Текст книги "Философская феноменология, экзистенциализм, христианство"

§ 4. Ordo amoris

К работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» примыкает работа «Ordo amoris» (1914). Система ценностных ориентаций конкретного исторического субъекта, неважно, есть ли это отдельная личность или семья, народ, или какая-нибудь другая устоявшаяся социоисторическая общность, Шелер называет этосом субъекта. Но самым ядром, сердцевиной этого этоса является порядок любви и ненависти (ordo amoris), ставший для этого субъекта образцовым. Понятие ordo amoris имеет у философа двоякий смысл: нормативный и дескриптивный. Нормативный ordo amoris – это порядок любви, установленный Самим Богом. Однако если бы человек придерживался этого порядка, то и самой истории не было бы, человек бы не совершил грехопадения и жил бы в раю. В связи с этим тот реальный порядок любви, на который ориентируется живущий человек, отличается от заданного Богом, хотя это и не значит, что он во всем противоречит ему. Этот реальный порядок ценностных ориентаций, который представляет из себя своеобразную нравственную формулу человека или человеческого сообщества, необходимо изучать и описывать. Это и будет дескриптивным смыслом ordo amoris.

«Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал его самого. Для человека как морального субъекта ordo amoris – то же самое, что формула кристалла для кристалла»[49]49
  Ordo amoris. С. 342 // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.


[Закрыть]. Кто узнал ordo amoris человека, тот может понять «логику» самых глубинных движений его, предсказать его поведение. Ordo amoris представляет собой своеобразную душевную схему этого человека, которая неотделима от него. Эта схема проявляется во всей жизни человека. В пространстве именно она характеризует моральную атмосферу вокруг человека, во времени – она проявляется как судьба. Человек носит с собой свой ordo amoris как раковину, и попытка сбросить ее представляет собой, обычно, почти неразрешимую задачу. Весь мир видится для него только через «окна» этой раковины, точнее, через то сито, через тот растр, который определяется порядком любви. Не только притяжение и отталкивание зависят от ordo amoris, но и просто само внимание: человек может просто не замечать тех вещей, которые не выделяются в его порядке любви.

Размышления, которыми наполнена работа Ordo amoris, привели Шелера вскоре (в 1916 году) к тесному сближению с католическими кругами. Поэтому особенно интересно его представление о судьбе. Говоря о судьбе, пишет философ, мы имеем в виду не просто факт некой внешней определенности нашей жизни. Судьба должна «подстерегать нас»: наша судьба должна проходить через нашу волю, через наше самоопределение. «…[Судьбе следует быть] единством сквозного смысла, представляющимся нам как индивидуальная сущностная взаимопринадлежность человеческого характера, и того, что происходит вокруг него и в него проникает»[50]50
  Цит. соч. С. 344


[Закрыть]. Понятие судьбы Шелер берет именно в его средневековом смысле, как Beruf, как призвание человека Богом, как определенное предназначение человека в экономии Божественного Домостроительства: «В этом «предназначении» выражается то, какое место в плане спасения мира принадлежит именно этому субъекту, а тем самым выражается и его особая задача, его «призвание» в старом этимологическом смысле слова»[51]51
  Там же. С. 346.


[Закрыть]. Однако это «предназначение» в рамках судьбы – это, скорее, некое коллективное предназначение, осуществляемое совместно с другими людьми, в рамках некоторой со-ответственности за общую для социума жизнь. Человек может по разному относиться к этому предназначению. Он может отдаться на волю рока, а может и «бороться с судьбой». Шелер считает, что человек может даже изменить свою судьбу, но для этого ему необходима помощь Бога. Судьбу можно опознать, но трудно постигнуть в смысле осознания ее значимости в рамках общего смысла мирового процесса. Опознание судьбы есть, по Шелеру, проявление подлинного само-любия (Selbstliebe) в противовес так называемому себя-любию (Eigenliebe). В подлинном самолюбии мы как бы видим себя «с точки зрения Бога», видим себя такими, как нас замыслил Бог, и стараемся соответствовать той задаче, которую Он на нас возложил. В ситуации себялюбия мы сосредоточены на себе, все нам данное доброе приписываем себе, увязая в болоте тщеславия, честолюбия и гордости.

