Текст книги "Евразия и всемирность. Новый взгляд на природу Евразии"

Жить духовной чувствительностью – значит жить творческими метаморфозами мира, быть сопричастным своей инаковости и непрестанному обновлению бытия. Евразийцы и не подозревали, как они были правы, когда отдавались своим «предчувствиям свершения», ибо евразийское дело требует жить именно предчувствием – предвосхищением грядущего, опознанием родной чуждости, метанойей, все предваряющей именно в силу ее абсолютной естественности. Это дело есть именно предприятие мира, а кто живет предвосхищением всего сущего, обеспечит себе безопасность и покой. Но это покой необычайно интенсивно проживаемой жизни. Более всего евразийскому мировоззрению соответствует та мучительная и радостная устремленность человека к небу, когда, по слову поэта,

 
Кричит душа, изнемогает плоть,
Рождая орган для шестого чувства.
 

И это не тяга к аномалии, не искушение экстравагантности, а подлинно царственный «средний путь» по ту сторону или, лучше сказать, прежде оппозиции активного делателя и пассивной материи, своего и чужого, метаморфозы и постоянства.

Внимательный взгляд позволяет обнаружить на удивление полное и точное соответствие между географической и культурной конфигурациями евразийского мира. Всевместительная пустота мирового круговорота (не) возвращения бытия к себе или, можно сказать, абсолютного события как вселенской событийности есть реальность одновременно человеческая и природная, микро– и макрокосмическая. И в тантрической традиции, и в древнекитайском даосизме мы встречаем сходные представления о реальности как «несотворенном бескрайнем просторе»; это чистое пространство составляет природу всех живых существ и самого сознания, которое в этом качестве не имеет количественных характеристик, а представляет собой чистую текучесть без начала и конца. Аналогичным образом реальное время существует «до всякого времени». Оно есть всевременность мгновения, лишенного длительности.

Отсюда следует, что подлинное пространство есть отсутствующее, но всевместительное средоточие всего сущего, одновременно мировая среда и вездесущая точка мировой центрированности. В ней нет ни тождества, ни различия чего бы то ни было, в его свете образы движения и покоя в равной мере условны. Недаром в восточной литературе романы о паломничестве или путешествии на Небо с течением времени приобретают откровенно фантасмагорический характер, ведь подлинное странствие свершается внутри подвижника и доступно только символическому обозначению.

Пространство евразийского мира, одновременно природное и экзистенциальное, есть событие, функциональность всех функций, действенность всех действий, в котором сходятся действие и реакция, причины и следствия, предвосхищение и воспоминание. Его нужно мыслить по образу сферы или двойной спирали, где всякое явление предполагает сокрытие и каждому внешнему движению соответствует внутреннее, сокровенное противодвижение.

Каким же образом пустыня и ее духовные плоды входят в плоть культуры и общественной жизни? В силу особенного внутреннего динамизма, присущего пустынническому бытию. Как уже говорилось, пустыня по самой своей природе не может не опустошаться, отсутствовать в себе и, следовательно, превосходить себя в собственной имманентности. Она не может не оборачиваться собственной противоположностью, оставаясь сама собой.

Пустыня грезит миром. Трансцендентность пустынничества сущностно имманентна: жить пустынником – значит просто оставлять себя, предоставляя себе свободу быть, и тем самым… возвращаться к первоистоку, к высшей подлинности существования. Пустынное пространство Евразии не имеет образа или формы именно потому, что постоянно ускользает от самого себя, обращается в свое инобытие и оставляет после себя, как свет отбрасывает тень, необозримый сонм образов, океан миражей. Его бог – это «все, чем богат мир», абсолютная единичность, «таковость» каждой вещи, каковая вовсе не тождественна ее предметным характеристикам, но составляет скорее невещественный предел существования, внутренний импульс бытийных метаморфоз. Вот почему образы в восточном искусстве всегда стилизованы и так часто экспрессивны до гротеска, каковой, однако, не имеет отношения к юмору и комизму, речь ведь о чем-то совершенно серьезном – о способе бытийствования всего сущего. Эти образы начинены взрывчатой силой бытия. Подобно тому как восточный социум есть плод инстинкта культуры – вещи неизвестной и непонятной на Западе, – восточное искусство в конечном счете утверждает естественность стиля – не слишком устойчивый, периодически распадавшийся под действием «упростительного смесительства» ratio синтез изображения и выражения.

