Текст книги "Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин"

Одной из интереснейших особенностей классической китайской культуры является отсутствие в ней эпоса и сколько-нибудь развитой системы мифов. Долгое время ученые считали даже, что древние предки китайцев вообще не имели своей мифологии. Сейчас мы знаем, что в древнейших государствах на территории Китая существовал обширный свод мифов, во многом схожий с мифологией других первобытных народов. Но в Китае с глубокой древности, по существу, с момента возникновения письменной традиции, с тех пор как появилась возможность передавать смысл знаками, миф был отделен от его вещественного, ритуального контекста и подвергся переработке в историческое и морализаторское предание. Так язык богов уступил место языку человеческой культуры, и герои мифов были превращены в добродетельных или злонравных деятелей истории. Перестав быть самостоятельным повествованием, миф растворился в символизме культуры, утверждавшей, как и подобает мифу, непреходящую значимость вещей. Мифологическое начало оказалось сведенным к эстетическому качеству знака, отсылающему к не-означенному. Значимое и значительное в китайской традиции относятся к области недоговоренного, остающегося «за словом», а в конечном счете – иносказания, которое сливается с безыскусностью обыденной речи. В классической словесности Китая роль эпоса перешла к цитате, которая со временем преображалась в аллюзию – все более утончавшуюся и скрытую.

Архаический ритуал тоже утратил свой прежний смысл. Он больше не отождествлялся с тем или иным действием и стал нормой самооценки человека, нравственным измерением человеческой жизни, можно сказать – способом отношения к миру. Структурные же характеристики ритуала, выраженные в категориях композиции, ритма, цикла и т. п., тоже приобрели самостоятельное значение и стали восприниматься как эстетический прообраз мировой гармонии.

Китайская традиция благоприятствовала мысли скорее созерцательной, чем целеполагающей. Бытие рассматривалось в ней преимущественно в плане морфологическом – в качестве космической сети соответствий, связывающей воедино человека, социум и мир, но при этом не подчиняющей эстетическую самодостаточность существования умозрительным принципам. Недаром главный памятник китайской традиции – «Книга Перемен» – представляет мировое движение в виде многообразной мозаики ситуаций, последовательность которых не может быть описана посредством мифологических сюжетов. Однако внешне статичная пространственность, предполагаемая метафорой «Небесной сети», весьма обманчива. Самодостаточная природа каждого «узелка» мировой сети вещей и их полная взаимопроницаемость создают в данном случае своеобразное квазипространство, символическое пространство, которое само себя устраняет, непрестанно раскрывает в себе нечто иное. Так, в классической культуре Китая мифологическое пространство преобразилось в абсолютное пространство как ускользающая вездесущность, а мифологическое время – в абсолютное время как мимолетная всевременность. Это незаметное превращение среди всех метаморфоз мира, несчислимый путь от себя к себе и составлял подлинную подоплеку китайского представления о реальности как Пути (дао), который един для всего мира, но у каждой вещи свой.

Китайская традиция сводила религию к культуре, ритуал – к самопознанию, а миф – к опыту внутренней преемственности жизни. Она апеллировала к символической природе власти и настаивала на том, что простой люд без принуждения покоряется тому, кто владеет символическим языком культуры, – тому, кто обладает книжной ученостью, а главное, постиг секрет «церемонно-сдержанного» вида. Ведь символизм предполагает экономию выразительных средств, он знаменует акт само-сокрытия и потому сам есть тайна и могущество. Властвует над миром тот, кто пребывает в абсолютном покое и безмолвствует. Оттого же в китайской традиции язык символизма ставился выше идеологической интерпретации мира. Если идеология подчиняет бытие внеположенным ему принципам и целям, то китайская традиция ставила во главу угла самобытность каждого момента бытия. Она объявляла высшей мудростью способность «следовать обстоятельствам» и в конечном счете – способность к не-свершению как символу всякого действия.

