Текст книги "Даосизм"

Юлиус Эвола
Даосизм

© ООО «Книгократия», 2020

Место даосизма в системе мысли Юлиуса Эволы

«Жить перед лицом Бога» – ведь это не что иное, как жить наедине с самим собой.

Сёрен Кьеркегор

Доверься мудрым изречениям древних и следуй закону.

Садаё Имагава

Небольшое эссе «Даосизм», перевод которого приведён в настоящем издании, является одним из многих свидетельств выражения искреннего интереса итальянского мыслителя барона Юлиуса Эволы (1898–1974) к даосской и, шире, дальневосточной философской и духовной проблематике.

В рамках настоящей статьи мы постараемся выхватить смыслы, усмотренные Эволой в Дао дэ цзин, и соотнести их с традиционалистским учением барона.

Предваряя наше рассуждение, отметим, что помимо эссе «Даосизм», которым предваряется итальянское издание Дао дэ цзин 1959 года, Эволой были подготовлены комментарии к каждому фрагменту данного философского трактата, которые в полном объёме приводятся в итальянском издании Edizioni Mediterranee 1997 года.[1]1
  Evola J. Tao-tê-ching // Evola J. Tao-tê-ching di Lao-Tze. Roma: Edizioni Mediterranee, 1997, pp. 101–200.


[Закрыть] К даосизму Эвола обращается и в «Восстании против современного мира» (1934), и в своей интеллектуальной автобиографии «Путь киновари» (1963), в которой прямо указывает на значимость этого древнего текста и на некоторые пересечения с его собственной мыслью. Именно с этого нам представляется важным начать рассуждение об определении места даосизма в традиционализме Юлиуса Эволы.

В «Пути киновари» в рамках рассуждения о философском периоде собственной духовной эволюции, который пришёлся на 1921–1927 годы, Эвола вспоминает, что с юных лет испытывал интерес к философии – точнее, «интерес к сверх-рациональному и трансцендентному».[2]2
  Evola J. Path of Cinnabar. Milton Keynes: Integral Traditions Publishing, 2007, p. 26.


[Закрыть] Практически сразу же после завершения Великой войны, ещё будучи увлечённым абстрактным искусством, он обратил своё внимание к восточным духовным учениям. Довольно быстро пройдя этап увлечения теософскими и антропософскими теориями, Эвола сосредоточился на фундаментальных текстах; наиболее значительным из них и оказавшим сильное влияние на ход мысли барона стал именно Дао дэ цзин.

Введение к опубликованному в 1923 году итальянскому переводу этого древнего трактата стало первой работой, выпущенной в свет Эволой после завершения его недолгого романа с дадаизмом. В «Пути киновари» он признаётся, что именно знакомство с идеями Лао-цзы позволило ему сформулировать важнейшие положения собственной философской системы.[3]3
  Ibid. C. 29.


[Закрыть] Учитывая то, что Эвола, по его собственному признанию, оценил в Дао дэ цзин в первую очередь парадоксальность и анти-рационализм (черты, которые притягивали его и в дадаизме), его обращение к даосизму можно рассматривать как символический переход от увлечения абстрактным искусством к занятию философией.

Поздний Эвола, обращающийся к нам со страниц интеллектуальной автобиографии, отмечает, что его текст о даосизме 1923 года изобиловал избыточными обращениями к западной философской традиции и навязывал Лао-цзы чуждые последнему смыслы. В «Пути киновари» Эвола честно признаётся, что в то время, в 1923, он не вполне постиг подлинную духовную суть даосизма, ввиду чего попытался (на его собственный взгляд довольно неудачно) поместить мысль Лао-цзы в контекст современной западной мысли. Эвола рассчитывал представить даосизм и «трансцендентную мудрость» как таковую средством, исцеляющим пороки современного мира, что, по его собственному зрелому признанию, было весьма наивно.