Начало судьбы «прорастает» в человеке на почве целесообразной психовитальной деятельности, и в этом смысле есть до-личностное начало. Кроме этого, человек опознает в себе индивидуальное предназначение: «…Индивидуальное предназначение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности»[52]52
  Цит. соч. С. 348.


[Закрыть].

Тем не менее добиться положительного знания индивидуального предназначения почти невозможно. Скорее, мы опознаем это предназначение отрицательно: в том, что не является «нашим», что осознается как «уклонение», как «ложная тенденция» и т. д. Здесь действует метод, аналогичный методу негативной теологии. Мы уже отмечали выше важность подобной методологии для феноменологической философии. Здесь, в познании ordo amoris, все сказанное выше о феноменологическом методе у Шелера остается в силе.

Нужно также заметить, что судьба народа, семьи, среды могут быть очень отличны от индивидуального предназначения. Между ними могут возникать множество конфликтов, некоторые из которых носят глубоко трагический характер. В задачи этики, по Шелеру, входит разработка практик по преодолению подобных конфликтов.

Ordo amoris есть, в собственном смысле, порядок любви, поэтому, естественно, Шелер сосредоточивается на обсуждении любви. Сначала определение любви: «… Любовь есть тенденция или, соответственно, уже акт, который пытается направить – и направляет там, где не возникает помех, – каждую вещь в сторону свойственного ей ценностного совершенства. Таким образом, мы определяем как сущность любви акцию воздвижения и построения в мире и над миром»[53]53
  Цит. соч. С. 351.


[Закрыть]. Это «воздвижение и построение» означает у философа приращение ценности каждой любимой вещи, рассмотрение ее как ступеньки на пути к первообразу, к Богу. Тем самым любовь к любому предмету предполагает уже целую лестницу совершенств, восходящую к Высшему Совершенству. Для любящего любовь всегда некоторое выхождение за свои пределы, трансценденция себя, сопричастность акции другого предмета в утверждении своего совершенства. В этой трансценденции субъект а) опознает актом воления реальность того, что он любит, и б) через углубление процесса начинает познание любимого предмета. «…Любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь – матерь самого духа и разума»[54]54
  Там же. С. 352.


[Закрыть]. Но наша любовь, по Шелеру, есть продолжение того импульса любви, которым Единое, без чьего воления ничто не может быть реальным и через которое все вещи могут иметь возможность (духовно) участвовать друг в друге, заранее любит и познает все сотворенное. Ordo amoris есть, поэтому, часть Божьего миропорядка. Этому порядку принадлежит и человек, и способность любви есть характернейшая его особенность. «Ранее, нежели ens cogitans или ens volens, человек есть ens amans»[55]55
  Там же. Ens cogitans, ens volens, ens amans – соответственно: существо мыслящее, существо волящее, существо любящее (лат.)


[Закрыть]. Человеческая способность любви, его ordo amoris определяет для него ту область сущего, ту часть Божественного космоса, которую он видит и осмысляет. Сам по себе Божественный космос бесконечен, но каждый человек в рамках своего этоса воспринимает только часть этой бесконечности. Этот ему доступный мир выступает из Божественного Универсума как некий «остров». Остальное, не означенное в этосе данного человека, может им просто не замечаться или считаться «кажущимся» или «мнимым».

