Текст книги "Древнерусские учения о пределах царской власти"

У св. отцов церкви учение о пределах царской власти не нашло себе всесторонней обработки. Они рассматривали только два вопроса, относящихся к этому учению. Это, во-первых, вопрос об отношении царской власти к закону Божию и, во-вторых, вопрос о праве царя вмешиваться в дела церкви.

Первого вопроса касался Василий Великий. Между его «нравственными правилами» есть правило 79, говорящее о государе и о подданных. Первая глава этого правила выставляет то положение, что «государям должно защищать постановления Божии», а вторая, – что «высшим властям должно повиноваться во всем, что не препятствует исполнению Божией заповеди». При этом Василий Великий ссылается на Рим. XIII, 1–4; Деян., V, 29 и Тим., III. 1. Главы эти заключают в себе только те положения, которые сейчас приведены, без всякого дальнейшего развития и разъяснения[72]72
  Творения Василия Великого, русск. перевод. Т. VI. С. 411–412.


[Закрыть]. Из них можно заключить, что назначение царской власти – блюсти за исполнением законов Божиих и содействовать их исполнению; отсюда – царь не может издавать повелений, противоречащих этим законам. Если же он такие повеления издает, то подданные должны ему не повиноваться. Но вытекает ли отсюда, что царь может в своих повелениях касаться и церковных дел, неизвестно. Правило выражено в такой общей форме, что его с одинаковым успехом можно привести как за, так и против этого права.

Вопроса о праве царя вмешиваться в церковные дела касались Афанасий Великий и Иоанн Златоуст. Афанасий Великий в своем послании к монахам, иначе называемом «История ариан», приводит письмо еп. Осии к императору, покровителю ариан, в котором высказывается мысль, что император не имеет права вмешиваться в дела церковные. «Тебе вручил Бог царство, а нам вверил дела церкви… Посему как нам не позволено властвовать на земле, так и ты, царь, не имеешь власти приносить кадило»[73]73
  Творения Афанасия Великого, русск. перевод. Ч. II. С. 141–142.


[Закрыть]. Хотя эти слова принадлежат не Афанасию, а Осии, но Афанасий выражает им полное одобрение и восхваляет за них Осию, так что все это учение историки не без основания приписывают самому Афанасию[74]74
  Hergenrother, op. cit. С. 22.


[Закрыть]. У Иоанна Златоуста обращают на себя внимание два его сочинения: «О священстве» и «Беседы на слова прор. Исаии». В первом из них он проводит мысль о преимуществе священства перед царством и о том, что земные владыки имеют власть только над телом, но не над душой. Во втором – Иоанн Златоуст на примере иудейского царя Озии, которого первосвященник Азария изгнал из храма, выясняет мысль, что царь должен соблюдать установленные для него пределы и не касаться того, что составляет область иерейского чина[75]75
  Чичерин. Ист. полит, учений. 4.1. С. 103–106; Hergenrother, op. cit. С. 32–33. Творения. Т. 1 (1895). С.408, 418; Т. VI (1900). С. 396–399, 411–412.


[Закрыть].

Невозможно утверждать, что все эти сочинения св. отцов были известны в Древней Руси. Нравственные правила Василия Великого и между ними – правило 79 о государе и подданных, по-видимому, не было вовсе переведено. Переводились сочинения его преимущественно аскетического содержания, и из числа переведенных есть одно слово, которое только по заглавию своему может заставить думать, что речь в нем идет о пределах царской власти («о начальстве и власти»)[76]76
  А. Архангельский. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Ж. М.Н.П., 1888, № 7. С. 30 и сл. А. Соболевский. Переводная литература Московской Руси, 1903. С. 295.


[Закрыть]. Сочинения Афанасия Великого, посвященные его борьбе с арианством пользовались в Древней Руси почетной известностью; их охотно переводили и читали. Но то сочинение, о котором выше шла речь, кажется, не было переведено. У Афанасия есть четыре сочинения против ариан: 1) К епископам Египта и Ливии – против ариан, 2) Четыре слова на ариан,

3) Апология против ариан и 4) История ариан. Из них имеются сведения о переводе только первых двух, а о втором сверх того знаем, что им пользовались жидовствующие[77]77
  А. Архангельский. Там же. С. 4–6; А. Соболевский. Там же. С. 398.


[Закрыть]. О переводе остальных сведений нет. Иоанн Златоуст принадлежал, как известно, к числу самых любимых авторов на Руси и был известен не только в переводах цельных произведений, но и в большом количестве разнообразных сборников, составленных из его произведений. Однако как раз его сочинения о священстве и Беседы на прор. Исаию, по-видимому, переведены не были[78]78
  А. Архангельский. Там же, № 8. С. 203–232. На соборе 1667 г. читались выдержки из разных слов И. Златоуста о священстве; вероятнее всего, что выдержки делались по славянскому переводу, но утверждать это за достоверное нельзя. См. Н. Каптерев: Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. II, 1912. С. 228–231.


