Текст книги "Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность"

Одним из вариантов развития методологической мысли в этом направлении была формулировка Дж Шлезингером критерия так называемой динамической простоты. Согласно этому критерию, если мы имеем две конкурирующие теории Т и Ti и если в процессе их исторического развития одна из этих теорий, допустим Т, успешно справляется с объяснением и предвидением новых фактов, не требуя для этого каких-либо значительных усложнений, введения дополнительных допущений и пр., а теория Тi все время усложняется за счет вспомогательных допущений и модификаций, для того чтобы выдержать столкновение с фактами, то «динамическая» (т. е. реализуемая в исторической развитии) простота теории Т по сравнению с усложнением теории Ti должна свидетельствовать в пользу принятия теории Т и отбрасывания теории Ti[14]14
  См.: Schlesinger G. Method in physical sciences. L, 1963. P. 36–39.


[Закрыть].

Сам Поппер в решении проблемы критериев эффективности роста знания исходит из трех требований, которые, по его мнению, следует применять к новым теориям. 1) Новая теория должна исходить из простой, новой, плодотворной и объединяющей идеи относительно некоторой связи или отношения, существующего между до сих пор не связанными вещами или фактами, или новыми «теоретическими сущностями». 2) Новая теория должна быть независимо проверяемой. Это означает, что независимо от объяснения всех фактов, которые была призвана объяснить новая теория, она должна иметь новые и проверяемые следствия (предпочтительно следствия нового рода), она должна вести к предсказанию явлений, которые до сих пор не наблюдались. Это требование, подчеркивает Поппер, необходимо для того, чтобы исключить теории ad hoc, ибо всегда можно создать теорию, подогнанную к любому данному множеству фактов. Два указанных выше требования, с точки зрения Поппера, призваны ограничить выбор возможных решений (многие из которых неинтересны) проблемы, стимулирующей поиск новой теории. 3) Теория должна выдерживать некоторые новые и строгие проверки. «Ясно, – указывает Поппер, – что это требование носит совершенно иной характер, нежели два предыдущих, которые признаются выполненными или невыполненными по существу только на основе логического анализа старой и новой теорий. (Они являются «формальными требованиями».) Выполнение же или невыполнение третьего требования можно обнаружить лишь путем эмпирической проверки новой теории. (Оно является «материальным требованием», требованием эмпирического успеха)»[15]15
  Поппер К. Логика и рост научного знания. С. 366.


[Закрыть].

И. Лакатос, характеризуя эту позицию Поппера как «уточненный методологический фальсификационизм», сводит ее к двум основным требованиям: 1) новая теория должна иметь дополнительное эмпирическое содержание; 2) по крайней мере часть этого дополнительного содержания должна быть подтверждена[16]16
  Например: Lakatos 1. Falsification and the methodology of scientific research programms // Criticism and the growth of knowledge. Camdridge, 1970. P. 117.


[Закрыть]. Этот принцип Лакатос кладет и в основу собственной идеи методологии исследовательских программ, вводя понятие «сдвиг проблем» и рассматривая в качестве предмета оценки не отдельную теорию, а серию теорий, характеризуемую им как реализацию исследовательской программы. Это же понятие при оценке прогрессивного роста знания использует в своих поздних работах и Поппер, который формулирует новое понимание своей исходной идеи – «метода предположений и опровержений» в виде циклической схемы: P₁ – ТТ – ЕЕ – РК, где P₁ – исходная проблема, ТТ – первичное ее предполагаемое решение, ЕЕ – критическое исследование этого решения, а РК – новая проблема, возникающая в результате этого исследования[17]17
  См.: Popper K. On the theory of objective mind // Akten des XIV International en Kongresses fr Philosophie. Wien, 1968.


[Закрыть].

«Методология исследовательских программ» ИЛакатоса, с нашей точки зрения, явилась наиболее утонченным и совершенным вариантом критерия научности в русле попперианского «критического рационализма», наиболее удачной экспликацией его конструктивного потенциала. И тем не менее и эта весьма гибкая концепция подвергалась заслуженной критике за прямолинейность критериев «должного» в науке, за их неприложимость к реалиям науки ввиду их сложности и многообразия. И сам автор «методологии исследовательских программ» вынужден был признать уязвимость ее критериев, в частности отвергаемая по признаку регрессивности «сдвига проблем» исследовательская программа может неожиданно проявить свой не обнаруженный в ней ранее конструктивный потенциал.