Мир, рассыпавшийся грандиозной мозаикой, сведенный к собственному декоруму, предстает фантомом, нескончаемым миражом. Пустыня стирает все следы, не знает ни прошлого, ни будущего, не имеет «истории развития» и как раз поэтому дарит жизни ее великое изобилие и ее вечность. Недаром основоположник пустынножительства Антоний Великий после нескольких десятилетий жизни в пустыне, по словам его биографа, «совершенно не изменился обликом, ибо во всем следовал естеству».

Пустыня чеканит прочные, причастные вечности типы, поэтому она стоит в начале всего сущего и всякой жизни. Она не допускает общественности, не дает быть обществу. Народы могут лишь промчаться сквозь нее или раствориться в ней. Пустыня требует пустынножительства. Но она предъявляет невероятно высокие требования к тому, кто решился принять ее вызов: оставить все, до девственной белизны очистить сердце, стяжать безмерную мощь жизни в духе. Именно присутствием пустыни объясняется повсеместное распространение в Азии (и глубоко вошедшего также в восточное христианство) идеала духовного прозрения, духовного бодрствования, которые открываются в сокровенной глубине повседневности, в чистой имманентности жизни (вспомним тезис Н. Трубецкого о слитности религии и быта в евразийском укладе). И речь идет именно о крайностях трансценденции и имманентности: прозрение превосходит всякий опыт и знание, а имманентность этого откровения лежит прежде и глубже любой эмпирической или умственной данности. В евразийском пространстве нет общественности и политики, но есть, так сказать, метаполитика и метасоциальность – реальность нетематизируемая, не имеющая своего предмета, представленная целой серией событий как вариаций неформулируемой идеи.

Ясно, что евразийская конфигурация миросознания и социума не вмещается в формально-логическое единство, ей чужд параллелизм понятия и вещи, знака и означаемого. Она ищет излишек во всяком сложении и неделимый остаток во всяком делении: нечто недоступное объективации, но постигаемое в состоянии полного покоя, «самооставленности» духа. В ее свете форма ничего не выражает и не обозначает, но на самом деле служит сокрытию себя, словесность оправдывается безмолвием, сознание сводится к осознанию собственного предела – глубины неосознаваемого. Отсюда центральная для азиатской мысли философема недуальности, т. е. одновременно нетождественности и нераздельности сознания и бытия, идеи и вещи.

Пожалуй, наиболее яркое выражение идеи недуальности, лежащей в основе евразийского миросознания, мы встречаем в мотиве преемственности «человеческого» и «небесного» начал при их очевидном несходстве и даже противостоянии. Этот мотив проявляется в очень разных исторических формах и притом обеспечивает внутреннюю целостность евразийского культурного комплекса. Его древнейшие образцы дают доисторические лики в камне, восходящие к неолиту и распространенные по всей Восточной Азии, или бронзовые лики божественных предков цивилизаций Шан и Саньсиндуй в Сычуани. О том же свидетельствует распространенный по всему евразийскому пространству культ священных камней, менгиров, каменных баб, каменных куч и т. п. Повсюду этот культ имеет отношение к поклонению «великому предку», т. е. родовой полноте жизни, одновременно чужой и родной, хранящей тайну бессмертия. Евразийское мировоззрение, как уже говорилось, не приемлет ничего субъективно-личного. Лики, не столько выступающие из камня или бронзы, сколько уходящие, врастающие в них, смутны, стерты, погружены в себя, как реальные лица обитателей Евразии, но имеют большие выступающие вовне, всевидящие глаза. Эти лики искусно стилизованы и свидетельствуют о большом мастерстве их создателей. В них с удивительной точностью передано живое движение, внутренняя энергия тела, которая как бы ритмически рассеивается в фактуре камня, так что «дух становится плотью». Имеем ли мы дело с грудами камней, мало-помалу, за много веков выросших на паломнических тропах, или менгирами, пришедшими из незапамятной древности, нам предъявлена спонтанная смычка, встреча человеческих усилий и нерукотворных созданий природы. Часто – и особенно в центре Азии – невозможно даже определить, видим ли мы перед собой развалины древних поселений или чисто природный ландшафт.