[Закрыть].

Таким образом, древняя русская письменность, по всей вероятности, совсем не могла воспользоваться тем главным, что есть у отцов церкви о пределах царской власти. Взамен этого она имела перед собой, конечно, целый ряд сборников, в которых могли встречаться отдельные мысли, изречения и рассуждения на указанную тему. Так, уже с XII в. были в большом ходу Пандекты Никона Черногорца – своего рода энциклопедия из творений отцов церкви[79]79
  А. Архангельский. Там же, № 8. С. 292 и след.


[Закрыть]. Слово 40 Пандектов касается вопроса о неподлежании иереев обыкновенному суду[80]80
  И. Срезневский. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках, LV. С. 248.


[Закрыть] и могло, разумеется, оказать влияние как на законодательное решение этого вопроса, так и на обсуждение его в политической литературе. Но, в общем, влияние святоотеческой литературы на русские учения о пределах царской власти, даже и через посредство сборников, не могло быть очень значительным. Разумеется, и здесь имеет значение то, что раньше было сказано о влиянии новозаветного учения. Влияние текста не было велико; но отсюда нельзя заключать, что и вообще не было никакого влияния в этом вопросе со стороны св. отцов. Творения св. отцов были в Древней Руси широко распространены, были любимым предметом чтения и оказали, несомненно, громадное влияние на все направление мысли, по крайней мере, тех общественных кругов, из которых выходили политические писатели. Люди вчитывались в творения отцов церкви, вникали в их образ мыслей и незаметно привыкали смотреть на вещи так, как смотрели они. Поэтому и в вопросе о пределах царской власти могло быть и, вероятно, было внутреннее влияние, которое заставляло разрешать этот вопрос в духе и в направлении отдельных, может быть, наиболее любимых, отцов церкви. Доказать такое влияние в каждом отдельном случае, конечно, очень трудно, если не вовсе невозможно. Уже одно то затрудняет дело, что воззрения отцов церкви на пределы царской власти не отличаются ни оригинальностью, ни особой разработанностью. Они или прямо повторяют новозаветное учение или только делают выводы из новозаветных и ветхозаветных текстов. Эти выводы могли русские книжники сделать и сами.

Что же касается влияния текста, то с этой стороны относительно св. Писания и отцов церкви можно сделать одно общее замечание. В древнерусских учениях о пределах царской власти, как и вообще в древнерусской письменности, встречается много выписок из того и из другого источника и делается множество ссылок на различные книги Библии и на разнообразные святоотеческие писания. Но это все не те места, которые были выше приведены, как относящиеся к вопросу о пределах царской власти; в громадном большинстве случаев выписки и ссылки совсем не затрагивают этого вопроса и, по-видимому, не имеют даже к нему никакого отношения, так что при первом взгляде их можно было бы счесть в учениях о пределах царской власти совершенно неуместными. Объясняется это двумя причинами. Во-первых, учения о пределах царской власти развивались в древнерусской письменности не отдельно, не как нечто самостоятельное (т. е. не как развитие одной только этой темы), а в связи с общим политическим мировоззрением. Взгляды того или другого книжника на пределы царской власти были обыкновенно только выводом из его взглядов на какой-нибудь другой политический вопрос. Например, учение о пределах царской власти могло быть выводом из учения о превосходстве священства или из учения о гармонии светской и духовной власти. А при этом приводимые автором выписки и ссылки должны были иметь доказательное значение уже не для учения о пределах царской власти, а для той теории, на которую это учение опиралось. Поэтому и неудивительно, если они не имеют к этому учению прямого отношения; зато они имеют к нему отношение косвенное.

Другая причина заключается в стремлении древнерусских писателей искать подкрепления всех своих мыслей в св. Писании и у отцов церкви. Они любили или прямо выражаться словами, почерпнутыми в том и другом источнике, или же, по крайней мере, показать читателю, что их мысли не представляют ничего нового по сравнению с св. Писанием и отцами Церкви, и суть не более, как выводы из них. Митрополит Иона, например, прямо заявляет в своем послании к новгородцам (1448–1458): «Пишем не от себя, но от божественного и священного Писания»[81]81
  А. И. I. С. 90.


[Закрыть]. Поэтому очень часто случалось так, что мыслитель сначала составлял свое мнение о характере или о пределах царской власти, а потом уже старался подыскать текст, который бы оправдывал его мысль. Иногда отысканный текст не вполне соответствовал данной мысли, но автор, увлеченный идеей, не замечал этого и извлекал из текста нужную ему мысль путем соответственного толкования. В этих случаях ссылка имела не столько доказательное значение, сколько украшающее.

2. Византия

Известно, что древняя русская письменность находилась под сильным византийским влиянием, так что некоторые темы и идеи прямо перешли на Русь из Византии[82]82
  Е. Петухов. Русская литература. Изд. 2, 1912. C.XVI–XXI; Н. Попов. Об изучении византийской истории. Бог. В., 1893, сент. С. 342 и др. Ср. А. Пыпин. Ист. р. литературы. Изд. 2. Т. I. С. 52–53.