В редакции 1959 года, представленной в настоящем издании, он решительно уходит от подобных попыток, оставляя Дао дэ цзин в той области, которой он подлинно принадлежит – в сфере восточной духовной традиции. Вместе с тем уже тогда, в 1923 году, Эвола был очарован замыслом китайского мыслителя, создавшего «метафизику трансцендентного, которая могла рассматриваться как наглядная модель для высшего и самодостаточного индивида, избегающая мистицизма и веры в пользу магической и ясной бесстрастности».[4]4
  Ibid. P. 29.


[Закрыть]

Что в наибольшей степени восхитило Эволу в Дао дэ цзин? В первую очередь, онтология Лао-цзы, в которой мир представляется бесконечным потоком вечного творения, безвременного действия, в ходе которого бытие достигает небытия, что, в свою очередь, являет собой сущность всего существующего.[5]5
  Ibid. P. 29.


[Закрыть] Помимо этого – принцип «недеяния», находящийся по ту сторону каких-либо субъект-объектных отношений, характерных для западноевропейской философии. Этот в высшей степени аристократичный принцип «неучастия» и «бесстрастности», по Эволе, являет собой суть даосской доктрины. Ввиду невовлечённости во внешнее, налично данное бытие, даосский идеал человека – «Совершенный» или «настоящий человек» – постигает суть всех вещей путём активного бездействия, иными словами – путём отказа от целенаправленного, прямого и обусловленного чем-либо, кроме его сути и Пути, действия. «Встав на Путь, он становится неуловимым, неутомимым, неуязвимым и невосприимчивым к каким-либо внешним попыткам подчинить его или лишить силы»,[6]6
  Ibid. P. 30.


[Закрыть] – утверждает Эвола. Постигая эту загадочную силу и обретая «Дэ», главную добродетель даосизма, Совершенный обретает и особую магическую возможность действия – невидимый, неуловимый и практически неосязаемый способ «действовать бездействуя» («вэй-у-вэй»).

Совокупность представлений, изложенных в Дао дэ цзин, в представлении Эволы даёт наглядное понимание принципа «имманентизации трансцендентного» – прямого наличного присутствия небытия (точнее, инобытия как «иного бытия») в бытии, «бесконечного далёкого – в близком (образ Небес), сверхприродного – в природном».[7]7
  Ibid. P. 30.


[Закрыть] Это представление о сущности мира одинаково далеко как от «имманентного», так и от «трансцендентного» в западноевропейском философском прочтении, и, по Эволе, укоренено в «непосредственном типе опыта, характерного для особой экзистенциальной структуры первозданного человечества».[8]8
  Ibid. P. 31.


[Закрыть]

В «Пути киновари» барон отмечает, что мысль Лао-цзы побудила его к собственному философскому поиску и стала одним из наиболее заметных влияний на формирование учения об «абсолютном индивиде», ставшего темой его наиболее содержательных философских работ.[9]9
  См. Evola J. Teoria dell'individuo assoluto. Roma: Edizioni Mediterranee, 1998; Evola J. Fenomenologia dell'individuo assoluto. Roma: Edizioni Mediterranee, 2007.


[Закрыть] Более того, размышления над положениями Дао дэ цзин позволили Эволе ощутить «проблеск олимпийского превосходства, противоположного по сути западному активизму и эйфории».[10]10
  Evola J. Path of Cinnabar. P. 32.


[Закрыть]

Таким образом, опираясь на воспоминания самого барона, мы можем смело утверждать, что Дао дэ цзин оказал на мысль Эволы прямое влияние, показав ему путь духовной культуры,[11]11
  В случае с даосизмом представляется наиболее правильным говорить именно о духовной культуре или системе мысли, а не о «школе» в классическом понимании. Интерес Эволы притянул именно «изначальный» или «ранний» даосизм, а не его дальнейшее превращение в религиозный культ. О значимости этого различения см. Creel H.G. What Is Taoism? // Journal of the American Oriental Society, Vol. 76, No. 3 (Jul. – Sep., 1956), pp. 139–152.