Истоки всех этих неудач в выработке точных формальных критериев «хорошей», «подлинной» науки, отличающих последнюю от «метафизики» и всякого рода деформаций научной рациональности, заключаются, по нашему мнению, в том, что все они от примитивно верификационистских (джастификационистских, в терминологии И.Лакатоса) до утонченных конвенционалистско-фальсификационистских вариантов сохраняют связь с представлениями классического эмпирического фундаментализма и редукционизма, согласно которым подлинным знанием является знание об «эмпирически данном», а все остальное некоторая надстройка над этим знанием, неким служебным по отношению к нему аппаратом. На самом же деле действительный содержательно конструктивный потенциал научных гипотез, концепций и теорий зависит от лежащих в их основании исходных концептуальных предпосылок, научных моделей и картин мира, «идеализированных предметов» и пр. Все эти исходные предпосылки научного знания, известные в современной философско-методологической литературе под названиями «научных картин мира», «твердых ядер исследовательских программ» (И.Лакатос), «метафизических компонент парадигм» (Т. Кун) и т. д., задают творческий потенциал нетривиального научного взгляда на мир, который проявляется в объяснительно-предсказательных возможностях научных гипотез, концепций и теорий, но никогда не исчерпывается актуально ими самими и не может быть проанализирован, «разрешен» на уровне какого-либо рода самоочевидности. В истории гносеологии впервые представление о такого рода исходных предпосылках научного знания ввел Кант в своем понятии об «априорных синтетических основоположениях рассудка». Эти исходные предпосылки действительно «синтетичны», то есть информативны, в противоположность аналитическим суждениям, утверждают нечто о мире, задают определенную познавательную позицию в его отношении, и они «априорны» в том смысле, что не выводятся из эмпирически данного и не сводятся к нему, а задаются постулативно научным мышлением. Своеобразный статус охарактеризованных выше предпосылок никогда не могла признать и понять позитивистски ориентированная философия науки. И не случайно, как свидетельствует Р. Карнап, основатель Венского кружка М. Шлик характеризовал суть его позиции как отрицание Кантова понятия синтетического априори[18]18
  Карнап Р. Философские основания физики. М, 1971. С. 245.


[Закрыть]. Отдавая дань классической традиции, Кант рассматривал выделенную им систему «априорных основоположений рассудка» как единственно возможную систему оснований точной науки, тогда как на самом деле они представляли собой не что иное, как канонизацию принципов современной ему ньютоновской научной картины мира. Последующее развитие методологии науки привело к отказу от этого классицистского монологического постулата, с принятием понятия «функционального» или «прагматического» априори и с признанием правомерности существования различных исходных интерпретационно-моделирующих схем науки, носящих открытый, гипотетический характер, однако выявление такого рода образований в виде исходных предпосылок построения научного знания является непреходящей заслугой Канта[19]19
  Подробней об этом см. далее в связи с анализом значения идей Канта для формирования неклассической рациональности.


[Закрыть].

Признание своеобразия такого рода образований в структуре научно-познавательной деятельности, их «неразрешимости» в эмпирические или логические истины имеет весьма далеко идущие последствия для всей философии и методологии науки. Невозможность выработать какие-то общие масштабы их сопоставимости, наличия универсальной системы познавательных координат, в которых они могли бы рассматриваться, находит свое выражение в известном тезисе о несоизмеримости научных парадигм, как он был сформулирован в получившей широкое распространение и признание концепции Т. Куна. Как выразилась П.П. Гайденко, «вместо одного разума возникло много типов рациональности. В результате была поставлена под вопрос всеобщность и необходимость научного знания; скептицизм и релятивизм, столь характерные для историцизма и философии, распространились теперь и на естествознание»[20]20
  См.: Гайденко П.П. Рациональность на перепутье. Кн. 2. Введение. М, 1999.


[Закрыть]. Этот скептицизм и релятивизм выливаются в конечном счете в подрывающее устои науки представление о том, что «научная деятельность – это не столько бескорыстный поиск истины, сколько борьба за доминирование между научными сообществами… Такие слова, как «истина» и «реальность», с этой точки зрения являются в устах ученых чистой риторикой, маскирующей подлинные мотивы поведения. Поведение в науке (заключает подобная интерпретация. – В.Ш.) должно быть рациональным, но оно не предполагает ничего специфически духовного и никаких особых возвышенных склонностей у тех, кто в него вовлечен»[21]21
  Духовность, художественное творчество, нравственность (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 32.