[Закрыть]. Естественно, возникает вопрос: не оказала ли Византия свое влияние на те памятники русской письменности, в которых развиваются учения о пределах царской власти? А если такое влияние было, то важно установить, в чем именно оно могло заключаться, т. е. какие именно идеи могла Византия передать русской письменности, и насколько эти идеи определили развитие русских учений о пределах царской власти. Влияние Византии научение о пределах царской власти могло быть влиянием ее практики, или ее права, или же, наконец, ее политической литературы; поэтому для решения поставленного вопроса нужно выяснить, какие идеи можно было извлечь из всех этих источников.

Практика государственных отношений в Византии, как и у всякого другого народа, отличалась большим разнообразием. На пространстве тысячелетней византийской истории можно указать целый ряд императоров, которые относились с уважением к законам, признавали установленный порядок и считались с правами, принадлежащими различным государственным учреждениям. Немало было примеров и противоположной политики. Были государи, которые смотрели на себя как на полновластных властителей, ничем решительно не ограниченных, и соответственно этому взгляду, а иногда просто подчиняясь своему характеру, держали себя настоящими тиранами или совершали отдельные тиранические действия[83]83
  Напр., А. Лебедев. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до половины XV в. Изд. 2. С. 47 и след, (характеристика правомерного образа действий Иоанна Комнина, с. 55–56); Ю. Кулаковский. История Византии, III. С. 253, 266–268 (характ. Юстиниана II).


[Закрыть]. В области отношений императорской власти к церкви было такое же разнообразие.

Одни императоры добровольно или по принуждению признавали неприкосновенность церковных законов[84]84
  Ф. Курганов. Отношения между церковною и гражданскою властью в Византийской империи, 1880. С. 90, 220 и др.


[Закрыть] и подчинялись власти духовной иерархии[85]85
  A. Athanasiades. Die Bergiindung des orthodoxen Staates durch Kaiser Theodosius den Grossen, 1902. C.41, 42. О вмешательстве епископов в гражданские дела см. Курганов. С. 481, 583 и др.


[Закрыть]. Другие, наоборот, ставили свою волю выше всех канонов и считали себя вправе вмешиваться во все церковные дела. Так, Юстиниан в своих новеллах устанавливает строй монастырской жизни, определяет порядок избрания игуменов, епископов, священников, указывает порядок церковного суда[86]86
  G. PfannmtIII.r. Die kirchliche Gesetzgebung Justinians, 1902. С. 34–38, 43–51, 66–71, 75–88. Ср. Об образе действования православных государей греко-римских в IV, V, VI веках в пользу церкви. М., i860.


[Закрыть]. Отношение византийского общества к этой разнообразной практике тоже не всегда было одинаковое. Бывали случаи, что политика одного и того же императора вызывала в одних осуждение, а в других одобрение. Большей частью это бывало тогда, когда православный император принимал решительные меры против распространения ереси или император-еретик стеснял православие. Весьма понятно, что в таких случаях православные и еретики расходились между собой относительно права императора вмешиваться в дела церкви. Но случалось и так, что действия одного и того же императора находили себе различную оценку у разных представителей православного общества. Так, например, к церковной политике Мануила Комнина (XII в.), который в этом отношении сильно напоминал Юстиниана, отнесся в высшей степени отрицательно византийский историк Никита Хониат и обвинял его в присвоении не принадлежащих ему прав церковного управления; напротив, Евстафий Фессалоникийский восхваляет Мануила именно за его участие в церковных делах[87]87
  А. Лебедев. Исторические очерки. С. 123–125.


[Закрыть].

Отсюда видно, что византийская практика не заключала в себе никаких определенных идей относительно пределов царской власти; из нее, при желании, можно было извлечь идеи самые разнообразные и даже одна другой противоположные. Это и отмечают историки. В памятниках русской политической литературы встречаются ссылки на различные факты византийской истории, в зависимости от той цели, какую ставили себе авторы, а может быть, и в зависимости от случайного знакомства с теми или другими источниками. В русской литературе можно указать ссылки на факты византийской истории, которые могут служить для обоснования идеи ограниченной царской власти, для доказательства учения о праве царя на вмешательство в церковные дела и, наоборот, на такие факты, которые говорят за подчинение царя церкви; встречаются ссылки на такие факты, которые должны оправдать совершение отдельных тиранических действий[88]88
  Ф. Терновский. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в Древней Руси. Вып. I. С. 26, 29, 32, 44; Вып. II. С. 147.


[Закрыть]. Таким образом, византийская практика не могла сообщить и в действительности не сообщила никакого единства русской политической литературе в учении о пределах царской власти. Из этой практики подбирались отдельные примеры, какие были нужны на данный случай[89]89
  Терновский. Там же. II. С. 112–113.