[Закрыть] в корне отличной от современной западной, и приблизив его в дальнейшем к пониманию Генона и принятию того, что мы называем традиционализмом. Вместе с тем в «расшифровке» своего увлечения даосизмом, оставленной нам Эволой в интеллектуальной автобиографии, остаётся немало мест, которые нам следует прояснить: кажущееся противоречие между идеалом «Совершенного» (казалось бы – отшельника, устранившегося от мира) и право-традиционалистской политической ориентацией Эволы, предполагающей строгую иерархичность и органичность социального; суть «непосредственного типа опыта, доступного первозданному человечеству»; принципиальное отличие «мистицизма и веры» от «магической бесстрастности и «вей-у-вей». Чтобы разобраться в этих вопросах нам следует обратиться к opus magnum Эволы – «Восстанию против современного мира», в котором итальянский мыслитель даёт цельную картину собственного экзистенциального и социального идеала.

В «Восстании» барон указывает, что «кастовая система является одним из главных выражений традиционного общественно-политического порядка; ‘формой', торжествующей над хаосом, и воплощением метафизических идей стабильности и справедливости. Деление индивидов на касты или эквивалентные им группы в зависимости от их природы и различного порядка их деятельности по отношению к чистой духовности в схожих чертах обнаруживается среди всех высших форм традиционных цивилизаций и составляет сущность изначального законодательства и общественного порядка, соответствующего справедливости».[12]12
  Эвола Ю. Восстание против современного мира. М.: Прометей, 2016. C. 132.


[Закрыть]

Каждый конкретный индивид принадлежал той или иной касте и должен был ей соответствовать, в чём заключался его первичный и священный долг. В своей касте индивид находил возможность следования собственной природе, реализации уготованного ему духовного порядка. В «мире Традиции» (так Эвола именует свой идеал) в этом не усматривалось абсолютного никакого насилия, подавления или «несправедливости» – напротив, индивид гармонично постигал себя в деле, в котором был рождён, что, как мы понимаем, также воспринималось в «мире Традиции» не как «случайное» или «слепой случай», а, напротив, как проявление некоей высшей закономерности, закона более высокого порядка, нежели физический.[13]13
  Это проявлено практически во всех традиционных (и близких к ним) доктринах. Наиболее наглядные тому свидетельства – доктрина кармы в индуизме и буддизме, платоновское и неоплатоническое учения о душе.


[Закрыть] Эвола формулирует это следующим образом: «Можно сказать, что не рождение определяет природу, а природа определяет рождение; говоря точнее, личность обладает определённым духом в силу рождения в данной касте, но в то же время она рождается в данной касте, потому что трансцендентально обладает данным духом».[14]14
  Ibid. C. 135.


[Закрыть] Каста помогает индивиду осознать и вспомнить собственную волю, предшествующую рождению, ввиду чего бытие-в-касте является проявлением космической гармонии.

В подобной системе жёсткого социального предопределения, укоренённого в священном сверхмире, казалось бы, «не остаётся места» для фигуры «внекастового» мудреца, постигающего бытие-как-таковое, который при этом не являлся бы жрецом, выполняющим ритуально-сакральные функции и занимающим одну из высших позиций в общественной иерархии. Однако это не так и объяснение этому Эвола даёт в 16 главе «Восстания», в которой он вводит фигуру аскета. Эта фигура является особенной для барона – её путь «расположен над кастами и соответствует импульсу, направленному на непосредственную реализацию трансцендентности»[15]15
  Ibid. C. 159.


[Закрыть]. Аскет «освобождается от формы, отвергая иллюзорный центр человеческой индивидуальности; он обращается к принципу, из которого исходит всякая ‘форма', не при помощи верности собственной природе и принадлежности к иерархии, а посредством прямого действия».[16]16
  Ibid. C. 159.