Основная коллизия символизма, способная взорвать его изнутри, состоит в том, что символическое миропонимание ставит антиномии явленного и сокрытого, действия и результата в отношения как бы обратной зависимости, утверждая, например, что максимальная явленность совпадает с полной сокровенностью, наибольшей действенностью обладает не-деяние и т. д. Подобная установка грозит превращением обоих членов антиномии в самостоятельные сущности, которым соответствуют определенные логические понятия. В таком случае символизм вырождается в логицизм – формальный или эмпирический.

Противоречия символизма как бы воплотились в судьбе самой имперской традиции, вызревание которой сопровождалось не складыванием цельного образа культуры, а, напротив, одновременным усилением присущих ей противоположных тенденций. При Минской династии этот путь развития традиции обозначился особенно явственно. Заметно оживилась деятельность властей по «исправлению нравов» народа, вдохновлявшаяся, в сущности, убеждением, что символизм должен быть эффективным. Сам Чжу Юаньчжан без конца издавал указы назидательного содержания и даже создал для своих подданных своеобразный моральный кодекс, содержавший наказы чтить родителей, любить родственников и соседей и вообще «спокойно заниматься своим делом». Этот кодекс печатался огромными тиражами в государственных печатнях: предполагалось, что каждая семья в империи, даже если в ней не было грамотных, должна держать его дома в качестве знака лояльности династии.

Утопическая мечта об абсолютно рациональном государстве настолько завладела правящими верхами империи, что тот же Чжу Юаньчжан уподоблял идеальное общество укладу жизни в пчелином улье или муравейнике. «Живущие как одна большая армия, обладающие чувством товарищества, способные к дисциплине и порядку даже более людей – таковы пчелы и муравьи, – рассуждал первый минский государь. – В сравнении с ними как можно назвать разумными людей, столь предрасположенных к преступлениям?»

Слова Чжу Юаньчжана неожиданно показывают, что за казенным оптимизмом имперской традиции, декларировавшей единство жизни и морали, скрывалось глубокое недоверие к человеку, неверие в способность людей наладить свою жизнь без твердой направляющей руки. Сам того не желая, Чжу Юаньчжан обнажил изнанку имперского культуроцентризма: сведение культурных ценностей к биологическим импульсам дискредитирует культуру. В рамках идеологии «термитника» происходило разложение собственно культурных ценностей китайской традиции. Позже этот распад традиционного культуроцентризма породит в Китае вспышку расизма. Но чем сильнее стремление установить некие «естественные», биологически заложенные нормы поведения, тем большее противодействие эти нормы порождают.

Естественным продолжением отмеченного недоверия к человеку и к самой культуре был деспотический характер власти императора, также резко усилившийся в минское время. Чжу Юаньчжан отправил на плаху десятки лучших государственных мужей и ученых, снискав славу одного из самых жестоких тиранов китайской истории. Самодурство минских государей оттолкнуло от них значительную часть ученой элиты. Но жестокие нравы минского двора были лишь очередным звеном в цепи саморазоблачений имперской традиции. В позднее Средневековье уже никто не принимал всерьез идею священства империи. Достаточно сказать, что с XIII века китайская политическая мысль четко отделяла преемство престола от наследования истины Великого Пути. Ничуть не сократилась и даже углубилась пропасть между чиновничеством и простым народом. В минскую эпоху простолюдинам под страхом палочного наказания было вообще запрещено обращаться к властям через головы местных старейшин.

Отметим еще одно любопытное преломление «административного символизма» Китайской империи: правители последней считали своим долгом держать умы под неусыпным контролем, но неизменно поощряли академическую науку. Культуроцентризм империи обеспечивал тесную зависимость между тем и другим: чем настойчивее вмешивались власти в общественную жизнь, тем большим почетом окружали они декоративную, далекую от реальной жизни ученость. В то самое время, когда императорский двор приглашал тысячи ученых для составления монументальных компиляций, сочинения тысяч других подвергались полному или частичному запрету.