В центре Евразии человек и мир почти наглядно просвечиваются друг в друге; их образы сумрачны, изменчивы и лишь иллюзорно реалистичны, сколько-нибудь устойчивые иконографические каноны и религиозные догматы отсутствуют. Здесь все образы включают в себя свой антипод, вездесущее безобразное, звук несет в себе молчание, форма наполнена пустотой бескрайнего простора. Здесь жизнь впервые была увидена взглядом «с той стороны» – возможно, взглядом героя древнейшей сказки, а Азия – родина сказок и азиатских эпосов: идеальный человек встречает смерть, входит в загробный мир и оттуда, умудренный смертной памятью, возвращается в земной мир, который уже теряет для него свою материальность, просвечивается насквозь взором того, кто прозрел нераздельность начала и конца в мгновении вечноживого настоящего. В этом моменте божественное очеловечивается, а человеческое обоживается.

Первый и вечный сказ – это рассказ об инициации, взрослении души. В его свете видимые образы становятся собственной тенью, бесплотным темным контуром. С таких контуров-теней начинается человеческое искусство. А его сюжет составляют, как ни странно, картинки повседневной жизни, с как бы наивно-детским схематизмом нанесенные на камень доисторическими обитателями Азии. Поистине мир становится вечносущим, когда он возвращается к себе.

Тема встречи с первопредком стала питательной почвой для восточной философии и получила утонченное развитие в центральных для восточных традиций мотивах постижения своего «изначального облика», «небесного человека», «тела Будды» и т. п. А из образа божественного предка постепенно выделился ряд социальных типов: царя, мудреца, шута, колдуна. Тот же мотив ярко заявляет о себе в распространенных по всей Восточной Азии театральных представлениях в масках, составлявших неотъемлемую часть религиозного ритуала как среды и силы бытийных превращений. Восточный театр являет драму общения человека и богов, он и игрался в первую очередь для божеств и даже силами богов. Его предмет – мировое все, то, что «видимо-невидимо», марево всего сущего. В конце концов, игра – лучший и даже, пожалуй, единственный способ поведать о единении заведомо несходного.

«Когда свершится Путь Человека, Путь Неба свершится сам собой», – гласит китайская поговорка. Как известно, Восток (Восточная Азия) не знает идеи трансцендентного божества; в восточных традициях человеческая деятельность и просто человеческий быт неотделимы от высшей реальности подобно тому, как в евразийском метакультурном пространстве земля заключает в себе полноту божественного, и на ее лице сами собой проявляются знаки божественной мудрости и лики богов.

Поистине, не-мыслимая (не)встреча небесного и человеческого составляет подлинную сердцевину евразийского миросознания и обуславливает преемственность всех исторических форм и уровней евразийского культурного комплекса от первобытных культов до утонченных построений буддийской логики и метафизики. Ей соответствует и общеевразийский миф культурного героя, рожденного от Неба, открывающего в себе полноту жизненной мощи благодаря своей способности соединять, собирать духовным взором земной и потусторонний миры, причем последним словом этого мифа является именно возвращение героя из потустороннего – небесного или подземного – мира в гущу земной жизни. Утверждение духовного и религиозного смысла повседневности (фактически имманентности жизни), праздничности быта как такового или, говоря отвлеченнее, онтологического значения обыденности составляет центральный сюжет евразийской мифологии с самых древних времен.

Итак, небесное начало в евразийской мифологии есть именно предел, полнота человеческого и наоборот. Природа в Евразии может делать работу человека, когда, как принято, например, в буддийском мире, горные ручьи крутят молельные барабаны, а ветер, развевая молельные флажки, разносит по окрестностям небесную благодать. Человек, в свою очередь, призван «завершать работу Неба». Другими словами, Небо здесь можно определить как своего рода подлинное человечество в человеке, родное-родовое начало жизни в смысле, завещанном Николаем Федоровым: родная инаковость верховного предка, «небесного человека». В евразийском мифе человеку обещано небесное совершенство, и о нем судят по его решимости достичь этого совершенства. Соответственно, человеческое своеволие, оно же духовная лень и «тайна беззакония», караются с беспощадной строгостью, пугающей европейцев. В сущности, демоническое начало в восточном миросозерцании равнозначно отсутствию сообщительности между Небом и Человеком, каковая созидается в духовной практике человека. Вот почему в явном – но в действительности только кажущемся – противоречии с отмеченным выше тезисом о божественной природе имманентности бытия предельная пассивность, изначальная косность материи, уже недоступная человеческому воздействию, наделяется в восточном фольклоре демоническими свойствами. Показательно отождествление Земли в тибетской мифологии с демоницей Сыму, стреноженной, приведенной к неподвижности стоящими на ее теле буддийскими монастырями. Не менее примечательно и широко распространенное на Востоке представление о том, что вещи, давно вышедшие из употребления и потерявшие свои полезные качества, приобретают демонические свойства.

