Текст книги "Военный канон Китая"

Умное неделание, или цельность целеполагания

Все сказанное выше раскрывает фундаментальное различие между западной и восточной идеями стратегии и человеческой деятельности вообще. Западная мысль исходит из представления о самостоятельном субъекте, который посредством единичных актов воздействует на мир как объект. Это представление закрепляется основополагающим западным мифом о Боге-Творце, создавшим мир из ничего. Самодостаточное действие, или акт самоопределения, предстает здесь в виде публичной политики, как у Аристотеля, или даже произвольного укрощения фортуны, как у Макиавелли.

Со своей стороны, китайская стратегия не признает приоритета субъекта и его сознательных актов и, соответственно, не знает столь трудноразрешимых для европейской традиции вопросов о соотношении целей и средств, частного воздействия и всеобщего процесса, Она знает только со-действие, иерархию уровней и регистров мировой гармонии, согласие звука и эха, где невозможно отыскать причину и реальный звук уже неотличим от его эха; где есть только метафора истины. Поэтому она ориентирует на соединение предельной неопределенности и предельной заданности. В ее свете акт свободы есть претворение судьбы.

Мудрый стратег, по китайским представлениям, не имеет своего субъективного «я», он взращивает в себе «всеобъятное сердце». И мы знаем уже, что Великий Путь – это принцип множественности, утверждающий единственное как единое. Это мир не идей, не сущностей, даже не фактов, но превращений, событий. И – в своем пределе – мир событийности как внутреннего преображения. Событие не есть изолированное и выведенное вовне явление. Оно воспринимается как таковое, как опознаваемое новшество лишь в контексте определенной серии событий, в перспективе однородных с ним перемен. Любое событие подразумевает неявленный, но интимно внятный фон, на котором оно протекает. Этот темный фон любого события китайские учителя и имели в виду, когда говорили о пустоте, в которой и благодаря которой свершаются все метаморфозы. Связь события и его фона не относится к цепи причин и следствий и не укладывается в рамки диалектического согласования противоположностей. Китайцы мыслили ее в категориях скорее «совместного рождения вещей» или генеалогического «порождения»: вещи спонтанно появляются на древе жизни, как пузыри на поверхности воды, но они, как всякий плод генеалогического древа или те же пузыри, обладают внутренней преемственностью, принадлежат к одной символической, «пустотной» матрице бытия и поэтому образуют не что иное, как серию однородных явлений. Первозданная мощь бытия есть стилеобразующее и саморазвивающееся начало жизни; культура, в представлении китайцев, не противостоит природе.

Принцип событийности всего сущего объясняет, каким образом китайский стратег может быть всегда «адекватен» ситуации: мудрый не делает мир «объектом» своей мысли, но открывает свое «сердечное», сочувствующее сознание необозримому полю опыта, самому зиянию Небес. Он не управляет внешними событиями и не реагирует на них, но – следует (инь, шунь, суй, сюнь и проч.) «семенам» метаморфоз. «Знающий полководец», подчеркивает Сунь-цзы, побеждает как раз благодаря действиям противника, что бы тот ни предпринимал. Такое сверхчувствительное, подлинно «сердечное» знание предполагает единение с «единотелесностью» бытия и доступно только тому, кто умеет «отпустить себя на волю», что значит: убрать диктат субъективного ума и спуститься к телесным, извечно «забываемым» интеллектом истокам опыта, к чистому динамизму жизни и «семенам» своего восприятия, где субъективное еще не отделено от объективного, а духовное – от материального. Усилие в высшей степени естественное и непринужденное. Ибо, как замечает М. Анри, «наше знание никогда не является новым, оно так же старо, как наше существование… Наше тело есть ключ к миру».[12]12
  M. Henry, Philosophy and Phenomenology of the Body. The Hague, 1975, P. 97.