Поистине, культура в поздней Китайской империи оказалась тесно соединенной с насилием. Это означает, что культура подменялась идеологией. Культуртрегеры той эпохи – это именно идеологи, которые только «знают» о культуре и потому открывают путь насилию, интеллектуальному и физическому. И странное дело: одно за другим в Китае минской эпохи появлялись учения, претендовавшие на создание законченного, синтетически обобщенного образа традиционной мудрости, а правительство упорно объявляло их… ересью и предпринимало энергичные меры для того, чтобы защитить прерогативы государственной ортодоксии. Уже Чжу Юаньчжан повелел вымарать из конфуцианского канона «Мэн-цзы» более 80 пассажей, могущих, по его мнению, бросить тень на авторитет государя (правда, традиция конфуцианской учености взяла свое, и позднее выброшенные фрагменты были реабилитированы). В конце XVI века впервые в китайской истории были введены наказания для тех, кто, держа экзамен на ученое звание, осмеливался толковать каноны вразрез с официальными комментариями. Тогда же начались систематические репрессии против проповедников синкретизма «трех религий» (конфуцианства, буддизма и даосизма) и разного рода нонконформистских мыслителей.

Подведем итог: никогда в китайской истории государство и общество не сходились так близко, и никогда отчуждение между ними не было таким глубоким, как в эпоху Мин. Более тесное взаимодействие различных аспектов китайской культуры привело и к более отчетливому размежеванию между ними. Мы имеем дело с двумя сторонами единого процесса самоопределения культуры, которая всегда осознает себя через столкновение с иным типом мировоззрения. Правда, традиционное культурное самосознание придает оппозиции «мы» – «они» условный и даже догматический характер. Оно утверждает, что других культур вообще не существует, а есть либо другие версии той же самой культуры, либо ее противоположность, то есть дикость, невежество, «бескультурье». И в старом Китае апологеты официальной традиции были убеждены в том, что «глупый народ», как называли они простолюдинов, не имеет собственной культуры и способен лишь неумело и бездумно подражать просвещенным верхам общества. Впрочем, это был все-таки «свой» народ. Почему? Потому что он по-своему «знал ритуал», то есть подчинялся авторитету императора и его чиновников.

Помимо «своего» народа, на окраинах империи обитали так называемые «зрелые варвары» – те народности, которые в той или иной степени переняли обычаи и ценности китайцев и поддерживали со Срединной империей мирные отношения. Дальше «зрелых» варваров жили так называемые «сырые», то есть совершенно не цивилизованные, дикие варвары, власти минских государей не признававшие. Ну и наконец на самом краю земли жили носители «антикультуры» – обитатели нарочито гротескного мира полных дикарей, сумасшедших и просто нелюдей и чудовищ, наделенных песьими головами или вовсе без голов, с дыркой в груди или змеиным хвостом, одноногих или обладающих, подобно отвратительным насекомым, множеством конечностей. Обширная галерея этих уродов представлена на гравюрах иллюстрированной историко-географической энциклопедии «Саньцай тухой», появившейся в XV веке.

Чтобы понять высшее, предельное состояние того сопряжения «небесного» символизма и анонимной, почти бессознательной стихии повседневности, на котором зиждился традиционный политический порядок, нам следует обратиться к городскому быту. Собственно, китайская цивилизация изначально сложилась на городской основе. Ограниченное и размеренное пространство города всегда и везде было памятником величия человеческого разума, маяком культуры в океане дикой природы. Но лишь в позднем Средневековье города стали играть главенствую щую роль в культурной жизни Китая. И только в минскую эпоху институты и культура традиционного китайского города обрели законченный вид. Впрочем, несмотря на существование крупных городов, насчитывавших до миллиона и более жителей, город никогда не выступал как самостоятельная политическая и социальная сила. Он был скорее фактом повседневной жизни, чем истории государства и общественных институтов. Он не сумел и даже не пытался разорвать путы «Небесной сети» империи.

Сила и слабость старого китайского города непосредственно вытекали из его вовлеченности в имперский порядок. Городской бум Средневековья лишь до конца обнажил и то и другое. Города стали крупными центрами ремесла и торговли, но их процветание по-прежнему основывалось на ручном труде, а ремесленники оставались бесправным и политически совершенно пассивным слоем общества. Города были местом пребывания государственной администрации, но власти Небесной империи отказывались видеть в городе самостоятельный экономический и общественный организм. В города стекались честолюбивые юноши и самодовольные богачи, но для них город был не столько родным домом, сколько трамплином для чиновничьей карьеры. В город шли и крестьяне из окрестных деревень, но они искали в нем не «свободного воздуха», а кусок хлеба.

