Текст книги "Религии и тайные учения Востока"

Согласно древним преданиям, индийские философы за тысячи лет до возникновения Римской Империи, занимаясь конечными вопросами, спрашивали себя: «Что останется существовать, если не будет ни вселенной, ни небес, ни богов?» Ответ, на котором единодушно сходились мудрецы, был таков: «Бесконечное существенное пространство». Таким образом пространство рассматривалось как Реальность, которую мысль не могла упразднить даже при самом мощном воображении. Но их понятие о пространстве не состояло в представлении необъятного, бесконечного «ничего», потому что ум индуса отвергает самую идею «ничего» и не допускает мысли, чтобы что-нибудь могло произойти из «ничего». Напротив, их идея существенного пространства заключалась в признании пространства действительной реальностью – Абсолютной Субстанциальной Реальностью, по отношению к которой все вещи являются лишь проявлениями, эмананациями, выражениями или мыслями. Они представляли себе Бесконечное Существенное Пространство как отсутствие вещей, но не как Ничто. Для них пространство было не только «бесконечною средою для распространения в ней разных тел», чем оно является с точки зрения физической, – но чем-то, большим, а именно, бесконечною, чисто абстрактною Субъективностью, которую человеческий разум принужден допустить во всех своих идеях, но о которой он не способен однако думать как о вещи «самой в себе».

Во-вторых, древние индийские мыслители принуждены были допустить реальность движения как некоторого аспекта Первичной Реальности. Они рассуждали, что в движении проявлялась некоторая деятельность, которая получила непосредственное начало от Того, и которая, очевидно, не только была феноменальным проявлением, но составляла еще существенный аспект, присущий Ему Самому. Они утверждали, что так как всякая деятельность возникает из движения, то сущность движения должна быть свойственна Тому. Таким образом, они формулировали идею, что абсолютное существенное движение составляет второй аспект Того. В своем представлении об этом абсолютном существенном движении они приписывали ему такую бесконечную степень силы и скорости вибраций, что для всякой человеческой мысли это движение должно представляться абсолютным покоем, – бездвижным движением, подобно тому, как быстро вращающееся колесо кажется нам находящимся в покое. Следовательно, второй индийский аспект Того может быть формулирован как абсолютное существенное абстрактное Движение-Покой, если допустимо такое выражение, – нечто, немыслимое «в самом себе».

В-третьих, древние индийские мыслители были принуждены признать реальное существование закона, который проявлялся во всей феноменальной жизни вселенной и который был всегда постоянным, точным, неизменным и обладал всеми атрибутами реальности. Они не могли ни представить себе, ни мыслить, ни вообразить, что этот закон когда-либо не существовал, иначе они должны были бы сделать нелепое допущение, что основные факты, признаваемые нашим разумом, могли бы и не существовать когда-либо в прошедшем; например, начала геометрии пространства могли бы, значит, быть когда-либо неверными; или принципы математики и законы логики, могли бы когда-либо оказаться не истинными и не существующими. Одним словом, вещи, о которых сознание говорит нам, что они выше всяких перемен и независимы от времени, вещи, обладающие всеми элементами реальности, могли бы, значит, и не быть, или могли существовать иначе, чем теперь. Поэтому философы принуждены были признать абсолютный абстрактный Закон третьим аспектом Того. По их идее, абсолютный абстрактный Закон «в самом себе» не доступен для нашего понимания, но тем не менее существует как некоторый аспект Того и регулирует все феноменальные проявления движения, материи и даже свои собственные выражения в виде законов природы, объявляющихся в феноменальном мире. Эти законы иногда еще рассматриваются как Воля Того.