[Закрыть]

В самом деле, всякое событие становится событийностью, рассеиваясь в бесконечно сложном сплетении жизненных каналов тела, в конечном счете – пустотной «единотелесности Пути». Здесь уместно обратиться к фундаментальной для китайской духовной традиции метафоре «вечно вьющейся нити», которая – разовьем этот образ – свивается в один узел, или клубок, мироздания. Другой вариант того же образа встречается в сочинениях ученого XI в. Чэн И, который писал, что «прежде всех мыслей в сердце имеются образы – густые, как лесная чаща», и что эти образы «тянутся от корней до верхушки, как ствол дерева». Эта внутренняя преемственность, проницающая единичные события, есть не что иное как тело, взятое в его энергетическом аспекте. Так, психосоматическая основа тела (ци), согласно традиционной формуле, движется в теле, «как в жемчужине с девятью извилинами, и нет места, куда бы эта сила не проникала». Тело – среда и условие реализации всего сущего, тогда как событие представляет собой момент актуализации телесного бытия. Отсюда первостепенная важность именно телесной практики в духовном совершенствовании по-китайски.

Действие, удостоверяющее полноту телесного присутствия, не призвано ничего выражать или даже обозначать. Оно предстает как акт сокрытия, который освобождается от самого себя, сам себя скрывает; это акт абсолютно естественный, непринужденный и спонтанный. Мир как «единотелесность» не просто сложен, но складывается из себя и в себя. Освободиться же от себя – значит претерпеть превращение, открыть новое качество своего состояния. Вот почему китайское «следование» завершается «преображением»; оно есть творческий акт. (В китайской традиции боевых искусств, например, оба понятия обозначают две стадии одного процесса событийности.) Такое следование-превращение удостоверяет внутреннюю преемственность процесса, составляет бесконечную серию событий, даже обладая, как всякий знак предельности, качеством единичности. Как отмечает французский синолог Ф. Жюльен, «китайцы больше верили имманентности процесса, чем трансцендентности акта», притом что «превращение невозможно ни приписать индивидуальной воле, ни локализовать в пространстве или во времени, оно развертывается в длительности и во всех точках сразу: оно никак не обозначает себя».[13]13
  F. Jullien, Fonder la morale. P., Grasset, 1995. P. 161.


[Закрыть]

Понятая таким образом бытийственная метаморфоза как раз являет собой акт типизации, или «утвердительного самоустранения». В нем и посредством него обнажается внутренняя драма стиля: чем более совершенен стиль, тем более разнообразны и менее подобны друг другу его внешние признаки. Заметим попутно, что подобное развитие таит в себе и опасность забвения внутреннего единства стиля.

Китайский идеал «творческого следования» воплощает целостность духовной жизни, единство знания и действия. Он являет собой своего рода «умное неделание» – предел стилеобразующей типизации опыта, которая переводит внешнее воздействие в его внутреннюю форму событийности. Напомним, что китайцы отождествляли творчество именно с актом «рассеивания» (сань): творчество, в их представлении, призвано очертить вечнопреемственность отсутствия. Так видимое бездействие и безмолвие китайского мудреца удостоверяют предел действенности и осознанности. Они хранят в себе опыт подлинности жизни.

Китайская тема «единотелесности Пути» имеет несомненные созвучия с современными теориями серийности и внутренней глубины стиля. И, подобно этим теориям, китайская стратегия придает своим понятиям чисто прагматическое значение. Идеал «целостности» (цюань), который Сунь-цзы трактует как одно из главных качеств стратегического действия, имеет в его книге вполне конкретный и практический смысл. Речь идет о том, чтобы одержать победу, избежав потерь и разрушений, сохранив в целости, во всей их полноте (цюань) и неприятельское войско, и враждебное государство, поскольку это выгодно самим победителям: покоренное население и приобретенные земли послужат новым хозяевам. «Нужно сохранить в целости свою выгоду», «сохранив себя, одержишь полную победу», – заявляет Сунь-цзы. Но эти требования являются, по сути, лишь внешними коррелятами того акта «самовосполнения», который составляет стержень внутреннего опыта мудрого стратега.

Целостность ситуации опознается как выверенное, оправданное и потому действенное равновесие самых разных факторов: политических, моральных, экономических. Но она не есть величина количественная и чисто объективная. Действие самовосполнения остается незаметным в любой перспективе видения. Стратегическое действие – это покой, который предваряет и, следовательно, опережает любое видимое изменение. В нем предельно малое, пустотное саморазличие уже неотличимо от предельной цельности. Одно предполагает другое, и оба составляют условие чистого превращения. Эта метанойя, самопревосхождение перемены не отменяет практической сметки, жизненного практицизма вообще, поскольку не утверждает никакой метафизической реальности за пределами воспринимаемого мира. Как действие самодостаточное, оно приносит удовлетворение и покой: идеальная стратегия в конечном счете упраздняет себя. Отсюда непривычное для европейца, чисто китайское сочетание преданности эмпирическому знанию и острого чувства мистической глубины опыта, твердой веры в непревзойденную мудрость жизни как таковой и безграничную действенность покоя.