[Закрыть]. Но тогда в чем может заключаться специфика подобной рациональности, кроме стремления любой ценой отстоять принимаемую научным сообществом позицию, и в чем состоят преимущества науки перед другими формами сознания, также претендующими на определенное истолкование мира, например, перед мифологией? Для классического когнитивизма и рационализма такое преимущество определялось реализацией претензий на истинность, гарантируемых свободным открытым критическим мышлением. Однако интерпретация науки как совокупности замкнутых в себе, конкурирующих сообществ, отстаивающих несоизмеримые в масштабе универсальной истины позиции, разрушает веру в правомерность подобных претензий. И еще раз подчеркнем, эпистемологической предпосылкой подобного скепсиса выступает прежде всего существование несоизмеримых исходных оснований различных парадигм, стимулирующее настрой научных сообществ на самоутверждение в противовес компромиссу и взаимопониманию.

Резкую критику классического образа науки дал в 70-х гг. XX столетия, как известно, П. Фейерабенд. Эта критика была в свое время безусловно симптоматичным, как теперь любят говорить, знаковым событием, поскольку П. Фейерабенд был учеником Поппера, принадлежал к сообществу западных специалистов по философии, методологии и истории науки. Его выступление знаменовало ту тенденцию преодоления сциентизма и самокритики в этом сообществе, о котором шла речь выше. Фейерабенд отвергает непреложное для всего сообщества западных философов науки, начиная с логических позитивистов Венского кружка и кончая сторонниками т. н. критического рационализма, представление о науке как о носительнице свободного самокритического мышления, которая в силу этого заведомо имеет преимущество перед донаучными или вненаучными формами познания, например перед мифом. «Наука, – утверждает он, – гораздо ближе к «мифу», чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанная людьми, и необязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии, или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки»[22]22
  Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М, 1986.С.450. Отметим, что в нашей отечественной литературе, которой отнюдь не был свойственен критицизм по отношению к науке, идеи некритичности последней по отношению к основаниям укоренившихся в научном познании парадигм в достаточно четкой полемической форме формулировал в свое время В.Н. Тростников (Тростников В. Научна ли «научная картина мира» // Новый мир. 1989. № 12). Мы делаем ссылку на эту идею В.Н. Тростникова безотносительно к тому следует или нет соглашаться с его конкретной оценкой примеров того, что он называет «наукой-мировоззрением».


[Закрыть]. Действительная, а не выдуманная философами и методологами наука, по мнению П. Фейерабенда, пропитана духом авторитаризма и догматизма, тем более опасного, что он закамуфлирован под стремление к свободному самокритичному поиску истины. По-видимому, именно стремлением разоблачить этот камуфляж и определяется личностный пафос критического радикализма Фейерабенда, который был в значительной степени рассчитан на сознательное эпатирование читателя, воспитанного в духе благонамеренного рационализма и сциентизма.

П. Фейерабенд, конечно, в весьма эффектной форме привлек внимание к действительным проблемам научного сознания. И если он в своем полемическом настрое по отношению к этому сциентистскому оптимизму достаточно сильно сгущает краски в интерпретации науки, существующей в условиях открытого, свободного, плюралистического общества, то следует признать, что его утверждения имеют гораздо большие основания в реальной практике науки в условиях «закрытого» общества с господствующей государственной идеологией, при бюрократизации социальных институтов науки и т. д. Вспомним полную трагизма историю советской науки, в которой господство лысенковщины в биологии явилось страшным по своим последствиям, но далеко не единственным примером поддерживаемой всей мощью тоталитарного государства канонизированной псевдонаучности. С учетом констатации официозно-догматического псевдосциентизма и псевдорационализма (об истоках которых говорилось выше), как необходимого компонента господствующей идеологии тоталитарного строя в нашей стране, небезынтересно подчеркивание Фейерабендом необходимости «отделения государства от науки»: «Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует предоставлять самому индивидууму, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки…»[23]23
  Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М, 1986. С. 450. Квалификация Фейерабендом науки далее как «наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института» грешит явной тенденциозностью, несправедливостью по отношению к нормальной науке, но значительно ближе к истине, если под наукой в контексте этой позиции подразумевать ставшее частью государственной псевдосакрализованной идеологии «единственно верное учение» или освящаемые его авторитетом псевдонаучные концепции, которые в силу тех или иных причин становились угодными этой идеологии.