Древние мудрецы держались такого мнения, что подобно тому, как феноменальные проявления материи должны быть видимостью, отражением, выражением, или эманацией первого аспекта Того, т. е. абсолютного, существенного Пространства, – так и все феноменальные проявления физической энергии, или силы должны быть видимостью, отражением, выражением, или эманацией второго аспекта Того, т. е. абсолютного, существенного Движения; а все феноменальные проявления всеобщих законов должны быть видимостью, отражением, выражением или эманацией третьего аспекта Того, т. е. абсолютного абстрактного Закона. Эти три аспекта были признаны лишь тремя различными перспективами Единой Реальности, но древние философы вовсе не видели в них трех «частей», или трех «начал», или трех «лиц». Это не была Троица, но было Единое, рассматриваемое с трех точек зрения. Что касается абстрактных идей этих трех аспектов, – столь отдаленных от феноменальных проявлений, – то едва ли надо удивляться тому, что западные мыслители, пришли к заключению, будто индийские метафизики учили, что «Все – есть ничто». Ведь мышление индусов так высоко парило в тонкой, разреженной атмосфере трансцендентальной философии. Но «ничто» (точнее: «не вещь», т. е. не какое-либо конкретное бытие), как его понимают индусы, далеко не то же, что понятие о «ничто» (в смысле отрицания всякого вообще бытия), свойственное европейскому уму.

Западный мыслитель часто выражает удивление по поводу того, что индийские философы в перечень аспектов Того не включили жизнь и разум. Но индусы видели в разуме и жизни феноменального мира лишь отражение или видимость бытия Того, а не какие-либо Его аспекты, т. е. они рассматривали их скорее как феноменальные отблески или отражения целостного бытия Того, а не одного какого-либо из Его аспектов. Они не представляли себе возможность Бытия Того без связи с бесконечным Его существованием и знанием; но они делали тонкое отличие и не говорили что То «живет» или «мыслит» (это может относиться только к феноменальным проявлениям и атрибутам). Они просто утверждали: То «Есть», подразумевая под этим реальное бытие, существование и знание которого бесконечны и абсолютны, в то время как жизнь и разум во вселенной являются лишь феноменальными отблесками первых.

Из этой индийской коренной мысли о Единой Реальности, какой является То, происходят все разнообразные понятия о мировой субстанции, мировой энергии и даже мировой душе; самая же высокая идея заключается в том, что все они исходят из Того, и что То продолжает оставаться в мысли и тогда, когда все второстепенные идеи уже исчезли. То есть Нечто, вне Чего человеческий разум неспособен мыслить; Нечто, чему он не может отказать в субъективном существовании, так как Оно является основанием самой мысли, а равно и основанием всех идей о божестве личном и безличном. Лучшие индийские учителя всегда утверждали, что То не поддается выражению никакими словами; что Оно немыслимо и невыразимо в описательных терминах; что «определить Его значит Его ограничить, а следовательно, и отрицать Его»; что Оно превосходит силу всякого человеческого понимания и воображения и находится вне полета и достижения человеческой мысли; тем не менее, когда ум человеческий останавливается на этом предмете, то он неизбежно принужден мыслить бытие Того. И насколько человек не в состоянии отрешиться от собственного «я», когда он думает о личных делах, настолько же он не может отказать идее Того в субъективном существовании, когда он мыслит о природе вещей. Оно неописуемо, и, тем не менее, мы принуждены предполагать Его бытие. Когда мы дойдем до разбора различных религий и философских систем Индии, мы познакомимся с теми построениями, какие пытались люди воздвигнуть на этом основном фундаменте. Под всеми этими построениями мы обнаружим ту же первоначальную идею древних индийских учителей, хотя нередко почти совершенно скрытую воздвигнутыми на ней временными сооружениями. Быть может, и эти постройки не устоят против разрушительного действия времени, как все вообще человеческие теории и верования; но доколе существует человеческая мысль, до тех пор эти элементарные истины должны быть приняты в качестве основных и необходимых. Если вы подвергнете исследованию религий и философские системы западного мира, вы найдете тот же основной фундамент под ними всеми; если бы было иначе, они не могли бы долго существовать.

