Текст книги "Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин"

Перед нами встает образ цивилизации, где высшей ценностью оказывается чистая, или символическая, практика, неизъяснимая и неисчерпаемая конкретность опыта, которой не соответствуют никакие понятия, никакие образы или идеи. Предметный мир человека здесь хранит в себе собственную тень – некий предельный горизонт «пустоты» как бездны «сокровенно-утонченных» (ю вэй) качеств опыта. Приверженность китайцев к этой абсолютно неизъяснимой «мудрости символического (не)делания» доходит до того, что в народных школах духовно-телесного совершенствования часто не существует никаких письменных канонов или атрибутов традиции, кроме простой генеалогии школы. Столь же целомудрен «настоящий человек Дао» – безымянный, неведомый, от века «сокрытый в своем уединении». Поистине, идущий Великим Путем не может «знать», чем он занимается; он «идет, не зная куда». Но он и не имеет потребности в знании, ибо в каждом событии этого (не)делания осуществляет полноту бытия. В мудрости Великого Пути все представления, все внешние проекции опыта и отвлеченные постулаты растворяются в действенности, присутствующей во всех действиях. Таков смысл приобретшего недавно широкую известность китайского понятия гунфу, которое означает совершенно естественное, без усилия достигаемое совершенство в любом искусстве. Семантически гунфу соотносится с понятием времени, причем времени праздности, не заполненного текущими делами. Речь идет, по существу, о не имеющем внешней формы действии, которое, говоря словами Ж. Делеза, «адекватно времени как целому», принадлежит законченности времени-Эона.

Итак, мудрость дао в Китае подразумевала внедиалектическое единение физического и метафизического планов бытия, действия и созерцательности несвершения, динамизма телесной интуиции и покоя духовного прозрения, но превыше всего – знания и быта. В даосской традиции два этих аспекта Великого Пути обозначались терминами «первичное небо» (сянь тянь) и «позднее небо» (хоу тянь), или «прежденебесное» и «посленебесное» состояния бытия. Первое относилось к опытному и умопостигаемому «миру форм», второе же соответствовало пустой цельности Хаоса. «Прежденебесное» есть предельно целостный жест, покой как символ всех движений. Но этот вечно действенный покой выталкивается в область декорума, чистой внешности, образуя тот самый «узор» бытия, который со времен Конфуция определял для китайцев смысл культуры. Главный же закон традиции в Китае – совпадение пределов внутреннего и внешнего. Хотя внутреннее действие, согласно философии дао, предваряет и определяет внешние выражения мирового процесса, подобно тому как семя уже содержит в себе плод, пустота дао не является метафизическим принципом. Оно превосходит все сущее лишь в том смысле, что всего уступчивее и всему предоставляет место пребывания или даже, точнее, произрастания. Оно не столько выше, сколько, как говорили в Китае, ниже всех вещей. Спираль «пружины дао» обращена вовнутрь, и всякий внешний, предметный образ иерархии в ее свете имеет значение перевернутого образа, тени реальности.

Теперь мы можем назвать основные особенности того типа миросозерцания, который дал жизнь китайской традиции.

Во-первых, традиция по определению есть то, что пере-дается, она есть пре-дание (чуань), не могущее быть «предметом рассмотрения». Она одновременно за-дана познанию и на-следуется им. Как таковая, она побуждает сознание к духовной практике, то есть к тому, чтобы внимать бездне «чудес и таинств», открывать себя великому Хаосу – этому бесконечному разнообразию бытия без начала и конца, без формы и идеи. Традиция есть чистая действенность, результат без причины или, говоря языком даосов, «дерево без корня».

Во-вторых, традиция – реальность виртуальная, символическая; ее бытование относится к области «вечного начинания» или, по-даосски, того, что только «начинает начинать быть». Эта реальность предвосхищает все сущности и в предваряющей, символической форме содержит в себе всякое бытие. Она есть покой как символ всякого действия, пустота как символ всего наличного, вещественность вещи как символ духовности духа.

