Текст книги "Философская феноменология, экзистенциализм, христианство"

§ 4. Критика гуссерлевской феноменологии

Говорить о значении самого феноменологического метода, одним из главных «промоутеров» которого был Гуссерль, довольно сложно именно потому, что этот метод дал начало различным философским построениям (как мы увидим это и из нижеследующего). Однако противоречия внутри трансцендентальной феноменологии Гуссерля были обнаружены довольно быстро. Главным было то, что редукционистская программа, стремление представить любую данность как конструкцию трансцендентального субъекта обнаружила свою противоречивость. Критику Гуссерля в отношении декартовского Ego можно перенести и на трансцендентальный субъект вообще. Как внутри декартовского Ego Гуссерль обнаруживает некую структурность и стремится понять его как сконструированное, так и трансцендентальный субъект, согласно методологии немецкого философа, должен быть понят как конструкция… кого? – Некоторого другого, под-лежащего субъекта. И так далее… Тем самым редукционный подход Гуссерля оборачивается дурной бесконечностью. Остановить это движение в бесконечность могло бы только признание некоторого уровня редукции абсолютным, что противоречило, однако, самой установке критического метода: понять каждую данность как сконструированную. Гуссерль желал остаться в рамках чисто теоретико-познавательного подхода и не хотел признавать никакой метафизики. Это разводило его с философскими построениями его знаменитых последователей, в частности с Хайдеггером и Шелером.

Глава 2
Макс Шелер

Почти не вызывает сомнений, что в начале двадцатых годов, до появления Мартина Хайдеггера, Макс Шелер был в глазах немецкой общественности феноменологом номер два», – пишет в своей книге о феноменологии ее авторитетный историк Г. Шпигельберг[32]32
  Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. Пер. с англ. М., 2002.


[Закрыть]. Действительно, М. Шелер (Scheler) (1874–1928) сделал исключительно много для того, чтобы философская феноменология обрела статус респектабельной философской дисциплины. В особенности здесь были замечательны работы Шелера по феноменологии конкретных областей культуры: этики, религии, философии культуры. С 1913 года вместе с Гуссерлем Шелер был редактором «Ежегодника философии и феноменологических исследований», основного в то время научного издания, распространявшего идеи феноменологии. Феноменологические работы Шелера оказали большое влияние на Хайдеггера, посвятившего старшему коллеге свою книгу о Канте. Шелер интересен еще тем, что применяя феноменологический метод, он стал основателем новой философской дисциплины, философской антропологии. Мы начнем с обсуждения шелеровской концепции этики и его острой критики учения о морали Канта.

§ 1. Понятие априорного и феномена у М. Шелера

Понятия априорного и феномена у Шелера тесно связаны. «Apriori, – пишет философ, – мы называем все те идеальные единства значения и все те положения, которые становятся самоданными в содержании непосредственного созерцания при условии воздержания от всех утверждений о субъектах, мыслящих их, о реальных естественных свойствах этих субъектов, а также при условии воздержания от всех утверждений о предмете, к которому они могли бы быть применены»[33]33
  Формализм в этике и материальная этика ценностей. С. 266 // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.


[Закрыть]. Воздержаться от всех суждений о субъекте и о предмете значит отстранить высказывания о «действительности» или «мнимости» предмета, о восприятии «наяву» или «во сне» и пр. Априорно данную значимость Шелер поясняет на следующем примере: даже если мы ошибаемся, считая нечто живым, тем не менее в нашем созерцании нам дана интуиция сущности жизни, без помощи которой мы не могли бы осуществить наше высказывание. Вслед за Гуссерлем содержание подобного непосредственного созерцания Шелер называет феноменом. Это понимания феномена не имеет ничего общего с традиционно понимаемым явлением или с видимостью. В привычном понимании феномену противостоит сущность. В феноменологии же феномен как бы совпадает с сущностью. «Созерцание такого рода [т. е. созерцание феноменов – В.К.], – пишет философ, – есть «созерцание сущностей» [Wesensschsau], или – как мы будем это называть – «феноменологическое созерцание» или «феноменологический опыт». «Что», которое он дает, не может быть дано более или менее [полно]… – оно или «усмотрено» и тем самым дано «само» (без остатка и вычетов, дано без опосредования «образом», или «символом»), или оно не «усмотрено» и тем самым не дано»[34]34
  Цит. соч., С. 267.


