной, христианской. Религиозность, раскрытие христианских истин полагают заслугой русского философского мышления. Но такой взлет религиозности в России пришелся на XIX – середину XX в., В ХХ в. на Западе уже расцветает аналитическая философия, феноменология, атеистический экзистенциализм. Хотя параллельно были и протестантская теологическая философия (Р. Бультман, П. Тиллих), и французский неотомизм (Ж. Маритен), да и др. Более существенно, однако, что Запад пережил религиозное философствование в Средние века от Аврелия Августина до Фомы Аквинского и Николая Кузанского. Россия не имела в свои Средние века ничего похожего. Между тем такой этап необходим в структуре европейского философствования, к которому принадлежит русская мысль. Поэтому эпоха Серебряного века, начиная с религиозного мыслителя Вл. Соловьёва, которого позитивистски настроенные современники называли «средневековым схоластом», до Франка, считавшего своим учителем Николая Кузанского, и Флоренского вынуждена была решать не решенные в свое время христологические проблемы. Не случайно самоопределение Флоренского. «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV–XV вв. русского средневековья, но провидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью»[51]51
  Флоренский П.А. Автореферат // Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 39.


[Закрыть]. Задал русской мысли эту проблему Достоевский.

Он видел в России отсутствие опоры для мысли и духа. Эту опору он и искал с сумасшедшей энергией. Россия не знала Тертуллиана и Августина. Их роль сыграл в России Достоевский – более, чем другие религиозные мыслители. Разумеется, он учитывал всю европейскую культуру, наследником которой себя считал, наследником «страны святых чудес». Пожалуй, именно он первым в России обратился к поднятой Августином проблеме теодицеи в ее христианском прочтении, взятой в контексте небывалой до него и им созданной формы Исповеди. Достоевский усвоил эти проблемы русской культуре. Именно в Достоевском, писал в начале Первой мировой войны немецкий неоромантик М. Бём, «просыпается историко-философское самосознание славянского Востока»[52]52
  Böhm M.H. Die Geschichtsphilosophie Dostojewskis und gegenwärtige Krieg //Preußische Jahrbücher. 1915, Bd 159. H. 2. S. 194.


[Закрыть].

Когда говорят о диалогичности Достоевского, о бесчисленных исповедях его героев, нельзя забывать, что ориентир его, «Исповедь» Августина, обращена не к людям: «Августин судит о себе не по горизонтали, то есть не в сопоставлении себя (особенного) с другими (тоже особенными) людьми. Но по вертикали: в движении от себя как одного из малых сих – к Творцу. “Noverum me, noverim te!” (“Познавая себя, познаю тебя”). О личном – не из самодовлеющего интереса к личному. О себе, но из любви к Нему, превозмогающей изначальное несовершенство и греховность личного и находящей внутри “я” силу, дабы, сколько дано, преодолеть это “я”…»[53]53
  Баткин Л.М. «Не мечтайте о себе». О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» Бл. Августина. М.: РГГУ, 1993. С. 7.


[Закрыть] Поэтому далее исповедаться можно лишь священнику, а через него Богу. Достоевский рисует разные типы исповедального слова, которое, как он показывает, не всегда и исповедально. Скажем, в «Бесах», когда архиерей Тихон, которому исповедуется Ставрогин, бросает замечание о недостатке «слога», он намекает Ставрогину, что у того не исповедь, не обращение к Богу, а откровенно дразнящие эротическое воображение мемуары.

«– А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления?

– Зачем? Я писал искренно, – ответил Ставрогин.

– Немного бы в слоге».

И не случайно слова архиерея вызывают бурное раздражение Ставрогина: «Проклятый психолог! – оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи». Психологизм подчеркивает фальшь Ставрогина.

Но самые главные исповеди его романов – человека из подполья, Ивана и Мити через послушника Алешу обращены прямо к Богу, внешний эффект их не интересует. Исповеди героев Достоевского выявляют фантастическую сложность человеческой души и мысли. Но это исповедь души перед Богом, Бог выступает исповедником. И в этом смысле конечно же так называемый психологизм Достоевского приобретает онтологический статус.