В-третьих, реальность традиции относится к области внутреннего; она есть тайна, наследуемая в сокровенной «клети сердца». Ее прототипом является не чувственная данность опыта и не логицизм интеллектуальной рефлексии, а полнота телесной интуиции, соединяющая непосредственность чувства с чистым, внесубъективным созерцанием.

Тело или, точнее, телесность, пустотное «тело без органов» – ключевая философема китайской традиции. Речь идет о теле символическом, лишенном протяженности, но вездесущем, теле как серийности явлений, поле рассеивания энергии, в котором осуществляется внутренняя и безусловная связь между «вещами одного рода». В распыленности «тела дао» исчезает противостояние сознания и плоти, и это единение духа и вещества засвидетельствовано, помимо прочего, образом тела в китайской медицине, лишенного анатомии, сведенного к хаотически сложной геометрии «энергетических каналов», и употреблением китайцами понятия «сердце» для обозначения разумного начала в человеке. Самое сознание китайские ученые соотносили с токами крови и лимфы. «Сердце – это корень тела, – писал уже известный нам Ван Цзи. – Если говорить о его пустотном духовном водителе, то мы называем это „сердцем“, а если говорить о его плотной вещественной предметности, то мы называем это „телом“. Сердце и тело суть одно…» Впрочем, еще древний конфуцианец Мэн-цзы говорил о том, что мудрый отличается от прочих людей тем, что развивает в себе не нечто «малое», не какие-то частности, а «большое тело» – все, что дарит человеку ощущение цельности и величия своей жизни. Позднейшие конфуцианские ученые отождествили это «большое тело» именно с «сердечным разумом». Люди едины по причастности к этому «сердечному телу» Пути, объемлющему все пределы мироздания и пронизывающему все времена. Они едины, конечно, не сами по себе, но в акте самопреодоления, в пределе своего бытия.

Литератор XII века Ван Пинь писал: «Мудрецы прошлых времен и настоящего пребывают в единстве, ибо они передают не учение мудрого, а его сердце. На деле они передают даже не сердце прежних мудрецов, а собственное сердце. Ибо мое сердце не отличается от сердца мудрецов. Оно обширно и беспредельно, оно заключает в себе всю тьму вещей. Расширять свое сердце – значит передавать Путь прежних мудрецов».

Подчеркнем, что китайский тезис о единстве сознания и тела, как бы ни был он необычен для европейского ума, имеет очевидное эмпирическое основание: разве чувственная аффектация не обостряет наше сознание? Разве острое переживание не способно подарить нам и великое откровение? Не менее важно и то, что пространство разума-сердца-тела было одновременно и пространством человеческой социальности, воплощенной в китайском понятии ритуала. Младший современник Ван Цзи, ученый Цзяо Хун, так и говорил: «Ритуал – это тело сердца».

Канон традиции – это не система понятий, идей или даже образов, а присутствие в человеческой практике символически завершенной формы действия; это бесконечная действенность, пронизывающая цепь отдельных действий, со-бытийность всех событий. Таков миф традиции – в сущности, единственный миф всех времен и народов: сообщение о качественно определенном и вечно возобновляемом моменте существования.

Установки традиции с их парадоксами наполненной пустоты и бессловесного наставления определи ли пути развития самосознания культуры в истории Китая. Ими, в частности, держалась идея синкретизма «трех учений» Китая – конфуцианства, даосизма и буддизма. В средневековом Китае было принято считать, что истина, по сути, едина и только выражается по-разному в разные эпохи и в разных странах. Философема Великой Пустоты позволяла китайским мыслителям утверждать, что разные учения совпадают в своем «истоке» и, следовательно, едины как раз в том, что разделяет их на уровне словесного выражения. Лао-цзы говорил о том, о чем не говорил Конфуций (который, по преданию, принципиально не рассуждал о «Небе», «судьбе», «духах» и прочих «запредельных» понятиях). Позднее приверженцы буддизма заявляли, что все экстравагантные и даже противоречившие исконным китайским представлениям атрибуты их иностранной религии были не свидетельством ее «варварского» прошлого, а, напротив, лучшим выражением сокровенной мудрости древних; что буддизм существовал в Китае испокон веку, а из Индии в Срединную империю попали только его второстепенные, «внешние» приметы. Со своей стороны, конфуцианцы доказывали, что учитель Кун и его ученики воочию явили собой глубинную суть религии Будды. Сходным образом оценивали отношение своей традиции к буддизму и конфуцианству даосы. На этой основе в средневековом Китае сложилось представление о том, что истина Пути «передается помимо учения», непосредственно «от сердца к сердцу». Буддийский монах Дэцин в конце XVI века сказал о союзе «трех учений» так:

«В учении есть три основы. Кто не знает летописи „Весны и осени“, не может жить в мире. Кто не постиг Лао-цзы и Чжуан-цзы, не может забыть о мире.

Кто не знаком с чань, не может выйти из мира. Если из этих трех не знать чего-то одного, человек будет ущербен, не знать двух – он будет беспомощен, а если он не знает всех трех, то его и человеком назвать нельзя».

В широком же смысле буддизм, проникший в Китай в первые века нашей эры, заставил мыслителей острее осознать проблематику основы основ китайской традиции – идеи символического деяния. В школе чань – самой китаизированной разновидности буддизма – были тщательно разработаны методы достижения, опознания и даже передачи опыта «раскрытия единого сердца», обнажающего пустотность – и в этом смысле самотождественность – всего сущего. «Это сердце – вот Будда», – гласит кредо китайских буддистов. Но как можно вести речь о вездесущности конкретного? Чаньские учителя прекрасно понимали, что поставили перед собой неразрешимую задачу. Они и не пытались ее решить. Для них язык мудрости был только зеркалом людских мнений, высвечивающим иллюзорность всех идей, образов и понятий. Буддизм не признает каких-либо бытийственных корней языка и, следовательно, норм культуры. Поэтому он способен ужиться с любой культурной традицией, но лишь ценой выявления ее внутреннего предела, ее ограниченности. Язык буддизма, одним словом, есть только тень иллюзии, появляющаяся лишь постольку, поскольку существует сама иллюзия, то есть культура.

Очевидно, что старания буддистов победить иллюзии иллюзией и зафиксировать нефиксирумое опровергали сами себя и напоминали, по признанию самих чаньских наставников, попытки «поднять волну в безветренную погоду и сделать операцию на здоровом теле». Чаньская литература – это литература иронии и парадокса, в конечном счете самоупразднения литературы. Преемствование «правды сердца» наставники чань объясняли анекдотически, введя в свою традицию тему «кражи истины» вне всяких школьных регламентов. Впрочем, у этого скандального мотива была вполне серьезная подоплека, ведь истинной традицией никто и не может обладать – ее можно только «хранить». Однако правда традиции сама непроизвольно изливается вовне себя. Она есть нечто предельно самоочевидное, «тайна неутаимая». «Обыкновенное сознание и есть истина», – гласит классическое чаньское изречение. Так можно ли не выкрасть такую истину?

Очевидно, что разговоры об «открытом воровстве» и «премудром невежестве» вели буддийских пророков в интеллектуальный тупик. Чаньская традиция оказалась не в силах вынести взятое ею на себя бремя удостоверения неудостоверяемого: чем изощреннее становилась чаньская техника «просветления», тем недостижимее оказывался чаньский идеал. Пришлось пожертвовать творческой свободой ради верности собственным постулатам. С XIII века наследие чань свелось к набору косных формул и приемов «внезапного прозрения» и в дальнейшем существовало, так сказать, в замороженном виде.

Чаньская школа стала завершением китайского буддизма в том смысле, что она выявила границы самоопределения традиции. Тем самым она вскрыла заложенный в наследии буддизма мощный заряд самоотрицания, что привело, с одной стороны, к самоизоляции буддийской общины, а с другой – к не менее решительному обмирщению ее религиозных ценностей. С XII века Китай вступил в эпоху религиозного обновленчества. Одно за другим здесь возникали сектантские движения, которые, наследуя формулы и символику буддийской традиции (в том числе, и даже в первую очередь, чань-буддизма), противопоставляли себя монастырской религии. По существу, обновленческие секты вдохновлялись буквалистским пониманием традиционного тезиса о том, что реальность являет себя через образы противоположного: «духовное просветление» напрямую было приравнено ими к «обыкновенному уму». Примечательно, что вождь секты обычно носил звание «живого Будды», то есть обладал святостью именно как физическое лицо. Соответственно, иронический парадоксализм даосизма и чань-буддизма сменился в сектантской литературе плоской дидактикой; религиозная вера свелась к бытовой морали, проповеди «совершения добрых дел», религиозное таинство – к нарочитой секретности и шифру.