Хотя любовь человеческая, фактически, достаточно ограничена, пишет Шелер, однако человеку дано чувствовать и ту бесконечность, которая всегда связана с любовью. Опыт любви открывает нам возможность роста в направлении совершенства сущего и ничто не может быть здесь окончательной границей. Не случайно философ сравнивает этот опыт опытом перехода от n к (n+1) в натуральном ряде чисел. В опыте любви мы имеем каждый раз конечную ступень, но этот опыт открывает нам возможность потенциально бесконечного возрастания в любви. И эта потенциальная бесконечность нашей жажды совершенства может быть удовлетворена только актуальной бесконечностью Божества. «…Уже из-за сущностной особенности всякой любви в основе тезиса об ordo amoris лежит предмет идеи Бога… «Inquietum cor nostrum donec requiescat in te». Бог и только Бог может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно»[56]56
  Цит. соч. С. 356. Латинская фраза из «Исповеди» Августина: «…не находит покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (Блаж. Августин Аврелий. Исповедь. Книга первая, I).


[Закрыть]. Ограниченность человеческого проявления в любви связана, скорее, с конечностью нашей физико-биологической организации. В духовном же плане потенция любви бесконечна.

Поскольку, в силу своей физической организации и неправильного устроения воли, человек может неверно представлять себе Божественный порядок ценностей, то уместно говорить о прельщении. Шелер различает абсолютное прельщение и относительное. Абсолютное прельщение предполагает наделение конечной ценности бесконечным значением, по-другому называемым кумиротворчеством. Кумиротворчество отрывает человека от Божественного мира, как бы наглухо замуровывает его в мире его субъективных представлений. Относительное прельщение возникает, когда нарушается местный порядок в ценностях, искажается только какой-то фрагмент Божественного порядка, при сохранении в целом правильного представления о всей иерархии.

В заключении работы Шелер много говорит об особом внимании к душевной жизни, которое только одно может помочь нам как прояснить Божественный ordo amoris, так и выявить для нас наш собственный. Неправильное отношение к душевной жизни в новоевропейской цивилизации является, по мнению философа, причиной, приведшей к утере знания о душе и самой традиции этого познания. «… То, что мы называем «душой» или, образно говоря, «сердцем» человека, это не хаос слепых состояний чувств, якобы только соединяющихся и разъединяющихся с другими так называемыми психическими данностями по каким-то каузальным правилам. Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего могущего быть достойным любви – и потому она есть также микрокосм мира ценностей, “le coeur a ses raisons”»[57]57
  Цит. соч. С. 538. Французская фраза из «Мыслей» Паскаля: «У сердца есть свои резоны».


[Закрыть]. Цитирование Паскаля здесь неслучайно. Паскаль учил о «логике сердца», даже «математике сердца», имея в виду именно объективность ценностного мира, воспринимаемого «сердцем» человека. Шелер выступает здесь наследником именно этой традиции.

Он призывает к специальному изучению этого внутреннего душевного мира, открытию и упорядочиванию огромного мира интуитивных фактов, столь же незыблимых и значимых, как и факты материального мира. Феноменологическая техника служит здесь основным методом познания. То, что сфера морального и эстетического в нашей цивилизации стала областью чисто субъективных оценок, является, по Шелеру, ярчайшим выражением глубокого духовного кризиса цивилизации. Причина этого – «…всеобщая неряшливость в делах чувства, в делах любви и ненависти, отсутствие серьезности по отношению к глубинам жизни и обстоятельств, а по контрасту с этим – забавная сверхсерьезность и комическая озабоченность теми вещами, с которыми мы можем шутя совладать технически»[58]58
  Цит. соч. С. 360.


[Закрыть]. Философ призывает к восстановлению той культуры сердца, которую знало Средневековье.