[Закрыть]

Аскет отстраняется от чувственного, освобождает своё сознание от обусловленности и «необходимости какого-либо определения»[17]17
  Ibid. C. 160.


[Закрыть] и обретает принадлежности высшему миру путём «видения или озарения».[18]18
  Ibid. C. 160.


[Закрыть] И несмотря на то, что в «Восстании» Эвола в качестве примера созерцательного аскетизма приводит, в первую очередь, первоначальный буддизм, в его пассаже о «необусловленности» явно проступает влияние Дао дэ цзин. Здесь же мы можем сделать вывод, что, по Эволе, «Совершенный» не нуждается в кастовости (и реальности социального в целом), чтобы следовать Пути (Дао).

Второй вопрос, который нам следует рассмотреть подробнее, касается «непосредственного типа опыта, доступного первозданному человечеству», или человеку «мира Традиции». Этот опыт Эвола иллюстрирует посредством традиционной «доктрины двух природ» – краеугольного камня всей онтологии «Восстания». Он пишет, что «существует физический порядок и порядок метафизический. Существует смертная природа и природа бессмертных. Существует высшее царство ‘бытия' и низшее – ‘становления'. Обобщая, можно сказать, что существует зримый и осязаемый мир, но прежде, по иную его сторону, существует незримый и неосязаемый мир, являющийся источником, принципом и истинной жизнью первого».[19]19
  Ibid. C. 21.


[Закрыть]

В этом укоренено главное различие между «миром Традиции» и «современным миром». Последний – сущностно посюсторонен и материалистичен; он отвергает фундаментальную причинность за пределами осязаемого. Для человека «мира Традиции», напротив, «незримое» «столь же и даже более реально, чем данные физических органов чувств».[20]20
  Ibid. C. 22.


[Закрыть] Он воспринимал «иной» мир не менее остро, чем «насущно данный» и эти «две природы» находились в постоянной взаимосвязи. Как указывает Эвола, «человек Традиции» знал пути из одного мира в другой – как к «падению», так и «освобождению».

Эта взаимосвязь «небесного» и «земного» в мысли барона выражена в концепции «имманентизации трансцендентного», которую он, в числе прочих источников, усматривает в Дао дэ цзин. Физическое и сверхфизическое являются двумя неразрывными частями бытия-целого; индивид находится в постоянном взаимодействии с этими «мирами», и ведёт свою жизнь сообразно подобному восприятию, которое «первозданному человеку», «человеку Традиции», было тотально открыто. Человек современного мира, укоренённый в материальном, практически лишён подобного мироощущения, однако обращение к таким текстам, как Дао дэ цзин, может «напомнить» ему о подлинном, живом порядке вещей.

Наконец, третий вопрос касается «принципиального отличия ‘мистицизма и веры'» от «магической бесстрастности и ‘вей-у-вей'». В «мире Традиции», описанном Эволой в «Восстании», соприкосновение с сакральным осуществлялось, в первую очередь, путём бесстрастного следования «божественной технике», заключённой в обрядах. Духовность «мира Традиции» имела характер стабильности и постоянства, лишённого каких-либо эмоциональных элементов. Все явленные феномены бытия (в том числе – рождение и смерть) воспринимались как следствие причин высшего порядка, «магическое» воздействие на которые предполагалось посредством корректного исполнения обрядов.

Иная возможность воздействия заключается в технике аскезы, которой мы уже коснулись выше. В «Восстании» Эвола указывает, что «самоотречение проистекает из естественного отвращения к объектам, которые обычно являются привлекательными и желанными, то есть из того факта, что аскет стремится к чему-то такому, что мир обусловленного существования не может ему даровать. В этом случае к самоотречению ведёт естественное благородство желания, а не внешнее вмешательство, стремящееся грубо обуздать, подавить и умертвить способность желать. Эмоциональный момент, даже в своих наиболее чистых и благородных формах, встречается только на первых уровнях высшей формы аскезы; впоследствии он поглощается интеллектуальным огнём и незамутнённым великолепием чистого созерцания».[21]21
  Ibid. C. 160.