Город в императорском Китае не был просто общиной горожан. Он являл собой скопление человеческих масс, место заработка и траты заработанного, арену для преуспеяния, соперничества в талантах, добродетелях и даже пороке. Он был ярмаркой тщеславия, рынком идей, садом удовольствий, камерой пыток. Словно мираж, он всех манил и от всех ускользал. Многоликая, но анонимная уличная толпа стала в позднем Средневековье одной из традиционных тем китайской живописи и в этом качестве – чем-то вроде визитной карточки города.

Судьба китайского города прочитывается в его облике. За пределами столиц присутствие имперской идеи было – как ему и полагалось быть – чисто символическим, почти неощутимым. О нем напоминала разве что городская стена – знак разграничения и упорядочивания, знак цивилизации. Однако в пределах стен не было ни фокуса планировочной среды, ни особо выделенного, привилегированного в символическом отношении пространства, внушающего идею космического и общественного устроения; не было даже площадей. Административные здания по виду ничем не отличались от частных домов, почти сплошь одноэтажных. И только буддийские пагоды устремлялись навстречу небесам среди моря приземистых построек. Под сенью «небесного» символизма вселенской державы повседневная жизнь города бурлила и играла, растекаясь по узким и глухим, словно гробы, улочкам. А за молчащими стенами домов скрывалась еще и внутренняя, покойная, а значит, подлинная жизнь.

В многоголосой жизни городов почти не слышно гласа вечности, в пестрой мозаике городского быта почти неразличимо стремление горожан увековечить себя. В отличие от европейских, китайские города не были открытой книгой истории. За исключением все тех же пагод и мостов, здания в них сооружались из дерева, да к тому же на скорую руку, часто перестраивались и с легкостью меняли свое назначение. В китайском городе, как в китайских обрядах, все служило нуждам текущего момента. Строительство зданий не было даже делом престижа, не существовало разделения на богатые и бедные кварталы, и с улицы все дома выглядели одинаково невзрачными: глухая стена здания и ограда со столь же глухими воротами. Но здания густо лепились друг к другу, так что по узким улочкам едва мог проехать всадник. Ни клочка земли не пропадало без пользы: мосты, берега каналов и рек, дворы монастырей и свободное пространство у городских ворот были сплошь застроены торговыми рядами, харчевнями, банями, цирюльнями, балаганами. Насколько постоянен был сам факт присутствия городов – Китай не знает заброшенных и обратившихся в живописные руины городов, – настолько же изменчив был их реальный облик. Так, в городах словно воплотился традиционный для Китая образ времени, уподобленный американским ученым Ф. Нортропом «тихому темному пруду, на поверхности которого появляется и исчезает легкая рябь».

Конечно, отсутствие монументальности в облике китайского города – это прежде всего факт культуры. В Китае увековечить себя значило не столько оставить о себе вещественную память, сколько иметь свое имя, согласно древней формуле, «записанным на бамбуке и шелке», или, другими словами, – «войти в историю». Исторические памятники были ценны лишь как память о благородных устремлениях людей ушедших времен. Китайское memento mori — это не столько созерцание образов вечности, напоминающее о бренности человека, сколько созерцание бренности вещей, внушающее мысль о вечном в человеке. На «легкой ряби» своего быта китайский город писал незримыми письменами свою историю, созидал свое собственное, превосходящее природные циклы время, творил своего призрачного двойника, сотканного из воспоминаний и фантазий, легенд, анекдотов и красочных образов, сошедших с живописных свитков и театральной сцены. И грань между реальностью и фантомом, созданным «всей тьмой перебывавших душ», становится иногда почти неразличимой. Случайно ли, что красивейшие города Китая стоят у воды и что китайцы не представляли городской пейзаж без присутствия водной стихии – этой среды взаимоотражений, хранительницы тайн возвышенных фантомов города? Собственно, бесконечность только и можно представить себе как это взаимное отражение небесного хаоса и рукотворного хаоса культуры, природы несотворенной и природы рукодельной.