[Закрыть]. «Данность без символического опосредования» – здесь принципиальный момент. Дело в том, что все наше познание символично, и в обыденной жизни, и в научной в особенности. Предъявить, например, красный цвет мы можем по-разному: это и цвет вот этой красной поверхности, и определенный цвет в ряду цветового спектра, и цвет, соответствующий данной частоте электромагнитных колебаний, и т. д. Но все это будут только символы самого красного цвета, он везде в этих примерах присутствует несобственно, через другое или символизируемый другим. Феноменологический же опыт дает полное исполнение красному цвету, он делает из него как такового предмет созерцания. Как прекрасно выражает это Шелер, феноменологический опыт как бы погашает все векселя красного, которые выдает любой опыт. «…Всякий нефеноменологический опыт принципиально является опытом, осуществляющимся посредством каких-либо символов, т. е. – опосредованным опытом, который никогда не дает «сами» вещи. Только феноменологический опыт принципиально асимволичен и именно поэтому способен исполнить все символы, какие только возможны»[35]35
  Цит. соч. С. 269.


[Закрыть].

Феноменологический опыт обладает своей спецификой, в определенном смысле сходной с апофатическим методом в теологии. В работе «Феноменология и теория познания» (1914) Шелер приводит любопытную критику гуссерлевских философских построений, данную известным немецким психологом и философом В. Вундтом[36]36
  Феноменология и теория познания. С. 211 // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.


[Закрыть]. Суть ее сводится к тому, что Гуссерль, обсуждая какой-то феномен, никогда не говорит, что положительно есть этот феномен, а все время повторяет: феномен не есть это, не есть это, и т. д. И в результате этого остается-де только чистая тавтология: феномен есть феномен. Шелер, отвечая на эту критику, подчеркивает, что в этом и состоит особенность феноменологического познания, феноменологического опыта. Если, читая текст, мы получаем «определение» предмета, то это значит, что предмет всегда дан нам несобственно, через другое, символически. Именно эту традиционную методологию познания и стремится преодолеть феноменология. Если мы стремимся познать «саму вещь», то тогда всякого рода объяснения могут служить только одному: отграничить эту вещь от всего другого, отметить, что она не есть. Положительное же познание этой вещи возможно только интуитивно, в качестве некоторого онтологического жеста: «вот это». И все предварительные рассуждения феноменологии и есть, именно, приглашение к интуитивному схватыванию реального, незаменимого никакими дефинициями.

Необходимо подчеркнуть, что феномен как априорное дан, по Шелеру, именно в опыте. Он отказывается понимать опыт, по Канту, как некое оформление хаоса чувственного материала априорными категориями рассудка. Это априорное, согласно философской феноменологии, не вносится рассудком в опыт извне, а находится уже в самих опытных данных. Априорное, также как и любая данность наблюдения, индукции имеют, по Шелеру, общее опытное происхождение. Априорное – это тоже факт, но факт особого рода: «чистый» факт, или «абсолютный» факт. Отнюдь не любое наблюдение и опыт дают нам факты подобного рода. Необходимо особое усилие интуиции, чтобы выделить этот «чистый» факт, данный с полной очевидностью, в котором все «явно дано» и не оставляет более места для вопросов. В этом смысле феноменология представляет собой чистый эмпиризм, и даже своеобразный радикальный эмпиризм. Различие априорного и апостериорного имеет здесь свое специфическое значение. «…Когда говорят о противоположности a priori и a posteriori, то речь идет не об опыте и не-опыте или о так называемых предпосылках всякого возможного опыта (которые сами никогда не могут быть даны в опыте), но о двух видах опыта: о чистом и непосредственном опыте и об опыте, обусловленном и опосредованном естественной организацией реального носителя акта. Конечно, во всяком нефеноменологическом опыте чистые факты интуиции и их связи функционируют – как мы можем сказать – в качестве «структур» и «формальных законов» опыта, в том смысле, что они никогда не «даны» в нем, хотя опыт и осуществляется в соответствии с ними или соразмерно им. Но как раз все то, что в естественном и научном опыте функционирует как «форма», а уж тем более – как «метод» опыта, все это в пределах феноменологического опыта должно стать «материей» и «предметом» созерцания»[37]37
  Формализм в этике… С. 270.