Евразийское миросознание полностью удерживает изначальную двусмысленность понятия сакрального – реальности одновременно божественной и демонической, священной и святотатственной. В структурном отношении преемственность того и другого удостоверяется их разрывом. Заметим, что и само понятие хаоса – центральное в восточном миросознании – отличается такой же двусмысленностью. Существует первозданный хаос и хаос посткультурный, плод досконально эстетизированной жизни. Эти виды хаоса имеют разную природу, но оба они воплощают чистую текучесть и в этом смысле смыкаются именно по своему пределу, в своем само-различии.

Синергия Неба и Человека служит удобным критерием для выстраивания типологии цивилизаций евразийского ареала. Так, китайцы считают главной особенностью их цивилизации примат доступного только человеку предупредительного действия, соответствующего дорефлексивному или чистому сознанию, оно же «забытье», положительное не-знание, не-мыслие и т. д. В китайской литературе эта особенность китайского мировоззрения нередко именуется, если перевести буквально соответствующее понятие, «антропофундаментализмом» (жэньбэнь чжуи). Этот принцип был воспринят и модернизациоными режимами в Восточной Азии вплоть до «учения чучхе» Ким Ир Сена. Напротив, тибетская традиция с ее господством иерократии отдает приоритет Небу. В цинскую эпоху, например, правители Восточного Тибета, обращаясь к китайскому императору (он же маньчжурский богдыхан), называли его «небесным богом». Но не надо забывать, что в Восточной Азии все боги произошли от людей, и тот, кто для образованной элиты общества был высоконравственным мужем, среди простонародья слыл божеством.

Итак, в евразийском мире взаимодействие небесного и человеческого начал характеризуется их попеременным главенством и в конечном счете – равновесием. Идеалом повсюду выступал образ царя-первосвященника, что относится и к поздним религиям: достаточно вспомнить «бодхисатву-царя» в буддизме или «кесаря с сердцем Христа» в православии. Но в исторической практике мы чаще наблюдаем раздвоение власти в форме отношений духовного наставника и ее светского служителя/ покровителя. В Византии она выражена в идее «симфонии» духовной и светской власти. В Восточной Азии санкция духовного подвижника была обязательным условием легитимности государственного правления, но религиозный авторитет сам нуждался в «милости» государя. Такой тип отношений отчетливо выражен уже в отношениях между высшими ламами Тибета и правителями тангутского царства Западное Ся (XII в.) и особенно со времен империи Чингисхана. Как известно, первый (формально третий) далай-лама Тибета получил свой титул в 1578 г. от монгольского правителя Алтан-хана и в дальнейшем далай-ламы выступали «наставниками» правителей Монголии и освящали их власть, причем следующим далай-ламой стал правнук Алтан-хана. Тот же Алтан-хан заключил мир с Китаем и был прославлен в истории как реставратор «великого государства» Чингизидов – великого, помимо прочего, наличием в нем «симфонии» светской и духовной властей. Его преемники ради сохранения величия их государства даже подавляли выступления монголов против Китая.

Подобно преемственности Неба и Человека, отношения между духовной и светской властями в этой политической модели оставались довольно неопределенными и слабо формализованными. Решающую роль в них играл собственно духовный опыт иерарха и мирского правителя. Мы имеем дело с попыткой вывести политический строй непосредственно из идеала духовной просветленности, что допускало взаимное замещение святости и быта (вспомним уже упоминавшийся тезис Н. Трубецкого о корнях евразийской «идеократии»). Подобные отношения, воспроизводящие, как легко видеть, преемственность небесного и человеческого в их противостоянии, не отличались устойчивостью и порой провоцировали серьезные кризисы государства. Агония Византии сопровождалась не «симфонией» властей, а открытым конфликтом между императорской администрацией и церковью. Турецкое нашествие лишь по-своему закрепило этот разрыв. В Тибете государственная власть была в конце концов замещена властью духовной, хотя внешнее управление в данном случае перешло к дружественным монголам. В следующей главе мы вкратце коснемся причины таких кризисов.

Как бы там ни было, в свете идеала «великого царства» претензии нынешнего китайского руководства на полный контроль над религиозными общинами вплоть до создания параллельной иерархии в тибетском ламстве под главенством самочинно выбранного панчен-ламы кажутся не более чем новейшим изданием традиционного китайского антропофундаментализма. И уже нетрудно предвидеть, как избранный с помощью нынешнего панчен-ламы новый далай-лама будет благословлять руководство КНР.