Тайна китайского города – не стяжение воедино воли и мудрости племени, а расползание, рассеивание городского пространства в мировом просторе, самопотеря города в пустоте небес. Недаром все дома здесь одинаковой высоты, все они равно далеки и равно близки небесной лазури. Вот великое смирение подданных Срединной империи, перед которым блекнут фаустовские претензии европейца: смирение детей Великой Пустоты, кутающихся в истертое одеяло ветхих, как сам творец мира, небес.

Китайский город словно хочет устранить сам себя, перейти в иное качество. Он питается блеском и возбуждением человеческой массы, но это мир обманчивого блеска и возбуждения, внушающего чувство иллюзорности опыта. Он рожден культурой, где считалось изысканным готовить так, чтобы бобы имели вкус мяса, а мастера обрабатывали камень, словно мягкое, податливое стекло, дереву же придавали матовую твердость металла. В названиях средневековых китайских описаний городов постоянно мелькают упоминания о сне: «Записи снов о красотах Восточной столицы», «Увиденное во сне, пока варилась каша», «Сны о Западном озере», «Сны о Янчжоу», «Записи вечного сна», «Странствия во сне по городам Юга»… Каприз эстетствующих литераторов? Но за манерными заголовками проглядывает правда о призрачном и тем не менее реальном и вечном, именно в своей призрачности, бытии города.

«Снится городу: все, чем кишит…» Хрупок и быстротечен мир сновидений. Таков же мир китайского города, грезившего своей эфемерностью, жившего предчувствием катастрофы и выплескивавшего свои страхи в бесчисленных рассказах о слоняющихся по ночным улицам демонах, в пугающих пророчествах уличных блаженных. Но, увлекая в неведомое, сон позволяет обозреть наличное, он есть среда выявления образов. Анонимное городское «мы» переводило действительность в фантастические образы и превращало эти образы в знаки – средство определения, обмена, коммуникации. Первобытную магию вещей город преобразовывал в магию знаков.

Город вырабатывал новую психическую дистанцию в человеке, новое качество самосознания. Он создавал среду, так сказать, вторичной символизации в культуре, рефлексивного и эстетического отношения к жизни, творческого обновления культурных форм. Он срывал с этих форм священные покровы благоговейной и страшной интимности, превращая их в «зрелище», делал возможным созерцание прошлого как чего-то «давно ушедшего», высвечивал все углы жизни. В городе все становилось публичным делом, все делалось напоказ. Осуществлявшееся городом само-остранение культуры не могло не сопровождаться как бы стилистически обусловленной деформацией культурных символов. Город искал наиболее экспрессивные черты вещей, эстетизировал гротеск и вводил его в повседневную жизнь.

Многокрасочная ткань городской культуры минского Китая расшита узором фантасмагорий, эксцентричными жестами гениев, пародиями кощунственными и добродушными. Убогий быт городских бедняков, их изможденные тяжелым трудом лица, бесчисленные калеки, нищие, жулики, бродячие артисты, воры и разбойники становятся предметом литературного и живописного изображения – конечно, почти всегда ироничного, гротескного, комического.

Важным результатом переработки культурного материала городом стало искусство гравюры и лубка, достигшее расцвета как раз в эпоху Мин. Гравюра, несомненно, есть свидетельство усиления абстрактной мысли, сводящей традиционные образы к схемам. Но грубоватый реализм новых печатных изображений указывает и на одновременно проснувшийся интерес к повседневной жизни человека и сопутствующее этому пронзительное чувство конечности человеческого существования. В нем угадываются новая ступень человеческого самопознания, породившая обостренное сознание ценности человеческой жизни, и неизвестный прежде страх человека за себя. На гравюрах и лубочных картинах, распространявшихся гигантскими для доиндустриального общества тиражами, изображение впервые становится функцией речи, обретает противоречивый статус иллюстрации реальности, которая не поддается выражению. В известном смысле гравюра и лубок скрывали то, что были призваны выявить, соблазняли сонмом призраков, будили жажду – и не оправдывали ожиданий. Впервые в китайской истории мир страстей человеческих, интимность «как она есть», не скованная правилами этикета, вошла в публичную жизнь. Недаром первые образцы цветных гравюр, появившиеся в Китае в XVI веке, носили откровенно эротический характер. А рядом со сценами любовных свиданий мы видим на гравюрах сцены сражений, казней, суда, мучений грешников, пирушек… Стихией новых изобразительных форм была пьянящая сила желания – то, что в Китае называли «ветром страсти», «ветреностью чувств» (фэн цин). Любопытно, что в данном случае употреблялся тот же иероглиф, который обозначал «веяние» космической силы императора. Понятие «веяний» относилось, наконец, даже к инфекционным болезням, и это не кажется странным: городская мода, распространявшаяся с быстротой эпидемии и упорно эстетизировавшая уродство, и вправду имела немало общего с прилипчивой «заразой».