[Закрыть].

§ 2. Критика кантовского учения
о нравственности

Именно другое понимание априорного, а также соотношения формального и материального и является основой шелеровской критики кантовского учения о практическом разуме. Шелер согласен с Кантом, что нравственные императивы не могут быть получены индуктивно. Но отсюда совсем не следует, что они должны быть формальны. Соотношение «формальное – материальное» для Шелера есть чисто условное соотношение. Для пояснения своей мысли он приводит следующий пример. Положения логики и арифметики одинаково априорны. Однако первые будут по отношению ко вторым формальны, потому что положения арифметики уже предполагают положения логики, и для того чтобы выполнять вторые, требуется некоторая дополнительная материя созерцания. В то же время и сама логика отнюдь не является, по Шелеру, идеалом «чистоты», в смысле отсутствия необходимого созерцания. «…Даже то положение, что из двух предложений – «A есть B» и «А есть не-B» – одно является ложным, даже это положение является истинным лишь на основании того феноменологического предметного усмотрения, что бытие и небытие чего-либо (в созерцании) несовместимы. В этом смысле даже это предложение имеет своим основанием некую материю созерцания, которая отнюдь не лишается этой своей функции только потому, что относится к любому предмету»[38]38
  Цит. соч. С. 272.


[Закрыть].

Другим серьезной ошибкой Канта Шелер считает отождествление «материи» созерцания с «чувственным» (а «априорного», соответственно, с чем-то, привнесенным разумом). Это происходит потому, считает Шелер, что вместо того, чтобы обратиться к самим фактам, изначально ориентируются на традиционную предвзятую метафизику восприятия (кантовскую). Последняя, как известно, утверждает, что все нами воспринимаемое проникает в нас через каналы чувственного, причем только разум вносит в этот «хаос» чувственного порядок и форму. Вместо того, чтобы задавать себе вопрос «Что дано?», в этом случае уже считается найденным ответ на вопрос «Что может быть дано?» И тогда неудивительно, что анализ данного начинается с этого полумифического «хаоса» чувственных восприятий. Борьба с этой предвзятой кантовской метафизикой восприятия была, можно сказать, общей задачей почти всех феноменологов. Шелер внес в ее решение свой вклад, особенно проявившийся в учении о нравственности.

На место традиционной схемы восприятия Шелер ставит новую. Непосредственно нам даны только вещи и блага. Во вторую очередь нам даны ценности, которые мы чувствуем и осознаем это чувствование. И только после этого, в третью очередь, возможные состояния наших чувств, удовольствия и неудовольствия. Наши чувственные состояния могут быть осознаны только тогда, когда мы обращаем внимание на наше тело, на его пространственную протяженность и на пространственную локализацию наших органов чувств. Без этого специального внимание наши удовольствия и неудовольствия всегда вторичны, даже если речь идет о чувственных благах. Ценность приятного сама по себе отличается от чувства приятного. Тем более это касается более высокого ряда ценностей. И более того, подчеркивает философ[39]39
  Цит. соч. С. 279.


[Закрыть], если с этими чисто чувственными аспектами предметно ориентированных душевных процессов оказывается связанной устойчивая интенция, оттесняющая все ценностно значимое на второй план, то это говорит об определенной девиации личности, носящей болезненный характер.

Другими словами, чувственные восприятия наших органов чувств, конечно, вплетены в общую экономию восприятия («созерцания»), однако у них роль подчиненная.

То же касается и наших желаний и стремлений. Если, по Канту, желание, определенное не «законом разума», а «материей», означает определенность чувством удовольствия или неудовольствия, то Шелер настаивает, что подобное истолкование очень далеко от действительности.

Чем сильнее желание, тем больше человек теряет себя в ценностях. Опыт творчества, увлеченной работы над проектами, борьбы постоянно свидетельствует о том, что человек перестает даже обращать внимание на удовлетворение естественных нужд – отдыха, питания, лечения ран. Чувственное явно отходит на второй план. А на примерах героических личностей или религиозных лидеров – Наполеон, Кальвин, Лютер – мы, вообще, видим, как нивелируется само представление о «Я», осуществляющем стремление, на место него становится «судьба», «благодать», «Бог».