Вышеприведенные основные истины индийской философии, по отношению к Тому, принимаются лучшими мыслителями Индии за аксиомы и не подвергаются никакому сомнению. Для того чтобы вы могли понять рассуждения, с которыми придется встречаться в следующих чтениях этой книги, где будут рассмотрены различные философские идеи, было бы очень важно для вас получше ознакомиться с вышеуказанными характерными особенностями рассуждений древних индийских мудрецов. Вы найдете, что, однажды хорошо с ними освоившись, вы будете в состоянии оценить каждый метафизический и философский вопрос с необыкновенной ясностью мысли и умением разбираться в деле. Это аксиомы индийской мысли, формулированные много веков тому назад самыми сильными философскими умами, о каких мы имеем сведения. Они заслуживают внимания каждого, кто хочет мыслить по-философски.

Следует отметить, что, формулируя вышеуказанные основные принципы индийских систем философии, древние учители оценивали свою задачу исключительно с точки зрения чистого разума, независимо от каких-либо религиозных учений или голосов религиозных авторитетов. И это не потому, что древние учители хотели выразить свое недоверие господствующим в их время религиям, а потому что они чувствовали, что истина должна быть выше того, что дается простой верой или согласием с учениями и догматами, установившимися по повелению лиц, обладающих действительным или предполагаемым авторитетом. Они чувствовали, что человек одарен разумом для того, чтобы он мог сам разобраться в великих проблемах жизни и бытия во вселенной, – разумом, который не требуется для борьбы за материальное существование, но который, очевидно, развился в целях применения его для чисто интеллектуальных функций. При таком убеждении становится обязанностью передовых людей развивать свой ум до крайней возможной степени, производить расследования в высших, доступных ему, областях и, достигнув ценных умозаключений, иметь мужество отстаивать их.

Но были еще и другие причины, побудившие этих древних мыслителей учреждать философские школы, предназначенные существовать рядом с религиозными учениями их расы. Эти мудрые люди предвидели возникновение догматических религиозных учений, или теологии, покровительствуемой и поддерживаемой жрецами, извлекавшими для себя лично выгоды из такого порядка вещей. Цель жрецов заключалась в том, чтобы приучить население к массе догматов, к разным так называемым «авторитетным» наставлениям, торжественным богослужениям, обрядам и верованиям, совершенно чуждым сущности истинной веры, в которых покров обрядности, в конце концов, заглушал истинные религиозные идеи. Эти опасения вполне оправдывались человеческим опытом всех времен и всех народов: рост организованной церкви и духовенства неизменно сопровождался стеснением философской свободы и ясности мысли, а также извращением первоначальных учений данной религии. Таковы законы церковной организации и кристаллизации верований. И вот древние мудрецы задумали учредить рядом с традиционными религиозными учениями другую школу религиозной мысли, – мысли, опирающейся скорее на заключения чистого разума, чем на веру и на авторитет. Таким образом они надеялись сохранить чистоту учений и яркость пламени Истины даже тогда, когда время от времени покров церковности окутывал бы индийские учения.

Эта предосторожность способствовала сохранению в целости истинной философской мысли в Индии в течение более чем пяти тысяч лет. По временам религиозные вожди и наставники становились педантичными приверженцами правоверности, а потому обрядность, форма, церемониал и догматизм заставляли народ забывать древнюю мудрость. Боги, полубоги и сверхъестественные существа разного рода вытесняли мысль о Том из ума народа, и То казалось лишь бледным и туманным пятном по сравнению с олицетворением божества и многочисленными божественными воплощениями. И таким образом религиозные формы процветали, но дух религии слабел и отлетал. Тогда можно было быть уверенным, что появится какой-нибудь еретик, или диссидент-протестант, или реформатор, – который, вернувшись к древним учениям и миросозерцанию предков, будет проповедовать учение о Том и о необходимости поставить в основание веры Чистый Разум вместо церковного формализма и догматической теологии, на которых зиждется так многое из того, что носит название «религии». Эти реформаторы привлекут к себе многих мыслящих людей, а за ними последуют в большом числе уже и люди менее интеллигентные, и образуется новая школа или форма религии; причем, если она будет основана на правильных суждениях и сумеет дать практические указания, то будет расти, процветать и преуспевать не менее школ прежних наименований. Но рано или поздно умственная апатия и оцепенение мысли, свойственные старости, вкрадутся в жизнь новой школы, и тогда произойдет новый раскол и новая реформа. Таким-то образом, на протяжении столетий, появлялись школа за школой и происходили раскол за расколом; и каждая школа имела свое начало, подъем, упадок, ветхость и кончину. Вместе с тем для каждой из них источником вдохновения служила философия предков, которая передавалась, главным образом, путем преданий и в легендах, так как восточная память замечательна в этом отношении: учения, появившиеся много веков тому назад, передаются от учителя к ученику изустно, в нетронутом виде, вплоть до наших дней.