Город преображал вещи в типы, людей – в характеры. Он не оставлял места для эпически спокойного «лица», которым регулировалась жизнь в патриархальном обществе. Правда, такое «лицо» еще считалось по старинке непременной принадлежностью представителя власти, но в городской культуре минского времени оно уже стало многократно осмеянным анахронизмом. Архаические маски-архетипы город, с его огромным разнообразием социальных ролей, разлагал на маски-типы, типажи, которые брали жизнь от предела своего существования, от момента перехода в свою противоположность. Надменные чиновники-взяточники, жуликовато-важные купцы, благопристойные пройдохи, премудрые шуты, похотливые монахи и блудницы с невинным взором. Маски, маски, маски… И чем неестественнее маска, чем больший эффект остранения она производит, тем она ценнее для горожанина.

Городская культура, подобно лупе, неестественно преувеличивала, раздувала все стороны жизни, малейшие движения человеческой души. Она обнажала в каждом штрихе предельную значимость вещей и, более того, – саму предельность бытия. Тем самым она делала жизнь созерцанием вызова, преступления, смерти, учила не бояться и не стыдиться «стояния над бездной». Отсюда и гротескный колорит портретов горожан. Предвкушением смертельного риска проникнута вся символика городских праздников с ее вереницей устрашающих призраков и чудовищ. Этим риском вдохновлены рожденные в городах повести о смелых путешественниках, отчаянных удальцах и ловких ворах, ежеминутно играющих со смертью. Образы преступного желания дали жизнь порнографической литературе, увлечение которой с быстротой лесного пожара охватило минское общество в XVI веке. О социальной подоплеке новой прозы уже в конце следующего столетия хорошо высказался безвестный автор рекламного объявления, помещенного на обложке первого издания эротического романа Ли Юя «Молельный коврик из плоти» (1693). Это объявление начинается словами: «Назначение романов – наставлять и воспитывать. Однако же без ветрености и вольности чувств они не доставят удовольствия читателю…»

Издатель, несомненно, не слишком кривил душой, стараясь оправдать выход в свет предосудительного, но сулящего хороший доход романа: только «ветреность» души, связующая индивидуальную жизнь с жизнью космоса, способна «войти в душу» каждого, только она составляет среду живой, интимной, непроизвольной коммуникации. И надо заметить, что персонажам романа Ли Юя, посвятившим себя погоне за наслаждениями, не чуждо особое, дотоле неслыханное в Китае понятие справедливости: они стараются устроить свои оргии таким образом, чтобы удовольствия досталось всем поровну. Их жизненные принципы являют собой дерзкий вызов аскетизму и элитарности героев конфуцианской традиции – «духовно возвышенных мужей». В ненаигранной, почти безотчетной фамильярности своих отношений эти люди словно ощущают себя членами одного тела, обитателями одной утробы – этого все всасывающего, все усваивающего чрева городского «мы».

Желание «поделиться» своими удовольствиями с другими означает, что теперь каждому доступно в жизни все – и соблазны порока, и мечта о совершенстве, и красивый жест, и дерзкая буффонада. Все это разные стороны единой драмы жизни, разыгрывавшейся на улицах старого китайского города; драмы творческой стилизации предметного мира – обнажающей и скрывающей одновременно. Ибо воображение облекается плотью образов только для того, чтобы отвлечься от них. Оно скрывает себя в образах и само скрадывает их. Предельность образа-типа взывает к беспредельной открытости желания. Гротеск возвещает о неуничтожимом качестве бытия и, следовательно, о чем-то как нельзя более обычном. И в безграничном потоке мирового «веяния» сокровенное и явленное, нечто и ничто сливаются до неразличимости.