Также ошибочным является, по Шелеру, и отождествление «априорного» с «рациональным». Априорное есть для него нечто данное в интуиции, в феноменологическом опыте, а не просто мыслимое. Не все мыслимое может быть признано априорным, и не все «чувственное» обязательно апостериорно. «…Нет ни одного учения, – пишет Шелер[40]40
  Цит. соч. С. 281.


[Закрыть], – которое бы столь долго препятствовало развитию теории познания, как то, которое исходит из предпосылки, что фактором познания должно быть или «чувственное содержание», или «мыслимое»». В противном случае такие основные понятия, как вещь, действительность, сила, тождество, действие, пространство, время, множество и т. д. не смогут найти своего «исполнения в созерцании», т. е. не могут быть интуитивно даны. Тем более это относится к фундаментальному для этики понятию ценности. «… Вся наша духовная жизнь, а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия – обладает «чистыми» – в их сущности и содержании независимыми от факта человеческой организации – актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое им нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики»[41]41
  Цит. соч. С. 282.


[Закрыть]. Шелер вспоминает при этом Паскаля, который, как известно, учил об особой «логике сердца»[42]42
  См., например, 423 й фрагмент из «Мыслей»: «Сердце имеет свои резоны, которых разум совсем не знает; это известно по тысячам случаев» (Pascal B. Œuvres complètes. Édition du Seuil, 1963. P. 552).


[Закрыть]. И в этом смысле Паскаль шел против традиционного для западного рационалистического богословия тренда в понимании «разума» как чисто логического начала, противостоящего «чувственности». Укорененное еще в греческой философской традиции, это понимание игнорировало алогически-априорную сторону духовной жизни, а именно она и важна для понимания эмоциональной жизни человека. Конкретно это связано с осознанием особой роли воли в общей экономии человеческого духа. Воля, в учении Канта, становится просто ареной приложения законов логики, ее самоопределение через интуитивное постижение ценностей игнорируется[43]43
  А.С. Хомяков также критиковал немецкую классическую философию за недооценку понятия воли в познании. См. его статью «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского» (Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Издание третье. Т. 1. М., 1900).


[Закрыть]. Точнее, это самоопределение в любви или ненависти сводится к чувственной сфере и, как «нечистое», исключается из этики. Шелер призывает преодолеть этот устоявшийся предрассудок, мешающий истинному пониманию духовной жизни человека в самых интимных его областях. «Феноменологию ценностей и феноменологию эмоциональной жизни следует рассматривать как совершенно самостоятельную, независимую от логики предметную и исследовательскую область»[44]44
  Цит. соч. С. 283.


[Закрыть]. «Эмоциональная этика» совсем не есть эмпиризм, в отличие от «рациональной этики». Любовь, ненависть, сочувствие, предпочтение имеют свое интуитивно данное априорное содержание, не сводимое ни к какой индукции и наблюдению. Так же как и в сфере мышления, они обладают своими связями, иерархией, существуют в виде упорядоченной системы, возможно их сущностное видение и строгое описание. «Наряду с чистой логикой, – пишет Шелер, – существует и чистое учение о ценностях»[45]45
  Там же.


[Закрыть].

§ 3. Шелеровская материальная этика ценностей

В разбираемой работе Шелер дает набросок своей науки о ценностях. Она не закончена, не обладает полнотой, тем более наше описание не претендует на полную систематичность. Наша задача здесь, как и всей этой работы, послужить только введением в изучение феноменологии, показать важность феноменологического метода для узловых задач науки.

Наука о ценностях начинается с наиболее формальных «аксиом» царства ценностей. Все эти аксиомы, подчеркнем еще раз этот фундаментальный момент, усматриваются непосредственно в феноменологическом опыте. Эти формальные аксиомы независимы ни от характера ценностей, ни от их «носителей». Так, все ценности распадаются на позитивные и негативные. Примеры первых: «прекрасное», «доброе», «приятное», вторых: «безобразное», «злое», «неприятное». То, что мы можем объединять эти ценности в пары противоположных, есть уже, по Шелеру, вторичный факт. Позитивность или негативность ценности мы воспринимаем непосредственно.