Глава 3
Габриель Марсель

Философию Габриэля Марселя (Marcel) (1859–1973) называли христианским экзистенциализмом. Действительно, общий всем экзистенциалистам тезис существование предшествует сущности был в высшей степени актуален и для Марселя. Ему так же, как и другим экзистенциалистам – Хайдеггеру, Ясперсу, Камю, Сартру, – претило создание философских систем как претензии на полное объяснение загадки бытия. И у него в центре философствования стоял, как, опять, это было и у других представителей экзистенциализма, человек во всей конкретности своего жизненного опыта. Но философия Марселя была, конечно, гораздо ближе к христианству, чем, например, философия Ясперса, которого традиционно относят к религиозным экзистенциалистам, хотя, при всей серьезности своего отношения к религиозному опыту, последний был принципиальным критиком любой институализированной религии. В этом сказался, конечно, и личный духовный опыт Марселя, который во взрослом возрасте, в 40 лет, обратился в католицизм. Но философские работы французского философа никогда не претендовали на статус богословских. Марсель предпочитал открытое философствование любой форме схоластизации, как он выражался.

Марсель был всегда настойчивым критиком объективированного научного познания, в котором субъект подчеркнуто отделен от объекта, в котором первый может – и должен! – незаинтересованно рассматривать второго.

Философ не уставал показывать, что в самых существенных областях познания этот метод оказывается стерилен и неадекватен своей задаче. Марсель говорил, что во всем существенном мы не зрители, а участники. Это касается, прежде всего, познания человека, который во всей полноте своей жизни отнюдь не поддается и даже противится «рассматривающему познанию». Для познания человека с ним необходимо вступить в диалог, в котором субъект и объект оказываются в равноправной позиции, в котором для понимания субъект должен как бы войти внутрь объекта и, аналогично, допустить его в свою внутреннюю жизнь. Аналогично, в познании свободы, в познании зла мы не можем считать, что мы отделены от познаваемого непроходимой методологической дистанцией. Мы можем познать свободу и зло лишь постольку, поскольку мы сами уже причастны им. И другого способа познания здесь нет. Это существенное познание не описывается словом эксперимент. Именно поэтому для выражения жизненного опыта Марсель использует не французское слово ľexpérience, к которому «прилипло» слишком много из научного контекста, а немецкое Erlebnis (переживание). Философ не отрицает значимости научного познания вообще, он лишь показывает ограниченность соответствующей ему области. И в области существенного, экзистенциального познания термин объект Марсель заменяет на термин присутствие (la présence). «В идее присутствия, – пишет В.П. Визгин, переводчик и исследователь творчества французского философа, – содержится мысль о совместном бытии личностей как духовных существ, в котором они действуют друг на друга, не объективируясь при этом. Присутствует не объект или вещь, находящаяся передо мной, как другой вещью, а духовно близкие, любящие личности, объемлясь и пронизываясь общим для них измерением возможности присутствия как бытия. По Марселю, важным моментом присутствия выступает то, что в нем преодолено различие между «вне меня» и «во мне», внешнего и внутреннего»[59]59
  Визгин В.П. Философия надежды Габриэля Марселя. С. 203 // Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.


[Закрыть]. Соответственно, и научному термину проблема, со всей соответствующей ему философско-методологической нагрузкой, Марсель противопоставляет термин таинство, апеллирующий к непосредственному интуитивному схватыванию особенностей познаваемого. Говоря точнее, философ работает именно феноменологическим методом, которым мы занимаемся в этой книге. Но дескриптивная феноменология Марселя, конечно, значительно отличается от трансцендентальной феноменологии Гуссерля, в рамках которой и религиозный опыт Бога следовало бы свести к конструирующей активности трансцендентального Ego…

Марсель никогда не называл себя феноменологом. Отношения его с феноменологической традицией далеко неоднозначны. Сартра он резко критиковал, Хайдеггера всю жизнь читал, но, вероятно, не любил. Разве что только М. Шелер был ему достаточно близок, с ним он имел даже личные отношения. Тем не менее в одном из первых отчетов о французской феноменологии известный феноменолог Ж. Херинг писал: «Мне кажется, можно говорить, что даже если бы немецкая феноменология оставалась неизвестной во Франции (хотя это и невозможно предположить), она, тем не менее, получила бы развитие, – и это осуществилось бы в значительной степени благодаря влиянию Габриэля Марселя»[60]60
  Цитата по книге: Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002. С. 449.