[Закрыть] Результатом подобной техники является постижение необусловленности «Я», «раскрытие» бытия и «пробуждение», в результате которого «пробудившийся» (в даосизме – «Совершенный» или «настоящий человек») «превосходит как людей, так и богов».[22]22
  Ibid. C. 161.


[Закрыть]

Довольно очевидно, что Эвола видит в даосизме именно подобную модель «магического действия», упоминаемую им в «Пути киновари», а именно – путь умонастроения, следование которому и соответствующая практика может привести к обретению подобного удивительного результата.

Противоположностью этого «магического» пути в системе мысли Эволы выступает религиозное восприятие сакрального, характерное для экзотеризма известных нам и поныне существующих культов. Подобное религиозное чувство укоренено в эмоциональном уповании и переживании, в постулировании строгого дуализма материального и духовного с неизменным презрением к материальному и желанием его «умертвить», «укротить», «обуздать». Более того, оно, как правило, воспринимает сакральное как внешнее индивиду, как объект обращения и послания, что также представляется итальянскому мыслителю искажением.

Другой объект эволианской критики – мистицизм, стремящийся к иной крайности, а именно – к тотальному растворению «Я» в «ином», иррациональном, смутном, неподвластном. Подобное сугубо внешнее (но – на иных основаниях) отношение к сакральному и к самому мирозданию Эвола также считает грубым искажением изначальной Традиции. Разумеется, ничто из этого не имеет отношения к духовной гармонии «первозданного человечества» – олимпийской, ясной и светлой.

Перечисленные три важных смысловых момента эволианской системы мысли имеют прямое отношение к даосизму, что мы можем также установить путём обращения к тексту соответствующего эссе барона. Эвола прямо указывает, что Лао-цзы, как и Конфуций, «черпали свою мудрость из общего источника, каковым является первоначальная традиция».[23]23
  Эвола Ю. Даосизм. Наст. изд. С. 55.


[Закрыть] Также итальянский мыслитель отмечает, что «дальневосточная традиция носила не религиозный, а метафизический характер. В ней отрицался антропоморфизм, очеловечивание божественного и, напротив, почитались абстрактные и имперсональные принципы, остававшиеся, по существу, таковыми даже тогда, когда для их описания стали использовать изображения, взятые из мира природы. Следовательно, речь шла не столько о ‘Боге', сколько о Небе, Тянь, в смысле символа трансценденции, фигурального выражения бесконечной высоты Великого Начала, превосходящего всё человеческое».[24]24
  Ibid. C. 70.


[Закрыть] Более того, «в ней фактически игнорируется дуализм высшего и человеческого миров».[25]25
  Ibid. C. 70.


[Закрыть]

Эвола указывает, что «Дэ» – это «сила, развивающая вечное проявление Совершенства, проявление, не обладающее «креационистским» характером в теистическом смысле, не связанное, таким образом, с волей и намерением, но являющееся частью вечной, неизменной и имперсональной логики божества»,[26]26
  Ibid. C. 74.


[Закрыть] что в точности согласуется с его представлением о восприятии сакрального «первозданным человечеством» «мира Традиции». «Дэ» в интерпретации Эволы имеет упорядочивающую и «магическую» силу. Следование «Дэ», добродетели, не привязываясь к миру и не выражая «незаинтересованность», «действуя бездействуя», позволяет постичь «небесный Путь».[27]27
  Подобное представление о добродетели, как подмечает Эвола, в некоторой степени роднит даосизм с буддизмом. Итальянский мыслитель уделяет подобным параллелям некоторое внимание в рамках эссе, однако это не является его основной темой, и более подробно о буддизме барон пишет в других работах. При этом, конечно, Эвола является далеко не единственным, кто подмечает некоторую схожесть в ряде фундаментальных положений даосизма и буддизма. См. к примеру, Liu J., Shao D. Early Buddhism and Taoism in China (A.D. 65–420) // Buddhist-Christian Studies, Vol. 12 (1992), pp. 35–41.