Далее идут аксиомы отношения бытия к позитивным и негативным ценностям. Например: существование некоторой позитивной ценности само есть позитивная ценность. Или: несуществование некоторой позитивной ценности само есть негативная ценность и т. п. Далее к аксиомам, характеризующим связи между ценностями, относится и то, что одна и та же ценность не может быть и одновременно и позитивной и негативной, и наоборот: всякая не негативная ценность позитивна, а всякая непозитивная ценность негативна. Эти положения не являются применением логических законов противоречия и исключения третьего, настаивает Шелер. «…Они не являются ими уже потому, что речь идет отнюдь не об отношении предложений, к которым относятся эти законы, но о сущностных связях. Но они не являются и теми сущностными связями, которые существуют между бытием и небытием, как если бы речь здесь шла только о бытии и небытии ценностей. Скорее, эти связи существуют между самими ценностями, независимо от того, имеют ли они бытие или не имеют»[46]46
  Цит. соч. С. 300.


[Закрыть]. Это замечание любопытно именно тем, что оно еще раз подчеркивает особый характер феноменологического опыта: ценности рассматриваются как данные в созерцании, независимо от вопроса об их существовании или несуществовании.

Далее Шелер дает примеры априорных связей, существующих между ценностями и носителями ценностей. Так, добрыми и злыми, в собственном смысле слова, могут быть только личности. Добродетели и пороки, как свойства личностей добрых или злых, также можно приписывать только личностям. В то же время ценности приятного или полезного, относящиеся к вещам и событиям, нельзя применять по отношению к личности. Говоря «приятный человек», мы сразу как бы низводим его в сферу вещей, в сферу потребления… Эстетические ценности относятся, в первую очередь, к предметам, или реальным или воображаемым (как в искусстве). Напротив, этические ценности не могут быть отнесены к предметам. По своей сущности они всегда соотносятся с личностью, которая никогда не может быть дана как предмет. Как только мы в каком-то смысле «опредмечиваем» человека, мы сразу выходим за область нравственных оценок.

Все множество ценностей иерархически упорядочено, одни из ценностей оказываются «более высокими», чем другие (а вторые, в свою очередь, «более низкими»). Иерархия ценностей, по Шелеру, есть выражение сущностных связей между ценностями и совсем не исчерпывается известными нам ценностями. Определение соотношения между ценностями происходит в специфическом акте предпочтения: одна ценность опознается как более высокая, чем другая. Вторая же, в свою очередь, актом пренебрежения опознается как менее ценная. Шелер различает также эмпирическое предпочтение как предпочтение благ (материальных и духовных), и сущностное предпочтение, в котором познается иерархия самих ценностей. Поскольку предпочтение благ и предпочтение ценностей это различные вещи, то опознание иерархии ценностей может быть более или менее адекватным, возможны заблуждения предпочтений. При этом сама шкала ценностей, по Шелеру, остается абсолютной. Шкала ценностей познается только в интуитивных актах предпочтения, она не может быть выведена из чего-то другого, не может быть «дедуцирована». Определение высоты данной ценности, ее соотношении с другими каждый раз происходит непосредственно. Существует некоторая интуитивная очевидность предпочтения, не заменимая никакой логической дедукцией. Тем не менее можно отметить и определенные связи между высотой ценности и другими ее сущностными характеристиками. Шелер приводит некоторые примеры этих связей.

Так, например, более высокие ценности, вообще говоря, долговечнее. Но это вообще говоря. Это не исключает того, что преходящее может иметь гораздо более высокую ценность, чем что-то устойчивое: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» Впрочем, и здесь, в этом высказывании, ценность мгновения состоит в подразумеваемом в нем явлении чего-то ценностно высшего, связанного с вечной красотой, на фоне хотя и длящегося, но рутинного… Но, как правило, истинные ценности менее преходящи.