Возможны, конечно, и иные политико-цивилизационные типы. Например, история Японских островов, подобно истории европейского полуострова, являет пример постепенного сведения имперства к локально-национальным формам общественной жизни. Соответственно, японская культура отличается смешением – весьма неорганичным, надо сказать, – националистических и имперских элементов. В свою очередь, современный Тайвань ввиду явной нехватки культурного ресурса для строительства монолитной нации попросту заменил традиционную ориентацию на имперское начало идеалом глобализации, противоположным полюсом которой выступает не столько собственно национальный, сколько стихийно-локальный уклад.

В любом случае равновесие небесного и человеческого не дает той Архимедовой точки опоры, с помощью которой субъективный разум смог бы перевернуть мир. Вот почему творческое начало в евразийском мире равнозначно не созиданию, не активному воздействию, но и, разумеется, не реакции на какую бы то ни было данность, а следованию изначально заданной реальности, которая опознается как высшая цельность бытия и притом извечное самоотсутствие (что соответствует, напомним, вершине сознательности в евразийском модусе познания). Здесь кроется вся тонкость общеевразийской, от скифов до Японских островов известной, но с наибольшей полнотой разработанной в Китае, стратегии с ее принципом: уступить, чтобы победить. Следование дает стратегическую инициативу именно потому, что оно, предваряя все явленное и представленное, есть действие на самом деле сущностно предупредительное, т. е. опережающее шаги противника, и вместе с тем любезное, исключающее конфронтацию и насилие. Безупречная социализированность и духовная просветленность на Востоке продолжаются друг в друге, культурные нормы имеют истинно бытийное основание. Видимая же пассивность «недеяния» представляет собой условие предельной активности.

Кроме того, следование снимает оппозицию истинного и ложного именно потому, что предшествует всем умозрительным оппозициям; оно представляет собой, согласно классической китайской формуле, «правду обмана». Искусный стратег, принимая полноту бытийного круговорота, где актуальное и виртуальное измерения бытия накладываются друг на друга до полной неразличимости, не имеет необходимости выбирать, но заставляет противника сделать выбор – и с неизбежностью ошибиться. Стратегия следования, таким образом, равнозначна творческой неопределенности; она предполагает то, что некоторые теоретики стратегии называют «свободно конвертируемыми отношениями», когда контакт с другим в равной мере допускает и дружбу, и вражду.

В культурной практике стратегически оправданному «следованию» соответствует ритуальное действие в его исконном смысле наследования вечносущему, возобновления непреходящего. Поскольку (на)следование в действительности предвосхищает мир вещей, предоставляет всему живому пространство жизненного роста и служит источником власти над миром, постороннему взгляду оно предстает рассеиванием, растворением, которое есть в действительности признак или след преображения и самовосполнения. Таково подлинное событие: реальность нефиксируемая и вечноотсутствующая, взрыв без разрыва.

Философема (на)следования предопределила, помимо прочего, понимание техники на Востоке. При отсутствии оппозиции субъекта и объекта, сознания и материи человеческая деятельность может осознаваться только как беспредметная, спонтанная и протекающая под знаком «оставленности» и даже «забытья», в котором человеческое сходится с небесным. Здесь нет проповеди человеческой пассивности и квиетизма. К примеру, традиционная ирригация основана на том, что человек следует естественным свойствам воды, и в этом смысле осуществляет «небесное начало» в человеческой жизни. Но и современные информационные технологии используют естественные свойства материи, пусть даже на уровне микромира. Отличие от западного понимания техники здесь в том, что на Востоке техническая деятельность воспринимается под знаком «забытья» как условия сохранения бытийной цельности, что вполне согласуется с реальным положением вещей: современная техника функционирует почти без вмешательства человека и даже без понимания человеком природы ее процессов, оставаясь хотя бы по своему происхождению продолжением человеческого тела.

В психологическом отношении «жизнь в пустоте пустыни» предстает как первичный фантазм, т. е. нечто пребывающее вне присутствия и отсутствия или, точнее, данное в самом факте своего отсутствия, длящееся в сокрытости и, следовательно, единственно непреходящее и неизбывное в бездне мировых метаморфоз. Все явления и в равной мере художественные образы в восточном понимании есть не что иное, как «превращения иллюзии» или, если угодно, превращенная иллюзия. Только в свете идеи реальности как фантазма открывается подлинный смысл изречения Гёте: «Все есть только подобие» – и становится возможным задание метанойи: освобождение от плена иллюзии.