[Закрыть] и, следовательно, общий характер литературы этого вопроса и результат, к которому привело литературное развитие его, определились не византийской практикой, а тем мировоззрением – порою, может быть, не вполне сознанным, – которое заставляло делать из нее тот или другой выбор. Отсутствие единства в византийской практике лишило ее возможности оказать решающее влияние на русские учения о пределах царской власти и сделало ее кладезем, из которого черпались факты для доказательства уже готовых положений.

Больше единства и больше определенности можно, казалось бы, ожидать от норм византийского права, в которых устанавливаются пределы и характер власти византийского императора. Но если поставить вопрос, какая форма правления была в Византии, какой властью обладал де-юре византийский император, и за разрешением этого вопроса обратиться к историкам, то окажется, что на этот счет между ними нет полного согласия. Одни историки утверждают, что византийский император обладал неограниченной властью, другие, наоборот, что его власть была строго ограничена.

Прежние историки без всяких оговорок приравнивали византийскую империю к деспотии. По их взглядам, верховная государственная власть целиком принадлежала императору, в его руках сосредоточивалась вся законодательная и административная власть; он или совсем не знал никаких сдержек, или эти сдержки были до крайности призрачными и не имели никакой действительной силы[90]90
  Напр., Гиббон. История упадка и разрушения Римской империи, русск. пер. М., 1885. Ч. VI. С. 223–224; Mortreuil. Histoire du droit byzantin, 1846. T. III. C.35.


[Закрыть]. Некоторые из позднейших исследователей высказывают такое же мнение. Во многих трудах по византийской истории мы продолжаем читать, что византийские императоры не были связаны никакими законами и заявляли притязание на то, чтобы быть полными господами во всех светских и церковных делах. Еще и теперь многие очень охотно обозначают византийское государственное устройство именем деспотии[91]91
  I. Mispoulet. Les institutions politiques des Romains. Т. I, 1882. C.237; cp. 297–300; L.Brehier. La conception du pouvoir imperial en Orient, Revue hist. T. 95 (1907). C. 75–79; K. Schenk. Kaiser Leons III.Walten im Inneren, Byz. Zeitschr. Bd. V. C. 265–266; W. Fischer. Ein Wort iiber Byzantinismus, Zeitschr. f. Gesch. u. Politik, v (1888). C. 990–992; Cp. Mommsen. Abriss des Romischen Staatsrechts, 1893. C. 351–352; Cp. Ф. Успенский. История византийской империи. Т. I. С. 564–565; о неограниченной власти имп. Юстиниана. С. 414–416.


[Закрыть]. Но наряду с этим высказываются и противоположные взгляды. Так, еще Крумбахер заметил, что в Византии далеко не было того абсолютизма, какой принято себе представлять, как только заходит о ней речь[92]92
  Gesch. der byz. Litt., 2-е изд. С. 23.


[Закрыть]. Н. Скабаланович также не считает вполне правильным то мнение, что власть византийских императоров была абсолютна. Он соглашается, что император в представлении византийцев рисовался как неограниченный монарх, имеющий возможность не стесняться законами. Но, нарушая законы, он поступал как тиран, и общество относилось с неодобрением к его действиям. «Возможность фактическая не была еще законным правом». С юридической же точки зрения, император не мог нарушать законы, а, наоборот, обязан был защищать их неприкосновенность[93]93
  Н. Скабаланович. Византийское государство и церковь в XI в., 1884. С. 132–133.


[Закрыть]. С особенной же обстоятельностью развил взгляд на византийского императора как на монарха ограниченного английский византинист Bury. Он обращает внимание прежде всего, на то, что император получал свою власть не в силу законного порядка престолонаследия, а по избранию. Императора избирал или весь народ, или, чаще всего, войско, а утверждение выборов принадлежало Сенату, который, впрочем, и сам имел избирательное право. Это свое право он мог осуществлять не только тогда, когда престол был свободен, а в любое время. По основному государственному закону, действовавшему в старом Риме и продолжавшему действовать в Византии, народ мог не только избирать императора, но и низлагать его. Законного, формального порядка низложения императора не было, но у граждан были все средства добиться его низложения, и притом средства вполне законные. Если император возбуждал против себя неудовольствие, можно было провозгласить нового императора, и, если он получал поддержку со стороны войска и Сената, старый император принужден был уступить ему место, удалившись в монастырь или каким-нибудь иным способом отказавшись от общественной жизни. Словом, народу и, в частности, войску и Сенату принадлежало «право революции». Внешним знаком царского достоинства была корона, и ее император получал от представителя тех, кто вручил ему верховную власть. В IV в. корону возлагал на императора префект, как представитель войска, с половины V в. эта почетная обязанность переходит к константинопольскому патриарху. Коронование императора вовсе не имело, по мнению Bury, значения религиозного акта, и это видно из того, что оно совсем не было необходимо. Над воцарившимся императором большей частью, правда, совершался этот обряд, но было не мало случаев, когда обходились и без него. Отсюда Bury заключает, что патриарх, совершая обряд коронования, действовал не как представитель церкви, а скорее как представитель христианского общества, или просто как сановник[94]94
  Также смотрит на коронование виз. императоров W. Sickel: Das byzantinische Kronungsrecht Byz. Zeitschr. Т. VII (1898). C.511–557. Интересно отметить, что во время коронования в Византии читались Иоан. X, 1-16 и Евр. XII, 28 —XIII, б, текст которых заключает в себе наставление императору, а не увещание поданных ему покоряться; теперь читаются Мф. XXII, 15–22 и Рим. XIII, 1–7. См. Хр. Лопарев. К чину царского коронования в Византии. Сборник статей в честь Д. Ф. Кобеко, 1913. С. 5.