Ценность тем выше, чем менее она подвержена делению в случае, когда ей оказываются причастны сразу многие индивиды. Так, ценности чувственного порядка, приятного обычно связаны с материальными благами, имеющими экстенсивную природу и допускающими деление, например, сладкий сахар и т. д. Причастность этим ценностям предполагает, следовательно, разделение этих благ и связанную с этим конкуренцию. Тем самым и сами эти ценности как бы несут в себе разделяющее начало. Ценности же более высокого порядка, духовные ценности не убывают оттого, что им причастны многие. И при этом их сущностная природа не позволяет делить их на части: не существует «части» произведения живописи, части музыкальной пьесы (как законченного произведения) и т. д. Причем причастность многих к данному виду ценностей выражается и в соответствующей объединяющей тенденции: любители творчества Л.Н. Толстого, П.И. Чайковского, В. Ван-Гога, М. Шелера. И любопытно то, что чем выше ценность, тем объединительная тенденция сильнее. На верхних этажах иерархии находится ценность «святого». «…Ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает необходимость «материального» носителя – но не материального символа. И в первую очередь – почитание «абсолютно» и «бесконечно святого», бесконечной святой личности – «божественного». Эту ценность – «Божественное» – в принципе может «усвоить» любое существо, именно потому, что она – самая неделимая. Сколь бы ни были значительны разделения среди людей, которые производили то, что фактически считалось в истории «святым» (например, в религиозных войнах и конфессиональных спорах), тем не менее, уже в сущности интенции святого, содержится то, что она объединяет и связывает. Всякая возможность разделения связана здесь только с его символами и техниками – а не с ним самим»[47]47
  Цит. соч. С. 312–313.


[Закрыть].

Если одна ценность наличествует только тогда, когда есть некоторая другая, то последняя будет более высокой ценностью. Про нее говорят, что она «обосновывает» первую ценность. Например, ценность «полезного» обоснована ценностью «приятного». В свою очередь, ценность «приятного» в соответствии с сущностными закономерностями обоснована витальной ценностью, ценностью здоровья, «ценностью жизни». Ведь «приятное» – это то, что дает живому существу радостное переживание жизни, здоровья. То, что полезные лекарства иногда не очень приятны, – например, что рыбий жир в детстве – столь неприятная штука, – объясняется теми возмущениями, которые вносит в опыт познания ценностей подвижная эмпирическая интуиция «благ».

Другим признаком высоты ценностей является глубина удовлетворения, которую испытывает причастный этой ценности человек. Причем удовлетворение не надо путать с удовольствием, хотя первое и может сопровождаться вторым. ««Удовлетворение» есть переживание исполнения. Оно появляется только тогда, когда некоторая интенция ценности исполняется благодаря ее появлению. Без предположения о существовании объективных ценностей не может быть никакого «удовлетворения»»[48]48
  Цит. соч. С. 315.


[Закрыть]. Удовлетворение совсем не обязательно, подчеркивает философ, связано с «удовлетворением некоторого стремления». Как раз чистейшим случаем удовлетворения является переживание мира, когда молчат все чувственные стремления. Глубина удовлетворения связана с зависимостью переживаемой ценности от других. Так, ценности, связанные с чувственной сферой, хорошая еда, радость, прогулка удовлетворяют нас только тогда, когда мы чувствуем себя удовлетворенными в «серьезных» вопросах, составляющих центр нашей жизни. Если последнего нет, то все это как бы отменяет и все эти чувственные радости. Или, что нередко, в этом случае мы наблюдаем безостановочную смену в поиске чувственных радостей, фатальная неудовлетворенность которыми свидетельствует об отсутствии удовлетворенности в более высоком смысле.

На этом мы закончим обсуждение работы «Формализм в этике и материальная этика ценностей».

Некоторые выводы. Ценности, по Шелеру, объективны. Но это не решает вопроса о какой-то их онтологии. Шелер вообще не ставит этого вопроса, все его построения происходят в рамках философской феноменологии.

Объективность ценностей состоит в их значимости, и, что важно подчеркнуть, интерсубъективной значимости. Ценности усматриваются в особом феноменологическом опыте. Что касается этики, то нравственные ценности оказываются значимостями для человеческой воли. Последняя, ориентируясь на них, осуществляет нравственное поведение личности. Личность ориентируется не на некий формальный закон, – как по Канту, – а на интуитивное постижение нравственных ценностей, которые оказываются материей воли. Преодоление в этике кантовского предрассудка о том, что все нравственные ценности – любви, дружбы, взаимопомощи, жертвенности и т. д. – представляют-де собой проявления чувственности, является замечательной заслугой шелеровской философии. Интуитивно постижимый мир ценностей оказывается иерахически упорядоченным. На вершине этой иерархии находится ценность «святого» – «Святыня». Но иерархия эта сложна, мир ценностей не является линейно упорядоченным множеством, он требует тщательного изучения.