Эта феноменология подобия имеет особенную актуальность в современном мире. Информационные технологии дают возможность «изобретать историю» и превращают образы в симулякры, вообще стирают различие между видимостью и действительностью. В таком случае современность ставит перед человеком задание перейти от фантомов мифологизированной («изобретенной») истории к правдивой «истории фантомов», вместо изучения всевозможных «кодов культуры» исследовать само желание кодирования реальности. Выполнить это задание – значит открыть в субъективно-случайных образах мира общий для всех порядок родной инаковости, взрастить в человеке его человечество.

Исторически экспрессия и гротеск, эти знаки повышенной рефлексивности и обостренной чувствительности, были в восточном искусстве средством борьбы против постепенного сращивания симулякра с его реальным прототипом. Мы открываем здесь еще одну причину для отмеченного выше постепенного усиления фантасмагорического колорита восточной повествовательной прозы: игра в культурах Востока все больше сращивалась с бытием. Классические же для восточной литературы жанры афоризма и анекдота, которые выражают внутренний предел, самоупразднение словесности, указывают на сущность абсолютного события как самосокрытия. В совокупности два этих измерения евразийской литературной традиции разрешают центральную – и логически необъяснимую – коллизию исключительности духовного прозрения и его растворения в обыденности существования. «Обыкновенное сознание – вот высшая истина», – гласит буддийская максима. Просветленность духа может быть «всеобщей», потому что она доступна каждому, кто возвращает себе первозданную чистоту сердца и просто дает жизни быть. Она недостижима лишь для ума расчетливого, себялюбивого и потому обособляющегося от мира. Поэтому обыкновенное сознание – обыденнее человеческих обычаев и самого быта. Оно присутствует прежде всего присутствующего.

Фантазмический субстрат евразийского начала по необходимости уступает себя истории, как древние русичи предоставили свою «великую и обильную землю» варягам. Но он продолжает пульсировать под покровом исторических обстоятельств и определять сам способ их осознания, введения в историю. Эта тайна творческого начала жизни порождает неисповедимые «ритмы» Евразии, мощные вулканические взрывы, которые разносят племена, языки и культуры до дальних пределов евразийского континента.

Все сказанное выше позволяет понять и принципы политики и антропологии в евразийском контексте. Ось Небо – Земля предопределила извечную оппозицию и в то же время взаимную дополнительность государственной власти и общественного строя. Верховная власть идет от Неба и принадлежит его избраннику, отмеченному необычайной удачливостью и чудесными способностями. Социум соответствует Земле и сохраняет клановую и племенную основу. Подлинная опора власти – сообщество воинов, лично преданных правителю вплоть до решимости умереть, т. е. переселиться на тот свет вслед за своим господином. Подобные дружины служили социальной средой бытования эпических сказаний, которые составляли ядро литературной традиции в центральных районах Евразии. Китай, как великая земледельческая цивилизация, является во многом исключением: власть в нем опиралась на бюрократию, а эпическое начало словесности свелось к эстетике иносказания и цитаты.

В свете сказанного становится ясно, что человек в евразийском мире прежде всего выражает усилие духовного совершенствования, т. е. Самопреодоления или, точнее, преодоления своей субъективности. Он есть не самотождественное «я», не индивид во всем равный другим, но иерархия состояний: отец/сын, учитель/ученик, мать/дитя и т. д. Изначальной формой иероглифа «человек» послужила человеческая фигура в почтительном поклоне: человек становится собой благодаря смирению. Быть человеком означало владеть той наукой, которая, по слову Ницше, воспитывает одновременно прекрасных ученых и отличных солдат, – наукой «приказывать и повиноваться». Поэтому тот, кто не учится и не предан самовоспитанию, – тот не человек. Но это означает также, что сущность человеческого в евразийских традициях есть непроглядный мрак границы, пропасти, разделяющий отца и сына, учителя и ученика. Единство первого и второго должно быть достигнуто и удостоверено. Это свершение и составляет таинство духовной школы – пути созидания небесного всечеловека.

Таким образом, человек в Евразии делал возможным единение Земли и Неба и воплощал устремленность к «небесным» основам жизни. Мудрый, как сказано в медицинском каноне Китая, «держит в руке Небо и Землю». Только в низших своих состояниях человек антропоморфен, и его удел – «жить в гармонии с Небом и Землей».