По истечении нескольких столетий стали появляться многочисленные сочинения индийских писателей, в которых, естественно, находились упоминания и отзывы о древних учениях и древней философии. Большинство этих сочинений имели характер поэтических произведений и окрашивались в тот или иной цвет, согласно воображению поэта. Вскоре затем под руководством ученых наставников образовались школы, поощрявшие развитие мысли; последователи этих школ оставили нам целый ряд философских сочинений. Таким образом возникли Упанишады, это удивительное собрание древних санскритских сочинений, которые содержат в себе местами самые возвышенные философские идеи и такую премудрость, на какую когда-либо был способен человеческий ум. Кто добыл ключ к уразумению основных учений, изложенных нами в этой главе, тот может найти в Упанишадах обработку этих учений и пояснения примерами, что послужит для него источником величайших наслаждений и подготовит его ум к восприятию самых возвышенных идей. Смелость и отвага, с какими некоторые из этих древних мыслителей развивают идею вплоть до ее логического заключения, покажется откровением для ума, тренированного в осторожных, осмотрительных методах многих западных философов. Окруженные со всех сторон религиями и людьми, приверженными к правоверности и догматизму, сочинители Упанишад не колебались рассуждать вне установленной линии мысли, даже в том случае, когда, развивая философскую идею, приходилось отбросить прочь все догматы господствующей религии. И достойно удивления, что Индия всегда была почти совершенно свободна от религиозных гонений и преследований; даже могущественное духовенство никогда не было в состоянии преодолеть врожденную склонность индуса к свободному высказыванию своих философских идей, к ничем не стесненному развитию своей духовной мощи.

Как мы увидим впоследствии, несогласия между философскими школами возникали главным образом на почве толкования процесса и способов, каким образом «Единый становится Многими», т. е. на почве вопросов о происхождении, природе, назначении души и ее отношении к Единому. Интересно, не упуская из виду «основных начал», проследить мысль индусов в этой области во всех ее поворотах и извилинах, проследить все ее окольные пути и тропинки; попутно мы усвоим не одну ценную истину.

Но прежде чем закончить это чтение, следует еще обратить ваше внимание на тот факт, что ни одна из главных философских школ не считала необходимым «доказывать» существование души. Признавалось, что на этот вопрос собственное сознание каждого индивидуума дало вполне определенный ответ, и все попытки доказывать существование души считались неразумными. Ум индуса никогда не подвергал сомнению существование души. Буддисты, правда, пытались доказать, что душа не есть истинная сущность, но это была лишь просто метафизическая тонкость.

Опять же, и вопрос о перевоплощении или о повторной рождаемости души всегда принимался индийскими мыслителями как самоочевидный факт. Они придерживались того взгляда, что проблески воспоминаний, присущие каждому человеку, и отрывки «памяти о прошедшей жизни», которые гнездятся в сознании почти всех, без исключения, индусов, выводят этот предмет из области философского умозрения. Для ума индуса перевоплощение, или метемпсихоз, представляется столь же неизбежным фактом жизни и столь же естественным, как рождение и смерть; в нем он никогда не сомневается и обращается лишь к рассмотрению проблемы: «Почему» и «Как». Индийские религии в течение ста столетий признавали перевоплощение; индийская философия в течение пятидесяти столетий включила это понятие в число проверенных фактов жизни. Оно рассматривалось как составная часть мировых феноменов, как нечто, входящее в состав законов природы и подлежащее изучению скорее наряду с этими последними, чем в связи с Основными Началами. Для западного ума это кажется странным, но для сознания индуса дело представляется в ином освещении. Ни одна индийская религия, и ни одна система философии не игнорирует или не отрицает перевоплощение, независимо от того, как бы она ни отрицала самую нашу мысль.