[Закрыть]

Ситуация с официозной псевдонаучностью – это, конечно, крайние проявления полного перерождения науки, доведения, так сказать, до предела опасностей, на которые указывает Фейерабенд. Но и в нормальной неидеологизированной науке, несомненно, существуют опасности ее догматизации, канонизации исходных постулатов научных парадигм и теорий[24]24
  Так, например, даже ученый такого ранга, как Эйнштейн, не был свободен от того, чтобы рассматривать свои исходные установки как непреложные истины, а противоречия им не просто как нечто сомнительное или неверное, а как бессмыслицу. Например, великий физик в свое время упрекал известного популяризатора науки К. Фламмариона за то, что он в своей фантастической повести приписал некоему воображаемому существу Люмену сверхсветовую скорость. Для Эйнштейна это было бессмысленное предположение, потому что, согласно теории относительности, скорость света есть величина предельная для скорости движения в природе. Сомнения, однако, в предельности скорости света как скорости движения в природе отнюдь не бессмысленны для современной физики. Очевидно, что аналогичные примеры можно было бы найти и в высказываниях других крупных ученых.


[Закрыть]. Однако подлинная наука как форма рационального сознания способна преодолевать эту догматизацию за счет включения присущих ей механизмов самокритической рефлексии. В этом ее принципиальное отличие от мифологии и других нерефлексивных форм сознания. Блокирование и разрушение указанных выше механизмов представляет собой деструкцию науки, для мифа и других форм дорационального или внерационального сознания их отсутствие – нормальное состояние.

Итак, провал попыток выработать точные критерии научной рациональности верификационистского или фальсификационистско-конвенционалистского типа, основанные на оценке объяснительно-предсказательных возможностей научного знания, порождают в философии науки 2-й половины XX века скептицизм и релятивизм в отношении статуса науки, сомнения в способности провести четкую демаркационную линию между научным и вненаучным познанием. Рациональность в науке начинает рассматриваться только в плане технологии реализации отдельных парадигм и исследовательских программ, как внутрипарадигмальная рациональность, нормы и критерии которой действуют только в рамках соответствующей замкнутой концептуальной системы.

Проблема потери идентичности рациональности проявляется в наше время и в ситуации с понятием рационального действия. Несколько слов об этом понятии. Представление о рациональности как определенном типе мироотношения не ограничивается, конечно, рациональностью в познавательной деятельности, включающей научную рациональность. Она предполагает и рационализацию реальной практической деятельности, рационального действия по отношению к окружающей человека реальности. В классических философских представлениях о рациональности рациональное действие как таковое не делалось предметом специального анализа, подразумевалось, что рационализация сознания, формирование рационально-познавательных установок выступает не только необходимым, но и достаточным условием обеспечения рационального эффективного действия. Это, кстати, явилось одной из основных иллюзий Просвещения, бывшей в свое время предметом интенсивной критики раннего Маркса в его известных «Тезисах о Фейербахе», о чем у нас еще будет возможность поговорить подробней в связи с анализом перехода от классической к неклассической рациональности.

Впервые понятие рационального действия как теоретическое понятие было введено, как известно, М. Вебером в контексте его типологии социальных действий. М. Вебер, как известно, различал два вида рационального действия: целерациональное и ценностно-рациональное, которые противопоставлялись им нерациональным видам действия: аффективному и традиционному. При этом, по М. Веберу, целерациональное действие в наибольшей степени воплощает идеал рациональности, поскольку предметом рационального сознательного контроля выступает и цель действия, и средства ее достижения. Ценностно-рациональное действие же руководствуется ценностными мотивами и установками, на которые не распространяется рационализация. Однако «планомерность» реализации ценностных мотивов и установок, организованность и последовательность достижения определяемых ими целей позволяет в этом аспекте характеризовать действие как рациональное в отличие от аффективного и традиционного, которое весьма близко ценностно-рациональному с точки зрения мотивации, но носит более автоматичный, в меньшей степени организованный характер. Идея полноты рациональности в целерациональном действии, несомненно, связана с представлениями о нормальности и естественности, зрелости общества западного типа. Как отмечает Ю.Н. Давыдов, М. Вебер не скрывает генетическую связь целерационального действия с тем типом поведения, на который ориентировалась буржуазная политическая экономия со свойственной ей тенденцией рассматривать его в качестве «естественного» и единственно соответствующего человеческой природе[25]25
  Давыдов Ю.Н. Целерациональное действие. Справочное пособие по истории немарксистской западной социологии. М, 1986. С. 455.