[Закрыть]. Как работает феноменологический метод у Марселя, мы увидим на конкретных примерах.

§ 1. Размышление об идее доказательства бытия Бога

Эта работа написана Марселем в 1938 году. С самого начала философ оговаривается: «Не будем ограничиваться чисто логическими соображениями: нам надлежит выяснить здесь множество самых различных моментов (выделено мной – В.К.)[61]61
  Размышление об идее доказательства Бога. С. 137 // Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.


[Закрыть]». Речь пойдет не о логике доказательства, а о том, что ее фундирует, и, конкретно, именно о феноменологии логического процесса. Марсель называет полем восприятия субъекта совокупность предложений, которые непосредственно или каким-то другим способом признаются им очевидными. Разногласие между верующим и неверующим состоит, собственно, в том, что их поля восприятия различны. Чтобы возникла коммуникация, и тем более доказательство, я должен некоторым образом представлять поле восприятия собеседника. Мое поле восприятия оказывается более широким, в него входит и то, что недоступно моему собеседнику. В чем же состоит доказательство, по Марселю? Оно состоит в том, что я, пытаясь переубедить неверующего, должен сосредоточить его внимание на общей части наших полей восприятия и «…побудить его внимание сконцентрировать в его поле восприятия такой свет, чтобы он распространился и на примыкающий участок, уже достаточно освещенный для меня, но еще темный для него[62]62
  Там же.


[Закрыть]». Что это такое, о чем говорит философ, что это за свет, который нужно «сконцентрировать»?.. Это, действительно, никак не разбор логики доказательств, это обсуждение ее возможности, того интуитивного фона, на котором разворачиваются логические построения. И свет здесь есть тот свет очевидности, который предшествует всякой логике, и можно бы было сказать, тождествен с самим разумом. Если угодно, этот свет есть тот lumen naturalis rationis, естественный свет разума, о котором говорил Декарт в своих знаменитых сочинениях, хотя у Марселя этот свет, в свою очередь, подвергается анализу и дифференцируется… Сам Марсель пишет прямо о том подходе, который он развивает: «Это, скорее, феноменологическое описание, чем логическая схема»[63]63
  Там же.


[Закрыть].

Возможность доказательства, объясняет Марсель, связана с наличием некоторых универсальных структур признания. Именно анализу их фактически и посвящена его работа. Если у нас есть некая общая почва для согласия, общая часть наших полей восприятия, – например, если он согласен с тем, что вообще что-то существует, – то передо мной стоит задача заставить его увидеть, что эта очевидность естественно расширяется до признания того, что он изначально отвергал, а именно, что Бог существует. Причем, подчеркивает философ, это способность заставить должна корениться не в некой возможности логических фокусов и софизмов, ибо тогда это рано или поздно может быть разоблачено, а должно обосновываться «… онтологически значимым единством, которое не может не казаться мысли достижением определенной степени внутренней концентрации»[64]64
  Там же. С. 138.


[Закрыть].