У Достоевского спор человеческого сегодня с временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее. Отсюда, полагал Камю, идет бунт Достоевского. Бунт героя в романе – не призыв к тотальному разрушению. «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить». Это бунт непонимания и человеческой свободной совести. Вообще тема теодицеи после Достоевского стала одной из ключевых тем русской мысли. Человеку кажется, что Бог капризен, он не чувствует его грандиозного замысла. Лев Шестов писал: «Бога доказывать, искать Его в “истории” нельзя. Бог – воплощенный “каприз”, отвергающий все гарантии. Он вне истории. <…> В этом смысл всех творений Достоевского»[54]54
  Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 97.


[Закрыть].

Богу все внятно. Августин обращался к Нему: «Ты во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности; и Ты возвышаешься над всем будущим: будет и, придя, пройдет. <…> Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. “Годы Твои как один день”, и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой – это вечность; поэтому вечен, как и Ты, Сын Твой, Которому Ты сказал: “Сегодня я породил Тебя”. Всякое время создал Ты, и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было» («Исповедь», 11, XIII, 16). Человеку такого знания не дано. Он может только вопрошать Бога. Но в этом вопрошании он может проявить свободу духа, дарованную ему тоже Богом, но эта свобода может в нравственном отношении, не отвергая Божественную гармонию, вполне оправдывая Бога, предложить свои этические нормы. Этот дуализм и есть открытие Достоевского.

Об этом слова Ивана Карамазова: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю».

Первая как бы прототеодицея в Библии – это книга Иова. Однако Иов хочет спорить с Богом: «Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом» (Иов, 13, 3). В отличие от многих исследователей, считающих, что Иван полемизирует с Богом, как Иов (сам я тоже когда-то так писал), полагаю, что герой Достоевского уходит в религиозный аутизм. Поэтому чёрт и думает, что легко с ним справится. Но выясняется, что, несмотря на сладострастие своей природы, Иван скорее праведник, чем грешник. И чёрт души его не получает. Как не получает нечистый и Иова. Бог не мешает чёрту издеваться над избранными Сынами мира сего. Иван эту проверку проходит. Значит, религиозный аутизм оценен Высшей силой. Если прав Розанов и в образе Великого инквизитора дан вариант Иова, спорящего с Богом (инквизитор – образ, рожденный сознанием Ивана, или, точнее, самого Достоевского), то это углубляет проблему. Ибо, по словам В. Розанова, новый «Иов другой, без утешения, без веры, который так же покрыт проказой, на том же сидит гноище, но уже без какого-либо смысла своего страдания только ощущающий его боль и ропот которого переходит в темный хаос слов. Вера ли это? Безверие ли? Какой окончательный смысл сцены? Его договорит история»[55]55
  Розанов В.В. О Достоевском // Розанов В.В. Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. С. 203.


[Закрыть].

Устами Христа Господь не может ответить новому Иову. Получается, что позиция Иова на сей раз не отрицается, а признается. Но возможность такого признания его позиции возникает только в результате абсолютной откровенности перед Богом, в Исповеди.

Что касается исповеди, то и Бахтин возводит ее к Августину: «Образец построения системы на моментах самоотчета-исповеди – Бл. Августин: неспособность к добру, несвобода в добре, благодать, предопределение»[56]56
  Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 127.


[Закрыть]. Повторю вопрос: знал ли так хорошо Достоевский Августина? Тексты великого богослова были на французском, которым Достоевский вполне владел. Конечно, достаточно и проблематики его, его мыслительных структур, но можно говорить и о близком знакомстве писателя с идеями Бл. Августина – не прямо, но через юного друга Владимира Соловьёва.