[Закрыть]. «Секрет» предложенного М. Вебером понятия целерационального поведения заключается в том, что исходная мотивация последнего в отличие от ценностной рациональности рассматривается как нечто естественное, само собой разумеющееся, что позволяет вынести, так сказать, «за скобки» проблемы этой мотивации и сконцентрировать внимание на средствах достижения целей, тогда как процессы постановки последних представляются весьма прозрачными, естественно подразумеваемыми системой ценностных координат западноевропейской цивилизации. Таким образом, целерациональность Вебера сама может быть истолкована как латентная форма ценностной рациональности, пользуясь его собственной терминологией.

Вынужденная самокритика европоцентризма или западноцентризма со свойственными последнему представлениями о его «естественности», «нормальности», признание правомерности иных типов социального порядка и ценностных установок в традиционных обществах, за пределами цивилизации западноевропейского типа порождает в наши дни весьма своеобразное явление, которое можно было бы назвать концепцией «рациональности без берегов». Понятие рациональности приобретает очень широкое значение и применяется ко всем социальным укладам, в которых можно проследить определенную упорядоченность деятельности, предполагающую эффективное достижение определенных целей. Как пишет В.Г. Федотова, «понятие типа рациональности часто используется как эвфемизм, чтобы признать рациональность почти всех форм человеческого отношения к миру – мистических, эмоциональных, аффективных и так далее, так как всюду действует наделенный разумом человек. Эта тенденция выражает намерение расширить границы свободы человека за пределы, предлагаемые либеральной моделью западного образа жизни, за пределы, поставленные образом «локковского» – разумного, автономного, эффективного существа, сохраняя при этом ценностное положительное отношение к рациональности. Чтобы защитить нерациональное и иррациональное, пытались сказать: “Это тоже по-своему рационально, здесь другой тип рациональности”»[26]26
  Федотова В.Г. Рациональность как предпосылка и содержание модернизации общества // Исторические типы рациональности. Т. 1. М, ИФРАН. 1995. С. 246.


[Закрыть].

На первый взгляд кажется, что это широкое применение понятия ценностной рациональности М. Вебера, но это не совсем так. М. Вебер считал возможным характеризовать поведение как ценностно-рациональное, поскольку оно предполагало контроль за последовательностью действия, однако он подчеркивает нерациональность исходных предпосылок этого поведения. В концепции же «рациональности без берегов» вообще смазывается разграничительная линия между рациональностью и нерациональным поведением, поскольку всякая упорядоченность действия, предполагающая применение любого рода социальных практик, квалифицируется как своего рода рациональность.

Позицию «рациональности без берегов» нередко защищают, апеллируя к историчности форм рациональности. Суть дела, однако, в том, признаем ли мы эту историчность внутри каким-то определенным образом очерченного единства феномена рациональности или считаем возможным применение этого понятия без какой-либо его квалификации, когда мы говорим, «что на разных этажах развития – в традиционном, современном и в постсовременных обществах – господствуют разные типы рациональности»[27]27
  Федотова В.Г. Рациональность как предпосылка и содержание модернизации общества // Исторические типы рациональности, там же.


[Закрыть].

Таким образом, и в философии науки, и в социальной философии, и в теории можно проследить достаточно четкую тенденцию утверждения плюрализма типов рациональности, при которых последняя сводится к технологии частных замкнутых в себе парадигм человеческой жизнедеятельности. Разумеется, такая релятивизация понятия рациональности резко противостоит классическому пониманию рациональности как основополагающей ценности культуры, предполагающего осознанный поиск универсальных глубинных основ адекватного вписывания Человека в объемлющий его Универсум. Замыкание рациональности на механизмах частных парадигм человеческой деятельности в конечном счете – вполне логично и закономерно – приводит к позиции так называемого эгалитарного релятивизма, согласно которому «выбрать какую-либо альтернативу не более рационально, чем любую из ее конкурентов»[28]28
  Решер Н. Границы когнитивного релятивизма // Вопросы философии. 1995. № 4. С. 35.