[Закрыть]. Не религиозной обряд и не согласие церкви давали императору право на власть, а избрание. Это одно уже накладывало особый отпечаток на характер его власти. За свои действия император не был, правда, ни перед кем ответствен: не было органа, который имел бы право его контролировать; но избиратели могли во время избрания поставить ему ряд условий и тем сделать его власть ограниченной. Так, Сенат мог потребовать от императора (как это было с Анастасием 1) присяги, что он будет управлять по совести и не будет мстить своим прежним врагам. Далее, для избрания необходимо было исповедовать православную веру, и это открывало путь для новых ограничений. Когда встречалась в том надобность, т. е. когда императора можно было заподозрить в склонности к ереси, патриарх заставлял его подписывать присягу, что он не будет вводить в церкви никаких новшеств. Известно много случаев такой присяги. Но гораздо больше еще, чем подобная присяга, связывали императора неписаные законы, как они связывают и английского короля. Император имел право творить законы, но никогда не возникало сомнения в том, что акты своей власти он обязан согласовать с действующими законами. Теоретически, он стоял над законами, практически – он был связан законами (alligatus legibus), как это и выразил вполне определенно Феодосий II, и повторил Василий I. Сенату не принадлежало ни малейшей доли верховной власти, но по обычаю император должен был предлагать некоторые дела Сенату для предварительного одобрения, и при слабых императорах Сенат пользовался этим и составлял ему оппозицию. Не малое ограничение заключало в себе также обязательство не нарушать постановления Вселенских соборов. Все это, вместе взятое, и дает Bury основание утверждать, что византийский император вовсе не походил на воображаемого неограниченного автократора, а обладал властью строго ограниченной[95]95
  J. Bury. The constitution of the Later Roman Empire, 1910. C.8-12, 26–31. К этому взгляду примыкает и Ю. Кулаковский: История Византии. Т. I. Изд. 2. С. 26–28.


[Закрыть].

Если мы затронем один частный вопрос, касающийся власти византийского императора, – его отношение к церкви, то и здесь встретим большое разногласие в литературе. Одни ученые утверждают, что в руках византийского императора сосредоточивалась не только высшая светская, но и высшая духовная власть, т. е. власть церковного законодательства, управления и суда. Император сохранил за собой те прерогативы, которые он имел, как языческий pontifex maximus, и его верховенство над церковью выражалось в том, что церковные учреждения, например, церковный суд, пользовались не собственной властью, а властью, делегированной императором[96]96
  A. Gasquet. De Гautorite imperiale en matiere religieuse en Byzance, 1879. C.37, 117–118, 165–166 и др.; H. Gelzer. Das Verhaltniss von Staat und Kirche in Byzanz. Hist. Zeitschr. T. 86. C.193 и след.; H. Суворов. Учебник церковного права, 5-е изд., 1913 г. С. 75–76, 464–465. Ср. его же предисл. к книге Маасена: Девять глав о свободной церкви, 1882. C.IX–XIV. Ср. Г. Гельцер. Очерки культурной истории Византии. Оч. по истории Византии под ред. В. Бенешевича. Вып. II, 1912. С. 68–76; Ю. Кулаковский. Т. I. С. 115, 123–124.


[Закрыть]. По мнению других, наоборот, император сам был ограничен церковными законами, его власть не простиралась на сферу церковных отношений, и он имел право только возводить каноны в значение государственных законов. В случае столкновения государственных законов с церковными канонами последние имели преимущество. Цезаропапизм, т. е. соединение в одном лице власти императора с достоинством первосвященника, был в Византии только явлением временным, случайным, злоупотреблением отдельных лиц. И церковь всегда боролась с этим злоупотреблением и отстаивала начало независимости церкви от власти императора[97]97
  Н. Соколов. О византинизме в церковно-историческом отношении. Хр. Чт., 1903, дек. С. 740–746.


[Закрыть].