Сущность внутренних учений всегда заключалась в признании Реальности и существования единого мирового духовного начала, из которого всякая жизнь, бытие и все прочее проявляется путем эманации, отражения или каким-нибудь иным образом; причем эти проявления имели единственное реальное бытие в едином источнике. Мы просим читателя всегда помнить этот основной принцип внутренних учений, так как без него вы рискуете заблудиться в лабиринте индийской философии, между тем как с ним вы всегда будете обладать светом, озаряющим путь познания.

Хотя с самого же начала и возникли бесконечные споры относительно причины эманации, отражения или проявления, но никогда не возникал спор относительно факта проявления, или природы феноменальной вселенной. А исходя из этой доктрины, принимаемой за аксиому, возникла та особенность индийской мысли, согласно которой феноменальная вселенная считалась иллюзорным миром, порождающим страдания и неудовлетворенность, обусловливаемые фактом отчужденности от Первоисточника. Этим объясняется существование того, что Запад называет «пессимизмом индийской мысли»; но и сама западная религиозная философия воспроизводит тот же оттенок мысли в своем понятии об «этой юдоли плача, греха и несчастья» и о «лучшем мире», ожидающем тех, кто, покидая настоящую жизнь, оставил после себя ряд добрых дел и не уклонился от истинной веры. Западная идея о «мире греха и печали» не менее пессимистична, чем идея индуса о «мире неведения, иллюзии и отчужденности от Единого». Идея, что феноменальный мир есть мир печали и несчастья, – что ему недостает блаженства, совместимого с существованием в некоторой иной плоскости – есть идея, свойственная человеческому уму и общая всей нашей расе.

Религии Индии, подобно религиям Запада, также учат, что «спасение» в этом «мире печали» возможно для тех, кто следует учению церкви и кто ведет «праведную» жизнь. Но индийские системы философии, в сравнении с религиями и Востока, и Запада, идут дальше. Они показывают, что эмансипация, свобода, освобождение от самсары, или от цепи существований, – или просто «спасение», употребляя западный термин, – могут быть достигнуты путем Познания Истины; путем осознания истинного своего «Я»; путем ощущения тожества индивидуального духа с Мировым Духом («Tat tvam asi», «ты есть То!») путем уничтожения стремления ко всему материальному в жизни и путем сосредоточения всего своего духовного существа на Едином.

Это Единство Реальности, – эта доктрина проявления Многих и понятие о вселенной как эманации, отражении или феноменальном проявлении Единого, – составляет «внутреннее учение», характеризующее все многочисленные формы индийской философии и религии. По мере того как будет подвигаться вперед наше исследование, вы увидите, что это «внутреннее учение» красной нитью проходит через все оттенки систем философии и религий Индии, начиная с высших вплоть до самых низких. Оно настойчиво и полностью защищается в монистических формах веданты; внешняя форма санкхьи, по-видимости, противоречит ему; в буддизме оно, по-видимости, игнорируется и вытеснено нигилизмом; в правоверных же религиях Индии оно замаскировано и скрыто под разными олицетворениями. Тем не менее вы убедитесь, что это «внутреннее учение» о Едином свойственно всем религиям и школам вопреки всем видимостям. Единое – есть фон, основание, подпора и крыша всякой индийской философии и религиозной мысли. Чье зрение достаточно ясно и кто знает, куда следует смотреть, тот никогда не потеряет Его из виду.

Итак, переходя теперь к рассмотрению этих разнообразных систем, мы должны просить вас быть неусыпно чутким, чтобы подмечать Внутреннее Учение там, где оно скрывается под маской разнородных имен, обрядов и т. п. Не поддавайтесь обману внешности, а старайтесь проникнуть за завесу, так как там всегда пребывает Истина.