[Закрыть]. Радикальная форма этой позиции приводит к принципиальному отрицанию идеи рациональности как таковой: «Реально вообще не существует такого объекта, как рациональность, ее идея есть заблуждение и обман. Причина того, что все альтернативы рационально эквивалентны, коренится в том факте, что рациональность – пустое понятие»[29]29
  Там же.


[Закрыть].

Вывод, как мы видим, весьма категоричен, и он, разумеется, имеет далеко идущие последствия. Речь ведь идет не о тонкостях концептуальной дискуссии или различных вариантах экспликации понятия рациональности и т. п., а об отрицании – ни много ни мало – права на существование социокультурной реальности, выступающей в качестве одной из основных (если не основной) ценностей европейской цивилизации, выработанной в процессе долгого и драматичного процесса исторического развития, начиная с античности. Значим ли идеал рациональности для современной культуры, выступает ли рациональное сознание и рациональное отношение к миру в качестве необходимой культурной ценности в наше время (разумеется, при условии весьма радикального пересмотра наших представлений о них исходя из современной ситуации) или это заблуждение и обман, как явствует из приведенного выше высказывания Н. Решера?

Необходимо четко разобраться в том, от какого «наследства» в интерпретации рационального сознания нам приходится в настоящее время отказаться и какие все-таки моменты в исходных пунктах традиции рациональности следует рассматривать как непреходящую ценность культуры, выработанную в результате трудной и сложной эволюции последней? Ясно, что сейчас необходимо расставаться со многими иллюзиями, я бы сказал, подростковой категоричности и прямолинейности классической рационалистической идеологии и, прежде всего, с исходной предпосылкой этой идеологии – убеждением во всесилии, всевластии человеческого разума, рационального сознания, единственным препятствием для которого выступает недостаток собственной активности. Разум самодостаточен, субстанционален, говоря философским языком, – эта тенденция, присущая всему Новому времени и Просвещению, нашла свое последовательное выражение в принципе тождества мышления и бытия немецкого классического идеализма. Дальнейшее развитие европейской культуры развенчало эти иллюзии. Переход к неклассическому представлению о рациональности характеризуется четким осознанием предела возможностей рационализации как мироотношения человека, так и того реального мира, в который он вписан, в том числе его собственного внутреннего и социального мира. В этом плане, если проводить сопоставление с идейным наследием немецкой классической философии, современная мысль противостоит фихтеанско-гегелевской традиции потенциального (Фихте) или актуально достижимого (Гегель) тождества мысли и бытия и апеллирует к кантианской традиции утверждения принципиальной невозможности ассимиляции Бытия, как бы мы последнее мировоззренчески не интерпретировали, в конструкциях и моделях человеческого «конечного» мышления. Ограниченность последнего определяется как «непрозрачностью» реальности, не дающей возможности без помех реализовать идеальные планы деятельности, вырабатываемые рациональным сознанием, так и зависимостью этого рационального начала в человеческой субъективности от позиций самого субъекта в реальном мире. А также от его включенности в этот мир, обусловленность которой не может стать предметом его рефлективного исчерпывающего самоконтроля. Этот существенный для критики оптимистического «розового» рационализма момент стал исходным пунктом для Марксова учения о превращенных формах включенности мышления в практику сознания человека в социальном мире и для психоанализа с его учением о роли бессознательного во внутреннем мире человека.

Современное сознание вынуждено расстаться тем самым с рационалистическими иллюзиями о безусловном априорном приоритете рационального сознания, будто бы полностью свободного от такого рода зависимости и обусловленности перед всеми иными формами дорационального и внерационального сознания. И, следует особо подчеркнуть, расстаться со связанными с этой рационалистской «гордыней» внеисторичностью и европоцентризмом в подходе к формам культуры, которые основывались на иных, чем рациональность, типах отношения к миру.