[Закрыть] Анализируя «даосскую метафизику», итальянский мыслитель обращает внимание на два частных, но значительных аспекта – вопрос о диаде «Инь» и «Ян» и вопрос о концепции изменения «И».

Диада «Инь» и «Ян» выражает игру противоположностей, посредством которого являет себя Дао; это способ действия небесного Пути: «Проявление Дао происходит посредством вечной игры ‘Инь' и ‘Ян', являющихся противоположными, но, в то же самое время, дополняющими друг друга и нераздельными принципами, обладающими многочисленными свойствами: это понятия вечно мужского и вечно женского начала, активного и пассивного, Неба (в узком смысле) и Земли, света и тьмы, творческого и воспринимающего начал».[28]28
  Эвола Ю. Даосизм. C. 82.


[Закрыть] Как отмечает Эвола, эти противоположности едины, бытие выглядит их круговоротом, а в случае переизбытка одно из компонентов неизбежно происходит некоторая балансировка посредством силы «Дэ».

«И» – это «создание, творение, развитие и становление».[29]29
  Ibid. C. 83.


[Закрыть] В «И» выражается сущностный динамизм вечно меняющегося мира, в котором проявлено Дао, и в котором все вещи претерпевают множественные превращения. Всё претерпевает изменение состояний и форм. Преодоление формальных состояний и «интеграция с трансцендентностью, присутствующей и действующей в имманентности»[30]30
  Ibid. C. 89.


[Закрыть] рассматривается Эволой как возможность появления «людей Пути», обладающих особым состоянием сознания. Согласно барону, даосская метафизика сводится к следующей рекомендации: людям «следует исключить всё, что является внешним деянием, исходящим из периферийного центра или попыткой усилить и упрочить периферийный центр, то есть формальное внешнее существование – обычное индивидуальное «я» – чтобы, напротив, быть и действовать, оставаясь в трансцендентности, в метафизическом измерении, в «пустоте», всегда пребывающей по ту сторону всех модификаций состояния, там, где находится истинный корень и сущностный и неподвижный центр».[31]31
  Ibid. C. 91.


[Закрыть] Подобным образом барон усматривает в даосизме воплощение модели «имманентизации трансцендентного» вкупе со стремлением к «активной безличности» – это экзистенциальная позиция, открытая «первозданному человечеству», которую современному человеку зачастую затруднительно даже помыслить.

Теперь нам следует обратить внимание на интерпретацию социального в Дао дэ цзин, которую Эвола даёт в «Даосизме». Китайский термин «шэнь-жэнь» в поздней версии эссе итальянский мыслитель переводит как «настоящий человек», в ранней версии – как «Совершенный». Этот образ воплощает в себе «метафизический закон Дао» – он существует и не существует одновременно, действует бездействуя, преодолевая своё «Я» как экзистенциальный центр притяжения и ориентируясь на Путь, что даёт ему невозмутимость и покой в мире хаоса. Это не беглец, спрятавшийся от мира в надёжном укрытии, и уж тем более не «сверхчеловек», отринувший всё «слишком человеческое». Таким образом, непосредственно социальная роль «человека Пути», по Эволе, вообще не играет какой-либо значимой роли – речь идёт о норме внутренней, духовной жизни, в которой укоренено его существование. Определение итальянским мыслителем даосской этики как «этики посвящённых»[32]32
  Ibid. C. 102.