Известно, что теснейшим другом его последних лет, начиная с середины 1870-х, был В.С. Соловьёв. Писатель ездил в Соляной городок слушать его «Чтения о Богочеловечестве» в 1877 г. Во Вл. Соловьёве находят черты и Ивана, и Алеши[57]57
  О месте Соловьёва в образной системе романа уже говорилось: «“Братья Карамазовы” написаны под влиянием Соловьёва и его идей. Это мы чувствуем на каждом шагу, читая роман. Существует предание, что Достоевский изобразил Соловьёва в лице Алеши Карамазова. <…> Нам кажется, что Достоевский разделил между Иваном и Алешей, причем гораздо больше черт Соловьёва в старшем брате. Соловьёв до известной степени соединял блеск и диалектику “рыцарски образованного” Ивана с мягкостью и добротой Алеши. Но все же Соловьёв был прежде всего философ, а не добрый мальчик, живущий одним сердцем. Первая статья Ивана “О церковном суде” <…> очень напоминает статьи Соловьёва» (Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. С. 180).


[Закрыть]. Спросим, однако, как примирял в своей душе и мысли Достоевский католические пристрастия юного друга и свою православность. Но для него Запад не был антихристианским, на это он ответил довольно резко: «Вы скажете, что на Западе померк образ Спасителя? Нет, я этой глупости не скажу». Стоит отметить, что племянник великого философа (С.М. Соловьёв), разделяя его жизнь и творчество на три периода, замечает: «Деление жизни на три периода находит аналогию у основателя западного богословия Бл. Августина, столь родственному Соловьёву в основных идеях»[58]58
  Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. С. 6.


[Закрыть]. Строго говоря, свой последний роман Достоевский начинает с проблемы чисто августиновской, а возможно ли построение Града Божьего, если учесть, что государство – явление абсолютно языческое. Достаточно сравнить некоторые тексты из начала романа, где монахи обсуждают статью Ивана Карамазова, с отрывком из «Чтений о Богочеловечестве», где Вл. Соловьёв перефразирует Августина.

«Это вот как, – начал старец. – Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. Ведь вы с этим должны же согласиться. И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его место тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие. Если что и охраняет общество даже в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает и вину свою пред самим обществом, то есть пред церковью. Таким образом, пред одною только церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что пред государством. Вот если бы суд принадлежал обществу как церкви, тогда бы оно знало, кого воротить из отлучения и опять приобщить к себе. Теперь же церковь, не имея никакого деятельного суда, а имея лишь возможность одного нравственного осуждения, от деятельной кары преступника и сама удаляется».

Сравним высказывание старца с позицией Соловьёва, известной Достоевскому: «С религиозной точки зрения на этот вопрос возможен только один общий ответ: если церковь есть действительно царство Божие на земле, то все другие силы и власти должны быть ей подчинены, должны быть ее орудиями. Если церковь представляет собою божественное безусловное начало, то все остальное должно быть условным, зависимым, служебным. Двух одинаково самостоятельных, двух верховных начал в жизни человека быть не может[59]59
  Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», [1911–1914]. Т. 3. С. 17.


[Закрыть]». Именно это и проговаривает далее отец Паисий, как бы рефрен и подголосок старца Зосимы: «Совершенно обратно изволите понимать! – строго проговорил отец Паисий, – не церковь обращается в государство, поймите это. <…> А, напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что <…> и есть лишь великое предназначение православия на земле. От Востока звезда сия воссияет». Если вспомнить, что государство Бл. Августин именовал «шайкой разбойников», что вся его идея Града Божия была направлена против Рима как государства, то близость полемики православных монахов этой идее просто удивительна.

Аврелий Августин (354–430)

Евг. Трубецкой писал об Августине: «Сознательно или бессознательно он участвует в строении нового христианского Рима, в котором дает себя чувствовать Рим старый, языческий. Его идеал вечного града Божия есть прямая антитеза языческого вечного города – идеальный анти-Рим»[60]60
  Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб.: РХГИ, 2004. С. 138.