Но, признавая всю правомерность критики классического рационализма, нельзя упускать из виду и другую исключительно важную сторону дела, а именно то, что в русле европейской цивилизации Нового времени и Просвещения с ее, признаем это, ограниченным и односторонним рационализмом, четко оформилась и развивалась традиция свободной ответственной самосознающей мысли, не подчиняющейся давлению внешних сил, будь это инерция обыденного сознания, авторитет традиции, религиозные догматы, не говоря о грубом идеологическом и социальном диктате. Эта традиция имеет, конечно, свои истоки в античной культуре, которая, вырабатывая свой специфический ответ на требования «осевого времени» (К. Ясперс), осуществляла коренной сдвиг в цивилизации, заключавшийся в формировании теоретического рационально-рефлективного сознания, когда предметом исследования становятся предпосылки самого познавательного отношения к действительности и тем самым они превращаются в особый теоретический идеальный мир, работа с которым подлежит рациональному контролю сознания. Новое время продолжило и развило эту линию, выдвинув на первый план принципы имманентной свободы мысли, органически связанной с ее ответственностью, – субъект рационального мышления полностью ответственен за содержание своей мысли, которое не заимствуется некритично извне, а представляет собой рефлексивно контролируемую, воспроизводимую в прозрачности самосознания артикулируемую конструкцию.

Именно в этой ответственности личности перед собственным сознанием, перед идейными предпосылками и основаниями своего отношения к миру и усматривал Кант суть Просвещения. «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия… – указывает Кант, – несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого… Имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения»[30]30
  Кант. И. Соч. в 6-ти т. Т. 6. М, 1966. С. 27.


[Закрыть].

Вот это «мужество пользоваться собственным умом», принимать на себя всю полноту ответственности за собственную идейную позицию, предполагающее, разумеется, умение, культуру этого пользования, без чего это «мужество» превращается в агрессивность аутистического самоутверждения, и представляется непреходящей ценностью, выработанной в эпоху Просвещения. Ограниченность этой эпохи в том, что не учитывалась и не могла учитываться вся сложность реализации идеала свободной и полностью ответственной в своем самосознании личности, не просматривались все те подводные камни и ловушки в попытках указанной выше реализации, в существовании которых столь наглядно убедил горький опыт последующих поколений. Выше говорилось о «подростковости» классического рационализма. Я полагаю, что это не только внешнее сравнение. На всем сознании Просвещения лежит отпечаток этой подростковости – когда перед полной молодых сил и энтузиазма личностью открываются широкие заманчивые перспективы самостоятельного, без внешней опеки, существования в открывающемся перед нею мире, естественна известная переоценка своих возможностей, невнимание к всякого рода препятствиям и опасностям в достижении своих целей, пренебрежение к опыту и предостережениям старшего поколения, чрезмерная агрессивность в реализации своей самостоятельности и пр. Все эти моменты достаточно ясно просматриваются в становлении западноевропейской цивилизации Нового времени и Просвещения в целом и в таком ее существенном компоненте, как рационалистическая идеология в частности. Выше приводились слова Канта о Просвещении как о выходе из несовершеннолетия. Но ведь этот выход имеет свои фазы. И фаза подростковости или ранней молодости, когда, по известной поговорке, «море по колено», по-своему оправданна в перспективе становления зрелой личности, хотя, конечно, здесь есть свои опасности застревания на этой фазе. Однако при нормальном развитии все эти издержки незрелости преодолеваются, а вот прорыв в самостоятельность, преодоление инфантильной зависимости от окружающей среды является необходимым условием подлинной зрелости. Современному сознанию ясна несостоятельность неумеренного «юношеского» рационализма. Однако оно не может и не должно отказываться от идеала свободного ответственного анализа реальности, стремящегося максимально к точной критической оценке собственных предпосылок и позиций, хотя и осознающего в то же время, что эта критичность всегда имеет свои пределы, и в этом смысле полная автономность рационального рефлексирующего сознания недостижима.

Современное, «зрелое», рациональное сознание, распростившись со своими «подростково-юношескими» иллюзиями, должно обязательно включать в себя момент, если угодно, «метарациональности», фиксирующей пределы рационализации как самого сознания, так и действительности посредством руководствующейся рациональными идеальными проектами деятельности. Иными словами, рациональное сознание в проблемных ситуациях, с которыми оно сталкивается, должно стремиться максимально реализовать идеалы и нормы свободного ответственного самосознающего мышления, отчетливо представляя границы своих возможностей и рефлексивно выявляя те точки, в которых эта ограниченность проявляется. Это и будет рациональная, и если угодно, метарациональная оценка самой рационализации.