История доказательств бытия Божия насчитывает много столетий, и тем не менее эти доказательства обычно понимаются как недостаточно убедительные. В чем здесь дело, спрашивает Марсель? Может быть, действительно, все они представляют из себя некоторые софизмы или лукавые попытки обманом привлечь к вере, как будто это возможно, или как будто Истина требует для своего утверждения лжи? Философ отвергает эту возможность. Во-первых, если учесть, какие совершенные умы обращались к этим доказательствам, и, во-вторых, тот факт, что попытки этих доказательств не прекращаются и по сегодняшний день, то все это говорит за то, что за ними стоит нечто серьезное, никак не сводимое к логическому фокусничеству. Скорее, считает Марсель, дело здесь не в логических софизмах, а в том, что при доказательстве верующий наталкивается в неверующем на реакцию воли. Именно потому что я, верующий, хочу привести его к вере, обращаясь только к его рассудку, а не к воле, неверующий и сопротивляется. Поэтому, чтобы понять, мотивы сопротивления, нужно усилием симпатии как бы проникнуть внутрь душевного мира собеседника и увидеть его ситуацию изнутри. Он может сопротивляться, например, потому, что его жизненный опыт противоречит вере, например, имел место факт существования страдания и зла. Но это не есть еще злая воля в чистом виде и в этом случае можно еще аргументировать и искать взаимопонимания. Хуже другая ситуация, когда неверующий сопротивляется аргументации потому, что он явно или подсознательно понимает, что принятие существования Бога ограничит его своеволие. По известной формуле Достоевского: если Бога нет, то все дозволено. А если есть Бог, тогда моя воля ограничена, и более того, в принципе оказывается ниже, слабее воли другого, воли Бога. Для некоторых принять это невозможно… Всякая аргументация доказательств бытия Бога разворачивается на этом феноменологическом фоне самоопределения человеческой воли. Поэтому, для того чтобы аргументация была услышана, необходимо согласие в более глубинных мировоззренческих вопросах. Если этого согласия нет, диалог невозможен. Отсюда получается, делает вывод Марсель, что, вообще говоря, доказательство возможно только там, где можно обойтись и без него, и оно невозможно именно в тех случаях, для которых оно и было создано: где для этого не созрели еще более глубокие мировоззренческие предпосылки. В случае если эти предпосылки имеются, доказательство бытия Божия помогает гармонизации отношений между рассудком и верой.

Марсель убежден, что доказательство подобных вещей возможно только если учитывается конкретность ситуации. И в частности, нет какого-то формального алгоритма, чисто логического доказательства, применимого во всех ситуациях и со всеми людьми. Историчность человека, коренная экзистенциальность его природы требуют, чтобы к нему каждый раз подходили как к уникальному случаю. Попытка обратить неверующего к вере есть, согласно философу, одновременно существенное событие и испытание и для самого верующего. Верующий считает, что ему была дана вера, а неверующему не дана, что ему открыта реальность веры, закрытая еще для неверующего. Однако именно в этой встрече, настаивает философ, и происходит оценка этой «данности». «Речь, скорее, идет о том, – пишет Марсель, – чтобы определить, смог ли верующий, т. е. я сам, претендующий на то, чтобы иметь веру, действительно ответить на обращенный ко мне призыв, причем этот ответ может заключаться только в свидетельстве, которое я даю или не даю своей жизнью, а именно не только или не главным образом поддающимися оценке и исчислению действиями, а тем, что я высвобождаю в другом, неся ему свет»[65]65
  Размышление… С. 141.


[Закрыть]. Вера, в этом смысле, противоположна всякому обладанию, речь идет о бытии, а не об имении[66]66
  См. книгу: Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.


[Закрыть]. В этой встрече с неверующим, аутентично пережитой, верующий как бы открывает в глубине своей веры, про которую он думал, что она ему дана, неверие, не позволяющее ему чваниться своим даром[67]67
  Ср. евангельское «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9:24).


[Закрыть]. Парадоксальным образом именно это позволяет ему установить глубинную связь с неверующим, они как бы оказываются с ним на одной плоскости, «…связь в свете истины, который и есть также свет милосердия»[68]68
  Размышление… С. 142.


[Закрыть]. И именно в этом контакте для неверующего открывается возможность осознать значимость для него самого той реальности, про которую верующий считал, что она «дана» ему в вере… В подобных размышлениях, подчеркивает Марсель, еще раз открывается нам различие между проблемой и тайной. Действительно, реальность, о которой здесь говорится, никак не может отождествляться с объективной данностью, на которую я могу смотреть и изучать ее научными методами. Скорее, эта реальность дается мне лишь постольку, поскольку я сам отдаю ей себя самого…