Удушающий рационализм сектантских идеологий заставлял воспринимать символ как псевдореальный знак, а воображение низводил до кошмарной (то есть предосудительной или даже запретной) фантастики. Подобный буквализм придал сектам характер светских учений и сделал их соперниками существующей власти, что, конечно, побудило администрацию развернуть против них гонения. В то же время секты несли в себе идею отрицания или, точнее, «перевертывания» традиционных ценностей. Официальной иерархии богов-чиновников сектантская традиция противопоставляла культ верховного женского божества, «Нерожденной Праматери» (еще один пример буквалистского толкования символизма пустоты), и эта мать связана узами непосредственного, интимного общения со своими детьми – членами секты. Разумеется, возросшая взаимная изоляция реального и воображаемого в культуре позднеимператорского Китая как раз и откликнулась отмеченным выше обострением идеологической нетерпимости.

Разрыв между официальной религией и сектантским обновленчеством был далеко не единственной острой проблемой духовной жизни минского Китая. Параллели ему наблюдаются в обострившемся противостоянии идолопоклонства и иконоборчества в вопросах культа, официозного реализма и индивидуалистической экспрессивности в изобразительном искусстве, в распространении «развратной» литературы на фоне усыхания классической словесности до трюизма. Все это – приметы новой эпохи в истории китайской культуры – эпохи осознания предмета традиции.

Что означали все эти новшества? Несомненно, рост самосознания человека и, следовательно, более явственное ощущение им собственной предельности; более отчетливое понимание своей значительности и все большую неуверенность в себе.

Стоит напомнить, что мы касаемся здесь хронической и трудно опознаваемой метапроблемы человека, которую нельзя решить раз и навсегда, решить на «китайский» или какой-нибудь другой лад. Наверное, лучший урок, который можно извлечь из размышления о ней, состоит в том, что каждый человек и каждое поколение должны вновь решать ее для себя.

Знаки власти

По-китайски «политика» означает «исправление»: правитель должен исправлять поступки и мысли людей и при этом начинать с себя. Власть, по китайским представлениям, изначально присутствует в любом сообществе людей, причем она неотделима от человеческого стремления к совершенству, так что там, где нет властвующего, люди «если не разбредутся, то учинят смуту». Невозможно понять упорной приверженности китайцев к их традиционной государственности и поистине священного трепета перед нею, не принимая во внимание тот факт, что власть в старом Китае имела в большей степени религиозный и моральный, чем юридический, смысл.

Китайская империя вплоть до XX века сохраняла в себе черты архаических верований. В сущности, государство как таковое ограничивалось в Китае рамками царствующего дома, династического древа как некоего «единого тела», охватывавшего всех членов рода, живых и умерших. Государь, совершая жертвоприношения усопшим предкам, выступал посредником между земным и загробным мирами. Эти царские ритуалы были делом чисто семейным, не касавшимся подданных империи, что, помимо прочего, объясняет частую и безболезненную смену династий в китайской истории. Одновременно правитель рассматривался как средоточие космических сил, фокус мирового круговорота; он был призван выполнять миссию благоустроения Вселенной и потому не мог не обладать моральным авторитетом. В качестве посредника между Небом и Землей китайский государь носил титул Сына Неба (тянь цзы). Считалось даже, что имеются соответствия между отдельными административными сферами государства и небесными созвездиями.