[Закрыть] отсылает нас к образу аскета в дальневосточном смысле – не ревностного «усмирителя плоти», но пребывающего в нерушимом балансе целостного индивида, устремлённого к сущностно значимому за пределом любых форм (в том числе – социальных). Более того, эволианская трактовка даосской антропологии позволяет нам вынести суждение о том, что «настоящим человеком» или «Совершенным» можно стать вне каких-либо привязок к конкретной социальной роли как таковой.[33]33
  См. Huang Y. Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the «Zhuangzi» // The Journal of Asian Studies, Vol. 69, No. 4 (NOVEMBER 2010), pp. 1049–1069.


[Закрыть]

Вместе с тем далее Эвола выделяет два конкретных типа «настоящего человека», следующих из даосизма. Первый тип даосского посвящённого может выглядеть как обычный человек, не имеющий «имени», известности, славы, «не оставляющий следов». Подобный индивид зачастую «отрицает существующие ценности и нормы, ‘малые добродетели', существующие правила»,[34]34
  Эвола Ю. Даосизм. C. 112.


[Закрыть] однако при этом обладает практически неосязаемым другими скрытым достоинством. Его отрешённость от мирского, являющаяся выражением его особого онтологического статуса, может восприниматься другими как бродяжничество, однако на деле он «принадлежит Небу».[35]35
  Ibid. C. 116.


[Закрыть]

Второй тип «настоящего человека» объединяет высшие качества индивида и его высокий социальный статус («функции правителя») – в таком случае его подлинная бытийственность совпадает с её общественно-политическим обрамлением. По Эволе, подобное восприятие «настоящего человека» выражает отсутствие в дальневосточной традиции разделения духовного и политического авторитета. Подлинный правитель, который вне всякого сомнения должен был быть «настоящим человеком», является посредником между Небом и Землёй. Государство, которым он правит, является земным образом Пути – подобное восприятие возлагает на правителя особую ответственность, далёкую от знакомого нам по моделям современного мира политического бытия. Императорское «недеяние», как отмечает Эвола, являлось значительно более эффективной управленческой техникой, чем современные рационализм, бюрократия, принуждение и насилие, поскольку данный принцип сводился к созданию «неизменной среды», органичной гармонии, утраченной современностью.[36]36
  Здесь необходимо вслед за Эволой отметить сущностное отличие даосской «социальной философии», если её можно так называть, от идеала «первобытного дикаря» Руссо. Даосское представление о социальном не стремится к примитивизации общественных отношений – скорее, призывает (при оптимальных условиях) к гармонии онтологического качества потенциального правителя и его высокой социальной роли, в этом смысле приближаясь к образам «Золотого века». Таким образом, точка зрения, согласно которой даосизм призывает к «состоянию первобытной простоты, с минимумом дифференциации, мышления и целенаправленного действия», явно сущностно неполна и искажает изначальный замысел Лао-цзы. Wright A.F. A Historian's Reflections on the Taoist Tradition // History of Religions, Vol. 9, No. 2/3 (Nov., 1969–Feb., 1970), p. 248.


[Закрыть] Таким образом, представления об «изначальной» иерархичности, лишённой дуализма духовной и мирской власти, изложенные итальянским мыслителем в «Восстании», также усматриваются в даосской модели.

Наконец, третий момент, который выделялся нами на материале «Восстания против современного мира» – образ «магической бесстрастности и ‘вей-у-вей'», а также вопрос о бессмертии. Эвола отмечает, что «вэй-у-вэй» выступает в качестве самого «деяния Неба», обладая свойствами «Дэ» (добродетели), невидимой духовной силы, неизбежно, но вполне «естественно» приводящей «все процессы к осуществлению».[37]37
  Эвола Ю. Даосизм. C. 102-103.


[Закрыть] Ссылаясь на Чжуань-цзы, он указывает, что «быть человеком – значит быть Небом»,[38]38
  Ibid. C. 103.