Чем объяснить это разногласие ученых исследователей? Одну из причин его можно, конечно, видеть в различии теоретических воззрений, с которыми исследователи приступают к изучению Византии. Если вообще мировоззрение ученого отражается, даже против его желания, на ходе его работ, то это в особенности неизбежно при изучении такого сложного явления, как византийская государственная жизнь. Тут играет роль и взгляд на разные формы правления, и мнение о нормальных отношениях между церковью и государством, и многое другое[98]98
  См. рассуждение о формах правления в начале назв. книги Bury. О католической тенденции в вопросе о сущности византинизма см. П. Гидулянов: Восточные патриархи, 1908. С. 45 и след.


[Закрыть]. Но для разногласия есть, без сомнения, и вполне объективные причины. Во-первых, многое в византийской государственной жизни, как и в Древней Руси, определялось не писаным законом, а обычаем. На обычае основывались и главнейшие полномочия императора, и его отношение к церкви. А обычай в государственных отношениях трудно отделить от практики, в особенности, когда он идет вразрез с законом. Здесь открывается широкое поле для самых разнообразных, даже противоположных друг другу толкований. Во-вторых, и это самое главное, тысяча лет, в течение которых продолжалось существование Византии, представляют настолько длинный период, что за это время могло много раз измениться ее государственное устройство, или, по крайней мере, могли измениться пределы и характер императорской власти, как они определяются нормами права. А это дает возможность каждому исследователю, отдавая предпочтение или уделяя больше внимания одним нормам византийского права перед другими, выставлять свою характеристику византийского государственного строя и приводить в ее пользу вполне бесспорные, объективные основания. А что определения византийского права, касающиеся пределов императорской власти, с течением времени действительно изменялись, это можно видеть даже из самого краткого обзора его главнейших памятников.

В Византии продолжало действовать известное положение римского права: princeps legibus solutus est. Положение это вошло в Пандекты (Dig. I. 3, 31), и, по мнению историков римского права, имело на Востоке больше значения, чем на Западе[99]99
  L. Mitteis. Reichsrecht und Volksrecht in den ostlichen Provinzen des romischen Kaiserreichs, 1891. C. 9.


[Закрыть]. Это доказывается косвенно и тем, что оно было помещено в Василиках, законодательном сборнике IX в[100]100
  Basilik. II, 6, 1: ό βασιλεύς τοϊς νόμοις ούχ ύποχείται. Heimbach. Basilicorum libri lx.T.I. P. 87.


[Закрыть]. А близкое к этой мысли положение Юстиниановых институций, закрепляющее за императором неограниченную законодательную власть – quod principi placuit legis habet vigorem (Inst. I, tit. 2, § 6) – встречается еще раньше Василик в греческом Парафразе Феофила, юриста VI в. При этом Феофил снабжает это положение комментарием, имеющим целью убедить читателя, что народ перенес на императора всю полноту власти[101]101
  E. Ferrini. Institutionum graeca Paraphrasis Theophilo Antecessori vulgo tributa, 1884-87, I. C.13. С другой стороны, Феофил повторяет мысль Институций, что правообразующая сила находится также у Сената и у народа. Выражала ли эта формула первоначально только ту мысль, что императору принадлежит законодательная власть (по идее неограниченная), или ее понимали в том смысле, что императорский указ имеет силу закона во всех однородных случаях, и принято ли было это толкование в Византии, следует пока считать спорным. Ср. В. Безобразов: Журн. М. Н. Пр., 1898. Ч. 319. С. 411–412; Mispoulet. Les institutions politiques des Romains, II. C.443–444, понимает указанную формулу в смысле неограниченной законодательной власти. Текст Институций дает, по-видимому, основание для такого толкования: § 3. Scriptum autem ius est lex, plebiscitum, senatusconsultum, principum placita, magistratuum edicta, responsa prudentum. § 6. Sed et quod principi placuit, legis habet vigorem: quum lege regia, quae de eius imperio lata est, populus ei et in eum omne imperium suum et potestatem concedat. Quodcunque ergo imperator per epistolam constituit, vel cognoscens decrevit, vel edicto praecepit, legem esse constat. Cp. Heimbach, I, pag. 87–88.


[Закрыть]. Эта фраза – princeps legibus solutus est – сказана была Ульпианом по одному частному случаю, и первоначально ей, может быть, и не придавали того смысла, что император свободен от всех законов государства[102]102
  Mommsen. Romisches Staatsrecht. Т. II. C. 711.


[Закрыть]. Но позднее она приобрела именно такое значение (а по мнению некоторых романистов, она и всегда имела его) – значение формулы, выражающей абсолютизм, полную неограниченность императорской власти[103]103
  Mispoulet, op. cit. I. C. 235, 373, 379.


[Закрыть]. В таком понимании указанная формула пользовалась настолько большим авторитетом, что еще в XII в. знаменитый греческий канонист Вальсамон счел нужным выступить против нее с пространным опровержением[104]104
  Ф. Курганов. Отношения между церковною и гражданскою властию в Византийской Империи. С. 63–64.


[Закрыть]. Отголосок этой формулы можно видеть в 105-й новелле Юстиниана, где говорится (§ 4), что Бог подчинил царю законы (τούς νόμους ύποτέθειχε), и что царь сам есть живой закон.