Конечно, прагматически мыслящий китайский стратег охотно признает, что на войне потери неизбежны. Он без колебаний пошлет на смерть часть воинов, чтобы сберечь «цельность» всего войска. Однако искусный полководец, утверждает Сунь-цзы, сведет эти потери к минимуму. Вообще авторы военных канонов Китая не жалеют пафоса при описании разрушительных последствий войн, и в их оценках выражены одновременно здравый смысл и непостижимая для этого самого смысла глубина мудрости. Со свойственным ему педантизмом Сунь-цзы перечисляет случаи, когда особенно желательно сберечь жизни воинов и имущество мирных жителей. Он советует добиваться того, чтобы неприятельские войска или крепости сдавались без боя, а военная кампания не была долгой, ибо затяжная война истощает казну и приносит лишние страдания людям.

«Завладевать Поднебесным миром нужно, руководствуясь целостностью», – гласит девиз этой чисто имперской по своей политической природе стратегии всеобщего «умиротворения». Имперский «мир», по известной латинской поговорке, может, конечно, превратить цветущую страну в пустыню. Но не будем сейчас говорить о возможностях искажения этого принципа в политической практике. Здесь достаточно сказать, что «целостность» у Сунь-цзы есть обозначение систематического характера военной стратегии и имеет три основных измерения: она указывает на то, что война имеет тотальную природу, что стратегия охватывает все стороны военных действий и даже государственной политики и что, наконец, ход и результаты войны должны оцениваться в совокупности всех факторов. Победа, упоминает Сунь-цзы, тоже должна быть «полной», или «всесторонней».

Но как определяется тот акт «следования», который является подлинным фокусом китайской стратегии и выступает альтернативой всякому произвольному и насильственному, подчиненному некоей внеположенной ему цели действию? Прямого ответа на этот вопрос мы в китайских военных канонах не найдем – несомненно, по той же причине, по которой китайская традиция вообще не знает противопоставления стратегии и тактики, а истинное знание стратегического искусства, согласно Сюнь-цзы, не может быть общепонятным и общедоступным. Главная трудность здесь в том, что речь идет о действии или, точнее, деятельности, которая превосходит противоположность субъекта и объекта. Термин «следование» удостоверяет отсутствие такого противопоставления. Но было бы неверно отождествлять его с пассивностью или даже «ответной реакцией» на действие другого. Как раз наоборот: «следование» у Сунь-цзы предваряет раскол мира на субъект и объект и предполагает владение инициативой и даже способность опережать, упреждать действия противника. В чем тут дело?

Вспомним сказанное выше о символической глубине чистой практики как способа отношения человека к полноте бытия. Практика предполагает последовательность «предшествующего» и «последующего» измерений деятельности: всякое действие предваряется неким «первичным импульсом», сокровенным «семенем» его внешней формы, «интенциональной дугой» (М. Мерло-Понти), достигающей самой сердцевины вещей. Реальным прообразом такой априорносинтетической цельности опыта является динамическое единство живого организма, всегда уже заданное чувственному восприятию и рефлексии и в значительной мере – через посредничество культурных норм – задающих условия для того и другого. Не случайно в китайской традиции знание имеет аффективную природу, а «действие Пути» отождествлялось с интуицией «спонтанного скручивания Одного Тела».

Мудрость стратега состоит в прозрении этой символической глубины опыта и наполнении ее «сердечной волей», которая сама есть не объект или сущность, а чистая предельность, вечносущее различение. Следование осуществляется на уровне «семян» вещей; оно предвосхищает все конечные, видимые действия. Действовать, следуя противнику, означает, по Сунь-цзы, возвращаться к первичному импульсу деятельности, преодолевая зависимость от ее «последующих», внешних форм. Для «разумного полководца» все внешнее служит лишь знаками, указующими путь к внутренней реальности.