Все это означало, что державная власть императора неделима и не допускает противодействия. Сам же император должен был управлять сообразно с при родными переменами, в первую очередь – сменой времен года. Древние китайцы полагали даже, что правитель должен жить в особой башне, так называемом Сиятельном Зале, где ему полагалось занимать комнату, есть пищу и носить одежду, соответствующие сезону года. Подробные регламенты, касавшиеся образа жизни государя, часто были не более чем фантазиями придворных церемониймейстеров, но, например, обычай возвещать о начале полевых работ или откладывать казнь преступника до осени – поры умирания – сохранился до XX столетия.

Таким образом, государь, согласно официальной идеологии империи, направлял движение всего мира до последней его частицы и был настоящим «подателем жизни» для всех существ. Неповиновение правителю рассматривалось в Китае не просто как уголовное преступление и попрание моральных устоев, но как истинное святотатство, покушение на самые основы вселенского порядка. Этим объясняется, помимо прочего, безжалостность, с которой подавлялись даже самые робкие выступления против государственной власти. При этом первые европейцы, попавшие в Минскую империю, единодушно отметили, что власть в Китае хотя формально и деспотическая, но в действительности не вмешивается в народный уклад жизни, проводит политику laisser-faire. А свержение династии в результате народного восстания рассматривалось как возмездие Неба за пренебрежение государя народными нуждами.

Моральный идеал, космологическая символика и административная рутина в Китае сходились воедино в идее власти как ритуала. Согласно традиционной доктрине, государь должен был только символизировать власть в своем лице, то есть «управлять посредством недеяния», «сидеть на троне в глубоком безмолвии, и только». По сути, правитель выступал воплощением покоя как символа всякой деятельности. Символическое измерение власти, идея власти как тайны приобрели в Китае самодовлеющее значение. Власть в Поднебесной империи была предметом не договора общественных сил, а, скорее, молчаливого соглашения между правителем и подданными. Ибо ритуальное поведение есть поведение обходительное и предупредительное, церемониально-вежливая речь есть речь иносказательная; то и другое предполагает наличие разрыва, невидимой дистанции между сущностью и явлением, и именно знание этой символической дистанции дает правителю-мудрецу право управлять миром. Отсюда неугасимый интерес властителей Китая к стратагемному мышлению, путям и способам скрытного достижения своих целей, что, впрочем, не предполагало ни сознательного лицемерия и обмана подданных, ни тем более произвола, ибо политика как публичная деятельность могла быть обеспечена только общепринятыми добродетелями. Как сказано в книге даосского патриарха Лао-цзы, совершенно чуждого каким-либо хитростям, но настаивавшего на воспитании в себе «внутренней добродетели»: «Рыбе нельзя покидать глубину, а средства управления государством нельзя показывать народу».

Идея власти как ритуала возобладала еще на заре китайской цивилизации, когда она оправдывала бездействие законных царей перед лицом военных диктаторов. Она пользовалась особой популярностью в эпоху ранних империй, когда даже смена династий нередко имела вид благочестивой церемонии: низлагаемый государь должен был как бы добровольно уступить трон более достойному преемнику, а тому полагалось долго отказываться занять его место, чтобы в конце концов уступить настойчивым просьбам «народа». Позднее свергаемых правителей стали просто убивать, но известная церемонность, хотя бы показная, отнюдь не исчезла из политического поведения правящих верхов. Даже такой диктатор, как Чжу Юаньчжан, как мы знаем, оправдывал свое воцарение волей народа (что не помешало ему, напомню, вымарать из канона «Мэн-цзы» все пассажи, ставящие волю народа выше воли царя). Вспомним также крылатое выражение «китайские церемонии», которое в Китае вовсе не имело того иронического оттенка, которое приобрело в Европе, – ведь речь шла о единственном для власть имущего способе получить кредит доверия. Не следует забывать также, что идея «управления посредством недеяния» в старом Китае имела свои объективные предпосылки: в условиях преобладания натурального хозяйства и слабого размежевания общественных функций ритуал был важнейшим средством сплочения общества.

Идея ритуала как сущности власти предполагала органическую концепцию общества, где благополучие каждого человека зависит от сотрудничества всех людей. Государство и весь мир рассматривались как подобие живого тела, и одним из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, «проходимость» (тун) всех каналов циркуляции «жизненной энергии» в мире – как в природе, так и в обществе.