В то же самое время императоры стали вносить в правосознание совершенно иные начала. Так, в предисловии к 6-й новелле Юстиниана устанавливается отношение между гражданской и церковной властью. Всевышняя благость вручила людям два величайших дара: священство и царство. Из них первое служит божественному, второе заботится о человеческом, но оба происходят от одного начала и украшают человеческую жизнь; поэтому для царей нет более важной заботы, как достоинство священников, которые, со своей стороны, возносят за царей молитвы к Богу. Основываясь на этом, предисловие объявляет, что гармоническое, согласное действие обеих властей будет достигнуто тогда, когда каждая будет строго выполнять свою задачу. Вместе с тем отсюда выводится обязанность царей заботиться о догматах веры и о достоинстве священства и соблюдать священные каноны[105]105
  Maxima inter homines sunt Dei dona a supera benignitate data, sacerdotium et imperium, quorum III.d quidem divinis inservit, hoc vero humanes res regit eorumque curam gerit, atque utrumque ab uno eodemque principio proficiscitur, et humanam vitam exornat, ut nihil imperatoribus aeque curae sit, quam sacerdotum honestas; hi enim etiam pro III.s Deo supplicant. Nam si III.d omni ex parte inculpatum est et fiducia Dei pollet, hoc vero recte et decenter traditam sibi rempubli-cam regit, bona quaedam erit harmonia, quae omnem utilitatem humano generi praebeat. Maximae igitur curae nobis sunt cum vera Dei dogmata, turn etiam sacerdotum honestas, quam si III. servent, magna bona Deum nobis daturum, quaeque habemus nos firmiter possessuros, et quae nondum adepti sumus consecuturos esse credimus. Bene autem et decenter omnia gerentur, si decens et Deo gratum rei initium ponatur. Id autem fore credimus, si sacri canones observentur. – Novell. VI, praefatio.


[Закрыть]. В предисловии к 137-й новелле того же императора высказывается мысль, что, если в целях общей безопасности мы считаем нужным строго соблюдать государственные законы, мы тем более должны заботиться о соблюдении священных канонов, которые установлены для спасения наших душ[106]106
  Si leges civiles, quarum potestatem nobis Deus pro dementia sua credidit, ad securitatem subditorum per omnia firmiter servari studemus, quanto maius studium in observatione sanctorum canonum et sacrarum legum, quae pro salute animarum nostrarum constitutae sunt, collocare debemus? – Corpus iuris, ed. Beck, 1837. Латинский текст не вполне точно передает мысль греческого подлинника.


[Закрыть]. Обе новеллы почти с одинаковой определенностью устанавливают начало подчинения государства церковным канонам. Отсюда без большой натяжки можно вывести, что канонам подчиняется также императорская власть, и что ее акты только тогда имеют обязательную силу, когда они не противоречат канонам. Гораздо в меньшей степени ясно устанавливаемое 6-й новеллой отношение между государственной и церковной властью. На первый взгляд может казаться, что новелла проводит принцип полной раздельности обеих властей. Объявляя, что у каждой из них есть своя особая задача, она как бы требует полного невмешательства одной власти в область действия другой. Но, связывая почти одним только внешним образом одну фразу с другой, новелла возлагает на императора вместе с тем заботу не только о священстве, но и о догматах веры. Как далеко должны простираться эти заботы, из текста предисловия не видно, и если толковать его вне связи с предыдущим законодательством – а таково, по необходимости, должно быть толкование при переносе новеллы в чужую литературу, – то можно понять дело так, что здесь устанавливается полное единство обеих властей, что императору вручена не только государственная, но и высшая церковная власть. Ибо если императору принадлежит забота о догматах веры, то ему же может быть вверен надзор за тем, насколько остаются верными догматам представители церковной иерархии. Такое широкое толкование может найти себе опору в церковной политике самого Юстиниана.

Целый ряд византийских императоров высказывают и повторяют мысль об обязательности для них церковных постановлений и о лежащем на них долге – блюсти нерушимость этих постановлений. Это делает Лев Философ (IX в.) в 7-й новелле и в предисловии к 9-й новелле[107]107
  Курганов. Назв. соч. С.75 и 88; Zachariae. Ius graecoromanum. Pars III. С.78, 80–81.


[Закрыть], Василий Болгаробойца (Х-ХI в.) в 26-й новелле[108]108
  Gelzer. Назв. соч., 239; Zachariae, ibid. С.303.


[Закрыть], Алексей Комнин (XII в.) в 13-й новелле[109]109
  Gelzer. Там же.


[Закрыть]. То же положение о первенстве церковных постановлений перед гражданскими вошло в сборник, составленный в VII в. и известный под именем Номоканона патр. Фотия[110]110
  Курганов. С. 76. О времени составления сборника см. В.Бенешевич: Канонический сборник XIV титулов, 1905. С. 229–230.