Эта внутренняя реальность обладает абсолютной действенностью, потому что она есть всепроницающая предельность существования или, если угодно, функциональность всех функций. В этой точке предельной открытости и вселенского скрещения сил импульс действия пронизывает весь мир, оказывая неодолимое воздействие на все сущее. Вот почему целостность и полнота стратегического «следования» у Сунь-цзы совпадает с предельной конкретностью действия и его полной адекватностью «текущему моменту». Стратег должен быть именно «сосредоточен на одном», «действовать от единого сердца» – у него просто нет иной возможности добиться «полной победы». Та же концепция «творческого следования» обуславливает полное функциональное единство военной машины и взаимозаменяемость его частей. Хорошее войско, по слову Сунь-цзы, реагирует на нападение противника как одно целое, действуя наподобие мифической «змеи Шуайжань»: «…если ее ударить по голове, она бьет хвостом; если ее ударить по хвосту, она бьет головой; а если ударить ее посередине, она бьет одновременно головой и хвостом».

Обратим внимание на то, что в метафоре Сунь-цзы единство войска предстает не субстанциональным, а чисто функциональным: его нельзя свести к формальным принципам или правилам, оно проявляется внезапно благодаря воздействию извне и в точке приложения силы носит характер скорее уступления, самоотсутствия. Сам образ змеи внушает идею единства текучего, бесконечно тянущегося, сокрытого как раз там, где видимая форма кажется расплывающейся, рассеивающейся в пространстве, преображающейся в серию явлений. Как не упомянуть в связи с этим образ столь почитаемого в Китае дракона – существа змееподобного, которое «не имеет постоянной формы» и предстает олицетворением самого «потенциала» обстановки. Этот потенциал сокровенного континуума «единотелесности» и составляет, согласно Сунь-цзы, то неформальное, безусловное и превосходящее все регламенты корпоративное (именно: подобное «живому телу») единство, которое равнозначно действию Великого Пути.

Одним из интересных последствий идеала «целостности» у Сунь-цзы является внимание китайских знатоков стратегии к психологической стороне военной кампании, к подавлению воли противника. Психологическое воздействие оказывается объективно неизбежным и даже единственно возможным там, где действие и взаимодействие лишено субстантивного начала. Не удивительно, что Сунь Бинь, например, считает «покорение сердец» неприятельских воинов высшим проявлением «пути войны», ведь мы имеем дело с высшим проявлением «пути обмана». В этом пункте китайская военная мысль разительно отличается от западных теоретиков войны. Китайский стратег убежден, что «понимающий» полководец будет успешно водить за нос неприятеля, даже как бы гипнотизировать его, как удав кролика, своими действиями или, точнее, именно недействием (тема совершенно чуждая западному взгляду на войну). Почему? Потому что «разумный стратег» входит в контакт на уровне первозданного, животного соответствия воль и благодаря своему покою владеет сознанием противника, делает его пленником его собственных представлений, его самосознания. Сам же он пребывает по ту сторону всех мнений (читай: иллюзий), так что в нем нет, как сказал бы Лао-цзы, «точки смерти».

Если мы знаем себя, то это знание будет доступно и противнику. Но если мы сами себя не знаем, то противник и подавно не может нас знать. Таков глубинный смысл знаменитой формулы Сунь-цзы: «Кто знает себя и знает противника, никогда не изведает поражения». Ибо подлинное знание есть результат метанойи, самопревосхождения ума.

Сунь-цзы напоминает, что «у полководца можно отнять его волю» и дает довольно подробные рекомендации о том, как вести боевые действия с учетом духовного состояния войска. Эти советы, как всегда у Сунь-цзы, основаны на практических наблюдениях и имеют очевидное прагматическое применение. Но есть в них и своя, так сказать, метафизическая подоплека: на уровне предвидения, в континууме вселенской событийности, где все пребывает «вблизи» друг друга, но не существует «своего» и «чужого», отождествление с протодействием Пути, или виртуальным импульсом внешних форм, обладает абсолютной эффективностью и позволяет одержать верх еще до того, как конфликт проявится вовне. В Китае это называлось «победить посредством небесного устрашения». Небо здесь указывает на матрицу бытия как чистую рассеянную структуру. Разложение сущих форм, подобно расщеплению атома, высвобождает первозданную мощь бытия, обеспечивающую безупречную эффективность стратегии. Настоящая победа должна одерживаться без боя.