Жизненный нерв городской культуры – это наслаждение утратой: потеря реального предмета в его типической форме, потеря образа в динамике чувства, потеря наличного в видениях смерти. Превыше всего утрата как вовлечение, «вживление» образа в пустоту «единого дыхания» мира. Город в старом Китае жил по законам праздника с его экзальтацией бесполезного расходования всего и вся. Консервативные авторы той эпохи в один голос называют городские нравы «бесстыдными», «пустыми», «пагубными», городские увеселения кажутся им «подстрекающими к распутству и возбуждающими низменные страсти» и т. д. Роскошь и мотовство городской верхушки были притчей во языцех. Но и низы города бессознательно повиновались инстинкту праздничной траты. «Здешние возчики и носильщики, – говорится в описании одного из городов XVII века, – трудятся день напролет, вечером же идут на рынок пить вино, все пропивают с женщинами, а наутро снова ищут заработок».

Поистине, город превращал в праздник саму материальность вещей. Он вбирал в себя все, «чем богат мир», и бросал собранное на ветер потоком ярких сновидений. Он, одним словом, превращал жизнь в зрелище. Известный литератор Юань Хундао как раз на рубеже XVI–XVII веков оставил весьма критический отзыв о современных ему городских нравах:

«Люди нынче мечтают только о славе и думают только о том, чтобы выглядеть достойно. Поэтому они считают образцом духовной чистоты рассуждать о книгах и картинах и заставить свой дом антикварными вещами, а признаком величия почитают разговоры о „сокровенном“ и „пустотном“ и суетливое подражание последней моде. Самые пошлые из них только и делают, что курят благовония и готовят чай по рецепту, принятому в Сучжоу. Все это – погоня за внешним и поверхностным, при чем тут одухотворенные чувства?»

Довольно двусмысленное суждение. Не поймешь, что больше осуждает Юань Хундао: снобизм городских богатеев или желание казаться поклонником высоколобой учености? Но из его слов видно также, что свободная игра фантазии, поощряемая городской жизнью, городская утопия вседозволенности далеко не совпадали с действительностью средневекового городского общества. В культуре традиционного города средства и способы типизации явлений были строго регламентированы и преследовали одну цель: определять границу возможного и невозможного в человеческих отношениях, через образы «чужаков» и «недостойных» выявить круг «своих» и «достойных». Жестокосердые правители, невежественные ученые, деревенские простаки, блудливые монахи, благородные разбойники – все эти стоявшие вне общества персонажи городского фольклора предоставляли обществу возможность определиться и подтвердить существующий порядок. Культура минского города питалась не только фантастикой, но – в равной степени – бытовыми драмами и идеалами: историями о романтической и счастливой любви, отважных полководцах, справедливых судьях и т. д. Игровой характер проецируемых обществом вовне себя символических типов оборачивался вполне эффективной пропагандой ценностей этого общества.

Сила китайского города состояла в том, что он был стихией, делавшей массовость и публичность стилеобразующим началом культуры. Слабость же его заключалась в том, что он был только стихией и в стихийности своей парадоксальным образом смыкался с деревней. Городское пространство организовывалось по сельским образцам, а идеалом горожан была жизнь «на лоне природы» (что, разумеется, предполагало дистанцирование от реального деревенского быта).

Город органично вписывался в мозаику минской культуры не просто потому, что был покорен империей, но главным образом потому, что с необычайной выразительностью воплощал в себе принцип этой мозаики: единство, рассеянное в разнообразии. Город черпал свою силу в том, что лишало его самостоятельности, он сближался с деревней, отдаляясь от нее, определял себя в преодолении своих границ. Сходные коллизии можно наблюдать и в других областях жизни минского Китая. Император и бюрократия, государство и общество, религиозные институты и светская культура, официальная традиция и подрывные силы архаического – во всех этих оппозициях противоположности взаимно утверждали и оправдывали себя.