Положение индивида в обществе приравнивалось к его врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди равны, несмотря на неравенство их положения и имущественного состояния. Идеальное общество должно было функционировать совершенно естественно, и образцом для него – опять-таки без всякой иронии – служили муравейник и пчелиный улей.

В реальной жизни китайцы без труда отделяли личность императора от олицетворяемой им «идеи» священного порядка мироздания. Историки старого Китая могли без особого риска для себя объявлять правителей прошлого бездарями и глупцами именно потому, что ничтожество отдельных августейших особ лишь ярче оттеняло символическое величие их власти. По той же причине можно было без вреда для государственных традиций свергнуть царствующую династию и даже лишить жизни правителя, что часто и происходило на практике: из 208 китайских императоров, правивших с 221 года до н. э. по 1912 год н. э., почти треть умерли насильственной смертью.

Как первый мудрец империи, где правили ученые-чиновники, император был обязан всю жизнь учиться, то есть совершенствоваться, «работать над собой». В Китае с древности существовала должность учителя государя, и этот человек был единственным из смертных, кому Сын Неба оказывал почести. Для будущего императора учеба начиналась уже в раннем детстве. К шести годам ему полагалось знать наизусть азы конфуцианских канонов и кое-что из классической поэзии. Каждое третье занятие (а занятия обычно были ежедневными) молодой правитель должен был демонстрировать вновь приобретенные знания. Даже в зрелом возрасте государю полагалось слушать лекции и беседовать с учеными мужами в специальном павильоне дворца – так называемом Зале Канонов.

Между тем царствование Минской династии принесло резкое усиление авторитарных тенденций в управлении. Выходец из низов, научившийся грамоте уже взрослым и, конечно, далеко не достигший высот эрудиции, приличествующей уважаемому человеку, основатель династии явно недолюбливал высокомерных, готовых по каждому случаю поучать самого государя книжников. К тому же драматическая судьба научила его с обостренной, почти болезненной подозрительностью относиться к служебному усердию и тем более услужливости. Его комплексы выскочки угадываются, в частности, в его решимости завести в нарушение обычая алтарь своих предков непосредственно во дворце и ежедневно лично совершать там поклонения. Придворные историографы, разумеется, увидели в этом новшестве знак выдающейся добродетели.

Чжу Юаньчжан упразднил прежние правительственные органы и стал самолично принимать решения практически по всем вопросам управления, выслушивая до двух сотен докладов каждый день. А главное, он без колебаний жестоко карал своих чиновников по малейшему поводу или просто подозрению. Непрерывная вереница казней служилых людей время от времени перерастала прямо-таки в массовые экзекуции. Государственные канцелярии кишели тайными осведомителями, доносы на сослуживцев поощрялись официально.

Это не значит, что традиции конфуцианской бюрократии были поколеблены. Как раз наоборот: они укрепились как никогда и проникли во все поры общества. В Китае попросту не существовало иного источника политической устойчивости. Просто конфуцианская культура всегда утверждала союз авторитарного правления и нравственного совершенствования, что вело к непрерывной, неразрешимой конфронтации императора и наиболее решительных моралистов среди эрудитов-чиновников. Если, по выражению одного европейского острослова, правление в старой России было «деспотизмом, ограничиваемым цареубийством», то правление в Китайской империи было деспотизмом, ограниченным конфуцианской моралью. И чем больше был склонен к тирании император, тем более решительное противодействие он встречал в рядах образованной элиты и, как ни странно, тем охотнее сам апеллировал к авторитету конфуцианской учености. Тот же Чжу Юаньчжан очень любил выступать в роли главного наставника страны по части добродетели. Он составил своеобразный моральный кодекс подданных Минской империи из шести пунктов и настаивал на том, чтобы экземпляр его августейших наставлений дошел до каждого крестьянского дома – если не для чтения, то, по крайней мере, в качестве знака лояльности.