Сунь-цзы хорошо осознает важность и такого психологического фактора сплоченности войска, как наличие смертельной опасности. В отличие от европейских авторов, он вовсе не склонен воспевать «упоение в бою» и рассматривает душевный подъем, экзальтацию, вызванные близостью смерти, чисто прагматически – как средство достижения победы в сражении. Нельзя не заметить, однако, что и в этом случае он исходит из восприятия противоборствующих сторон как единого целого. Но, конечно, Сунь-цзы подчеркивает наличие пропасти между командиром и подчиненными: полководец должен, но и, в сущности, не может не скрывать от своих солдат цели операции и тем более не сообщать им о подлинных размерах грозящей им опасности. Он должен относиться к воинам «как к детям»: любить их, но, если того требуют интересы дела, с легким сердцем обманывать их.

Как видим, самое понятие единства на войне имеет у Сунь-цзы свою иерархическую, и притом все ту же трехуровневую, структуру: оно выступает и как единство всех войск, вовлеченных в военную кампанию, и как единство армии, противостоящей неприятелю, и, наконец, как цельность стратегического замысла, граничащего с просветленным неведением.

Правда и обман, правда обмана

На протяжении своего трактата Сунь-цзы не устает повторять, что на войне не может быть ничего постоянного, что всякая эффективная стратегия – это непрерывные перемены. Что ж, китайская стратегия признает, по крайней мере, одно постоянное свойство военных действий – их непостоянство. Посмотрим, какое значение имеет этот тезис применительно к стратегическому действию.

Даже поверхностное знакомство с книгой Сунь-цзы показывает, что метаморфозы как сущность стратегии имеют несколько очень разных и все-таки имеющих единую основу измерений. Пожалуй, наиболее простой и очевидный вид следования-превращения касается взаимосвязи природной среды и действий войска. Позиции и маневры полевой армии должны «следовать» условиям местности, и Сунь-цзы со свойственной ему педантичностью указывает, как нужно действовать воинам в различных, так сказать, «типовых ситуациях»: на горном склоне и в ущелье, на равнине и в болоте, в лесу и на возвышенности, у берега реки и на воде и т. д. Сознание, превзошедшее свою предметность, открыто бесконечному разнообразию обстановки. Оно живет переменами. Внешне же это проявляется как неутолимая страсть к классификации типов стратегической обстановки с учетом местоположения войска на театре военных действий – находятся ли войска на территории собственного царства, на землях противника или на местности, достижимой для армий сразу нескольких государств, какую опасность представляет противник и проч. Ясно, что рекомендации, вытекающие из оценки возможностей войска в той или иной ситуации, тоже относятся к области «следования переменам»: их смысл состоит в том, чтобы привести действия войск в соответствие с качеством или, точнее, потенциалом «текущего момента».

Еще большее значение имеют «перемены» войска в условиях соприкосновения с неприятелем и подготовки решающего сражения. (Классическая теория настаивает на том, чтобы военная кампания не затягивалась, а ее судьба решалась в одной решающей битве.) Для описания диспозиции и маневров войска в такого рода предбоевой обстановке Сунь-цзы, а вслед за ним и вся военная традиция Китая пользуются двумя парами понятий. Одну из них составляет оппозиция между так называемыми «регулярными», (букв. «прямыми» – чжэн) и «нерегулярными», «дополнительными» (цзи) факторами диспозиции. Оба понятия имели в древнем Китае весьма широкий спектр значений. Так, в рамках государственной политики «прямые» меры нередко соотносили с действиями законными и нравственно оправданными, а «нерегулярные» факторы – с военными хитростями, позволяющими побеждать противников силой. Применительно же к боевой тактике «прямые» действия соотносились с построением войск, завязывающих бой или принимающих на себя лобовой удар противника, а под «нерегулярными» силами подразумевались те отряды, которые наносили неожиданный удар с фланга или тыла, тем самым решая исход сражения. На этом основании американский переводчик Т. Клири трактует первый термин как «прямота» (straightforwardness), а второй – как «внезапность» (surprise). Отсюда традиционная формула: «регулярной (позицией) встречают противника, нерегулярным (ударом) одерживают победу». Отметим, что наиболее авторитетный комментатор трактата «Сунь-цзы» Цао Цао толкует «регулярные» и «нерегулярные» факторы боя как в хронологическом плане, соотнося их с последовательно вводимыми в бой частями, так и в более широком смысле: как два взаимодополняющих фактора военной тактики. Эти толкования, очевидно, не противоречат друг другу. А в военном трактате Сунь Биня мы встречаем еще более отвлеченную формулировку:

«Формой отвечать на форму – это регулярное действие, а подчинять форму посредством бесформенного – это необычное действие. Неисчерпаемость регулярных и необычных действий обусловлена фактором различения».