[Закрыть]. Также и Достоевский, не раз провозглашавший любовь к царю и государству, тайно по сути дела пытался найти убежище для России, когда государство падет. А что оно падет, он предчувствовал. Замечательно точные слова нашел Мамардашвили: «Герои Достоевского как бы кричат из глубин своего молчания – это какая-то кричащая гримаса молчания. И молчание это связано с тем, что для таких духовно и нравственно чутких, чувствительных людей, как Достоевский или, скажем, Ницше, вся судьба цивилизации зависела от того, насколько наши обычаи, законы, мораль, привычки имеют корни (в том числе, что они вырастают из каждого лично), а не просто являются законами силы, поддерживаемой пленкой цивилизации. Оба они чувствовали, что если цивилизация только пленка, то это не путь, это взорвется – что и случилось. Достоевский и Ницше в глубине своей души чувствовали эти колебания почвы и сдвиги, которые вулканически должны были поднять все это на воздух»[61]61
  Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М.: Ad Marginem, 1995. С. 173.


[Закрыть]. Отсюда, от этого ощущения – страстный поиск убежища (в отличие от Ницше, ждавшего гибели, мечтавшего о ней). И ему казалось, что он его нашел.

«Христианство есть единственное убежище Русской земли от всех ее зол» ((30, кн.1, 68), – писал он. Но не просто христианство, как полагал Соловьёв, понимавший, как и Августин, важность Церкви для строения общества. Поэтому в своих речах в память Достоевского он так определяет его позицию: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то слово это будет не народ, а Церковь»[62]62
  Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», [1911–1914]. Т. 3. С. 197.


[Закрыть], а точнее – Град Божий.

Именно это он взял у Августина и пытался усвоить именно эту идею Достоевскому, ибо сам был захвачен августиновской концепцией: «В сочетании страстного религиозного чувства с железной мощью философско-исторических схем и построений, в понимании церкви как развивающегося в историческом процессе Града Божия – Соловьёв является прямым наследником Августина»[63]63
  Соловьёв С.М. Богословские и критические очерки. М.: изд. И. Кушнерев, 1916. С. 171.


[Закрыть].

Достоевский не занимался философией религии, он создавал религиозную философию, укоренял ее в России. И вот из этой материнской плаценты вырастает религиозная философия России. Он сотворил из своих романов для России ту основу, сквозь которую некогда прошла философия всех европейских стран. Не случайно многие русские мыслители называли писателя «своим детоводителем ко Христу». Оценка весьма высокая. Заметим, что в Евангелии апостол Павел говорил: «До пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу» (Гал. 3: 23–24). Но для язычников философия была детоводителем эллинизма ко Христу – тем же, чем Закон для иудеев. Уже впоследствии и Вл. Соловьёва называли «философским детоводителем к Христу».

Владимир Сергеевич Соловьёв

Ф.М. Достоевский

Достоевский опирался на Пушкина в самостоятельном подходе к проблемам бытия, именно опыт Пушкина и Достоевского лег в основу русского философствования. Друг и в каком-то смысле ученик В.С. Соловьёва философ Л.М. Лопатин писал: «Русские философские писатели гораздо более были заняты вопросами о мнениях разных западных знаменитостей о предметах философского знания, нежели вопросами о самих этих предметах. <…> Соловьёв начал первый писать не о чужих мнениях по вопросам философии, а о самих этих вопросах и стал их решать по существу, независимо от всяких мнений, – чрез это он сделался первым представителем уже не отраженной иностранной, а настоящей русской философской мысли»[64]64
  Лопатин Л.М. Философское миросозерцание В.С. Соловьёва // Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М.: Academia, 1995. С. 112.


[Закрыть]. Но первым, кто самостоятельно поставил все философско-христианские проблемы европейской мысли (от Исповеди и Теодицеи), был Достоевский. Разумеется, не в схоластически-занаученной форме, а как и Августин в живом тексте, тексте своих великих романов.