[Закрыть].

Общая мысль о подчинении императора идее закона высказана в предисловии к Эклоге, изданной, как полагают, в середине VIII века при имп. Льве Исавре и сыне его Константине[111]111
  В. Васильевский. Законодательство иконоборцев. Журн. М. Н. П. Ч. 199. С. 270–75.


[Закрыть]. В начале предисловия указывается на то, что власть свою император получает от Бога, и что это налагает на него обязанность быть благодарным Богу. «Мы питаем такое убеждение, что нет ничего, чем бы мы первее и более могли воздать Ему, как управление вверенными нам от него людьми в суде и правде (διχαιοσύνη), так чтобы с этих пор разрешился всякий союз беззакония, расторглись сети насильственных обязательств и пресечены были стремления согрешающих… Занятые такими заботами и устремив неусыпно разум к изысканию угодного Богу и полезного обществу, мы поставили впереди всего земного справедливость как посредницу с небесным, острейшую всякого меча в борьбе с врагами вследствие той силы, которая приобретается служением ей». Это служение справедливости и побудило императоров к изданию нового сборника законов. А далее в предисловии содержится обращение к судьям и ко всем исполнителям законов, и им вменяется в обязанность выносить решения (χρίματα) по истинной справедливости – «не так, чтобы по наружности, на словах превозносить правду и справедливость τήν διχαιοσύνην χαί τήν ίσότητα), а наделе предпочитать несправедливость». Справедливость же, как можно видеть из следующих за этим слов, состоит в том, чтобы у обидящего отнять столько, сколько пострадал обиженный. Этой-то справедливостью императоры и думают угодить Богу, а обязательность ее для себя они выводят из слов псалмопевца: «Аще убо во истину правду глаголете, правая судите сынове человечестии» и из слов Соломона: «Мерило велико и мало – мерзко пред Господом». Таким образом, Эклога устанавливает служение императора справедливости, обязательность этого служения она выводит из св. Писания и связывает его с происхождением императорской власти от Бога[112]112
  Zachariae. Collectio librorum iuris graeco-romani ineditorum, 1852. C. 10–12. Перевод заимствован из назв. ст. В. Васильевского. С. 280–284.


[Закрыть].

Что касается отношения императора к церковной власти, то этот вопрос, затронутый уже в законодательстве Юстиниана, получил более определенное решение, хотя и оставляющее свободное поле для различных толкований, в Эпанагоге, законодательном памятнике второй половины IX в.

Эпанагога устанавливает в государстве две власти – императора и патриарха и дает им различное назначение и разные права. Император, по определению Эпанагоги, есть законная (έννομος) власть, наказывающая не из ненависти и награждающая не по расположению, но ко всем относящаяся одинаково беспристрастно. Задача императорской власти – сохранение и умножение общественных сил, а конечное назначение ее состоит в том, чтобы творить добро[113]113
  Epanagoge tit. II. С. 1–3 по изд. Zachariae. Collectio librorum iuris graecoromani ineditorum. C. 65–66; В. Сокольский. О характере и значении Эпанагоги. Виз. Врем. I. С. 29–30.


[Закрыть]. Предикат законности присваивается императорской власти не только в том смысле, что она приобретена законным путем в противоположность власти узурпатора, но еще больше в том, что все действия ее должны опираться на закон. Император должен сохранять незыблемым (όιατηρείν) все, что заключено в св. Писании, что установлено семью Вселенскими соборами, и, наконец, все, что предписано римскими законами (tit. II, с.4). Поэтому Эпанагога учит, что император должен быть сам тверд в православии и благочестии, и должен исповедовать православную веру во всем согласно с учением церкви (с. 5). Затем из обязанности хранить законы вытекает чрезвычайно важная обязанность императора толковать их. На ней Эпанагога останавливается очень подробно. Толкование законов имеет своей целью вывести определения для тех случаев, которые в законе не предусмотрены, и оно должно основываться на началах гуманности и доброжелательства (φιλαγάθως). При недостатке и неполноте закона император может принимать в соображение обычай, но во всяком случае все, что введено в противность канонам, не может служить образцом, т. е. не может иметь силы права (с. 6-ю). Таким образом, император поставлен в тесные рамки закона, и при том в двояком отношении: во-первых, он должен подчиняться действующим в государстве положительным законам, а во-вторых, над ним стоят нравственные заповеди, установленные православной верой, и каноны православной церкви. Их он должен иметь в виду как при толковании законов, так и при издании новых норм права. В этом смысле власть византийского императора следует признать ограниченной[114]114
  В. Сокольский (с. 30) так формулирует определения Эпанагоги, касающиеся императорской власти: «Царь, по отношению к подданным, пользуется неограниченною властью, но власть эта находит предел в религиозном и нравственном законе». Текст Эпанагоги не дает основания присваивать императору неограниченность, если только не понимать этот термин в каком-нибудь узком смысле.


[Закрыть].