Наконец, понятие «нерегулярной» силы трактовалось как своего рода «дополнительная единица» в диспозиции войска и в этом качестве соотносилось с благоприятными положениями и построениями войск сообразно схемам, принятым в гадательной практике древнего Китая.

Другая пара терминов – это оппозиция «наполненного» и «пустого» в построении войск. Оба понятия играли важную роль в позднейшей философской мысли Китая, но у Сунь-цзы они имеют, прежде всего, практическое значение: речь идет о сильных и слабых местах в боевой позиции. Соответственно, «разумный полководец», согласно Сунь-цзы, знает «наполненные» и «пустые» места, как у собственных, так и у неприятельских войск, а потому может «избегать наполненных мест и наносить удар в пустое место». Подобное умение – необходимая предпосылка победы.

Действительная стратегическая значимость указанных оппозиций заключается, однако, не столько в них самих, сколько в самом моменте их взаимодействия, в «неисчерпаемости перемен» того и другого. Искусство войны, или, по Сунь-цзы, «путь обмана», как раз и состоит в том, чтобы одно переходило в другое и представало как это другое, чтобы «пустота» и «наполненность», «регулярные» и «нерегулярные» действия сменяли друг друга, как бегут друг за другом «четыре времени года» или «солнце и луна» в небесах. Цао Цао давал на этот счет более конкретные рекомендации, учитывавшие соотношения собственных и неприятельских сил: «Если мои силы вдвое превосходят неприятельские, то у меня один прием – регулярный, а один – нерегулярный. Если мои силы впятеро превосходят неприятельские, тогда на три регулярных приема должны приходиться два нерегулярных».

Оппозиция «регулярных» и «нерегулярных» действий или позиций свойственна каждому отдельному эпизоду военных действий. Но что можно сказать о круговороте боевых диспозиций, взятого как единое целое, как бесконечно развертывающийся процесс? Такой круговорот имеет своим прообразом немыслимый, не имеющий начала и конца круговорот Великого Пути. Он, говорит Сунь-цзы, «не имеет формы», «неисчерпаем» и притом предшествует разделению на присутствующее и отсутствующее, реальное и воображаемое. В его свете различие между «пустотой» и «наполненностью», «регулярностью» и «внезапностью» теряет предметное содержание, становится, скорее, символическим, притом что сами понятия «регулярного» и «нерегулярного» будут постоянно видоизменяться, получать новый образ и новое выражение. В результате недальновидный противник, судящий только по видимости вещей и в рамках отдельных эпизодов кампании, в конце концов перестает понимать, где сокрыт действительный источник силы противостоящего ему войска. Залог успеха в военной кампании, говорит Сунь-цзы, это умение «выдать пустое за наполненное, а регулярное – за нерегулярное».

Аналогичным образом Сунь-цзы, заметим, судит и о боевом построении войска. Это построение должно основываться на принципе круга, что дает возможность отдельным подразделениям, маневрируя сообразно общему круговому движению войск, взаимно замещать их позиции, не позволяя возникнуть бреши в их рядах. (Полководец, как и подобало руководителю в Китае, находился в центре этого круга.)