Вот такое несколько нелогичное по виду, но очень жизненное сочетание авторитаризма и морализма раз за разом как по нотам разыгрывалось в китайской истории – словно перед нами не история, а специально написанная пьеса. Взять хотя бы пример третьего государя Минской династии Чжу Ди, правившего под девизом Юнлэ (что значит «Вечная радость»). Будучи командующим армией на северной границе империи, Юнлэ в 1402 году поднял мятеж и захватил тогдашнюю минскую столицу Нанкин; его предшественник Чжу Юньвэнь сгорел в своем дворце, подожженном мятежниками (правда, тело его не нашли, и ходил слух, что ему удалось бежать). Юнлэ представил дело так, будто он хотел прийти на помощь своему погибшему брату, и подавляющее большинство придворных охотно подхватили эту версию. Но когда узурпатор потребовал от двух самых именитых сановников написать ему славословие, то оба ответили отказом, недвусмысленно назвав вещи своими именами. Тогда Юнлэ предал мучительной казни обоих, а вместе с ними сотни их родственников. Эту расправу он благоразумно прикрыл заботой о конфуцианской учености, затеяв составление грандиозных книжных собраний и дав свое высочайшее одобрение так называемому «полному своду» комментариев к конфуцианским канонам, которые получили в дальнейшем статус нормативных. Но примечательно, что спустя полтора столетия, еще в царствование все той же Минской династии, оба страдальца за конфуцианскую мораль были объявлены великими героями, и в их честь в столице воздвигли специальные святилища.

Да, минские самодержцы могли расправиться с любым подданным по своей прихоти и охотно пользовались этой привилегией. Но они не могли побороть глубоко укоренившиеся в китайском обществе нравственные ценности и идеалы. Их расправы над своими нравственно непреклонными подданными напоминают попытки разогнать туман руками: препятствий вроде бы нет, но и добиться желаемого невозможно.

Между прочим, упомянутый Юнлэ вошел в историю и как строитель императорского дворца Гугун в Пекине – самого зрелого и совершенного памятника монументальной архитектуры Китая. Его облик способен многое рассказать о традиционном укладе жизни в Срединной империи. И не только и даже не столько потому, что ставка императора была средоточием власти, богатства, учености и культуры. В силу многих причин порядки в императорском дворце раскрывают скорее темные и малопривлекательные стороны китайских нравов и китайского мировоззрения. Жизнь минского двора – это в самом деле блеск и нищета. Блеск империи и нищета добродетели.

Совершив свой переворот, Юнлэ решил перенести столицу из Нанкина на север, на место столицы свергнутой Минами монгольской династии Юань. Юнлэ, несомненно, хотел укрепить северные рубежи своего обширного царства, да и сам уже привык к этим местам, где ему довелось провести много лет в должности командующего северными армиями. К 1420 году строительство новой императорской резиденции было завершено. Она получилась в своем роде грандиозной, но отнюдь не монументальной в европейском понимании. Мы не увидим в ней ничего похожего на дворец владыки величайшей державы тогдашнего мира. Дом властелина Поднебесного мира предстает сложным комплексом сооружений, разбросанных на обширной площади «Запретного города», недоступного для простых смертных. В этом гигантском и все же очень легком, воздушном архитектурном ансамбле запечатлелось то равновесие строгости и свободы, дисциплины и фантазии, которое так свойственно китайскому художественному вкусу. В нем есть свой порядок и своя игра легких, летучих созвучий, но ни то ни другое не нарушает живой асимметрии композиции, не переходит в отвлеченную схему, насильственно наложенную на предметные качества пространства и естественную пластику вещей. Перед нами возникает образ порядка за пределами абстрактно-геометрической упорядоченности, энергетически насыщенного пространства рассеивания знаков. Этот переменчивый, текучий образ предполагает как бы скользящую перспективу созерцания и всегда заключает в себе нечто особенное.

В планировке дворца имелась центральная ось, проходившая в меридиональном направлении. Однако главной темой этого архитектурного ансамбля был своеобразный диалог прилегавшей к южной стене парадной части дворца и располагавшейся к северу от нее личной резиденции императора. В южной части доминировали три тронные палаты для официальных церемоний. Императорская резиденция тоже включала в себя три тронных зала, но идеалы и ценности, выраженные со всей торжественностью в публичных зданиях, получали здесь камерное, интимное звучание.