Эта круговая динамика боевой диспозиции в каждом отдельном моменте своего развертывания предполагает несовпадение видимого и действительного. Даже в боевом построении подразделения движение его отдельных отрядов по кругу должны, по мысли Сунь-цзы, создать впечатление хаоса и неразберихи при наличии прочного порядка в войсках как целостной единицы. Несовпадение реального содержания боевой диспозиции и ее внешнего образа – один из важнейших постулатов китайской стратегии. У искусного командира видимая хаотичность действий войск скрывает как раз очень строгий порядок. Ясно, что одно не противостоит другому как метафизическая сущность, ведь оба члена оппозиции вовлечены в единый поток событийности, а потому друг друга обуславливают и дополняют или, по слову Сунь-цзы, «порождают друг друга». В этом пункте Сунь-цзы начинает говорить языком диалектики Лао-цзы, утверждая, что «беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы».[14]14
  Современные исследователи почти единодушно указывают на родство взглядов Сунь-цзы и древнего даосизма. Особую позицию занимает Ню Сяньчжун, который полагает, что стратегическая концепция Сунь-цзы ближе всего к конфуцианству и «не имеет никакой связи» с Лао-цзы. Аргументы Ню Сянь-чжуна, впрочем, совершенно неубедительны. Лао-цзы, утверждает он, учил о первичности «незнания» и «не-сущего», а у Сунь-цзы «не-сущее» и «сущее», «пустота» и «наполненность» равноценны, истинное же знание для него имеет характер предвидения (см. Ню Сяньчжун, Сунь-цзы саньлунь. С. 192). Между тем Сунь-цзы тоже отдавал предпочтение «не-форме» перед «формой», а Лао-цзы, как мы помним, учил «развязывать узлы прежде, чем они завяжутся». Акцент на неразличении действительного и иллюзорного тоже свойствен обоим мыслителям, хотя со временем он стал общим достоянием китайской традиции.


[Закрыть] Получается, что «в свете Пути» противоположности настолько же различны, насколько подобны друг другу. Не такова ли природа круга: образа движения, воплощающего постоянство?

Вся «хитрость» военного искусства Сунь-цзы состоит в этом неопределенном, текучем характере отношений между различными аспектами боевой диспозиции, а также проявлениями и сущностью стратегического действия как образа Великого Пути.

Как возможен образ одновременно реальный и нереальный и даже, точнее сказать, реальный именно в своей иллюзорности? Мы касаемся здесь важнейшего, но вместе с тем почти неизученного в современной литературе вопроса китайской традиции – вопроса о том, каким образом мельчайшие жизненные метаморфозы, «семена» вещей, улавливаемые сверхчувствительным «сердечным знанием» мудреца (назовем их микровосприятиями), превращаются в узнаваемые образы внешнего мира (мы можем назвать их макрообразами). Мы имеем дело, очевидно, с процессом укрупнения этих изначально очень тонких, внеобразных различий (в пределе – пустотного чистого различения) посредством выделения главных качеств опыта, а этот отбор, в свою очередь, определяет и характер выбираемых и закрепляемых в сознании образов – тех самых типовых форм, которые составляют арсенал традиционной культуры. Выбор образов стимулируется первичным аффектом чистого различия и не может быть полностью рационализирован. Китайская традиция требует не умозрения, а погружения в неуследимые, постоянно рассеивающиеся «истоки» опыта; духовное совершенствование в ней равнозначно росту чувствительности. Недаром китайцы столь почтительно относились к такому канону, как «Книга Перемен», с его акцентом на метаумозрительном и метаэмпирическом «следовании метаморфозе». Не менее показательна и центральная для китайской традиции идея наследования учеником неизъяснимой тайны учителя.

Как бы там ни было, в свете философемы Пути внешние образы не имеют прототипов в природном мире; они имеют природу фантазма, являются только подобиями природных образов. По сути же, они представляют собой результат укрупнения и огрубления микровосприятий внутреннего опыта, которые оформляются и кристаллизируются в культурной практике благодаря нашим жизненным привычкам. Однако, поскольку «семена» вещей вообще не имеют формы, нельзя считать макрообразы, полученные посредством укрупнения микровосприятий, только иллюзией. Во всяком случае, это иллюзия, которую невозможно противопоставить некоей опытной или умопостигаемой «действительности». В то же время, как предмет духовной практики и средство символической коммуникации, типовые формы культуры вполне реальны. Нельзя сводить их к понятиям инструментального разума или формам идеологии, которая, разрывая связь мысли с символическими истоками человеческой практики, вынуждена искать свое обоснование в так называемой «объективной действительности».

Возвращаясь к теме «возвратного движения Пути», мы можем сказать теперь, что в его свете все формы (в том числе и диспозиция войска) находят свое завершение в бесформенном. Сунь-цзы так прямо и утверждает. Ему вторит Сунь Бинь, добавляя, что всеми формами владеет одно, которое есть одновременно единое и единственное и потому само формы не имеет:

«Война – это борьба форм за превосходство. Нет такой формы, которую нельзя было бы покорить, но нельзя знать форму, которая дает превосходство…