[Закрыть] подчёркивая имперсональный характер даосского метода действия, сводящегося к сущностному неразделению «себя наличного» и «Неба», по отношению к которому не усматривается внешнего или «религиозного» (как «связывающего разделённое» – ввиду того, что для «настоящего человека» даосизма ничто не разделено) подобострастия. Даосский «настоящий человек» устремлён к «первоначальному совершенству» – к тому, что в западных традициях обозначалось метафорой «Золотого века».[39]39
  В контексте отнесения Эволой даосизма к духовным системам образца «Золотого века», о которых он подробно пишет в «Восстании», вызывает изумление представление некоторыми современными исследователями даосизма как «феминистической» системы в противовес «маскулинному» конфуцианству на основании «пассивности» первого. Это в очередной раз подтверждает сложность восприятия даосизма современным человеком, о которой пишет барон. К примеру, см. Ames R.T. Taoism and the Androgynous Ideal // Historical Reflections / Réflexions Historiques, Vol. 8, No. 3, WOMEN IN CHINA: Current Directions in Historical Scholarship (Fall 1981), pp. 21–45. О связи между даосизмом и конфуцианством см. Freiberg J.W. The Dialectic of Confucianism and Taoism in Ancient China // Dialectical Anthropology, Vol. 2, No. 3 (AUGUST 1977), pp. 175–198.


[Закрыть]

С указанным представлением о неразделённости тесно связана и даосская позиция относительно бессмертия – последний смысловой блок, раскрываемый Эволой в эссе. Барон ясно указывает на то, что любые попытки создания «эликсира бессмертия» или тому подобные устремления к безвременному существованию бренного физического тела являются позднейшими наслоениями и искажениями, а изначальный смысл даосского представления о бессмертии заключался в выработке ещё при жизни физического тела определённого отношения между индивидом и Дао, в ходе реализации которого он-подлинный оказывается незатронутым кризисными изменениями, происходящими с его материальной оболочкой (переход из «живого» в «умершее» состояние). Подобное понимание бессмертия также отсылает нас к доктринам жизни и смерти «мира Традиции», которые Эвола подробно разбирает в «Восстании против современного мира». Там итальянский мыслитель указывает на негарантированность личностного бессмертия (в противовес авраамическому представлению о повсеместном бессмертии души), на то, что в традиционном представлении это является результатом определённой внутренней работы на онтологическом и экзистенциальном планах. Эвола не рассматривает в «Даосизме» конкретные техники и практики, направленные на достижение этого результата, ограничившись общими указания ми на методики медитации и дыхательной практики[40]40
  Подробнее см. Roth H.D. Evidence for Stages of Meditation in Early Taoism // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.60, No. 2 (1997), pp. 295–314.


[Закрыть]. Вместе с тем он неоднократно отмечает, что данная эзотерическая по своему характеру доктрина значительно отличается от различных спекуляций о «паранормальных возможностях», «воскрешении тела» и прочих фантастических и мистических представлений, указывая, напротив, на её естественный и традиционный характер.

По итогам рассмотрения размышлений Юлиуса Эволы о даосизме нам следует отметить, что в данном случае мы можем говорить, в первую очередь, о влиянии Дао дэ цзин на формирование мысли как Эволы-философа, так и хорошо знакомого нам Эволы-традиционалиста, что мыслитель сам признаёт в своей интеллектуальной автобиографии. Вместе с тем представляется, что влияние даосской философии на мысль Эволы несколько глубже, чем может показаться на первый взгляд – в рассуждениях барона о Дао мы можем отметить ряд вопросов, имеющих для итальянского мыслителя личное значение, к которым он неоднократно обращается на протяжении всей своей жизни, наполненной безостановочной рефлексией об абсолютном. Представления о духовном, сущностном, «трансцендентном» в традиционалистском смысле, которые Эвола усматривает в Дао дэ цзин, в высокой степени синергичны с данными им в образе «мира Традиции» в «Восстании современного мира», которые являются для барона вневременным идеалом подлинной гармонии, недостижимой в наше время. Вместе с тем индивидуальное устремление к постижению этого идеала, частным аспектам которого посвящено всё позднее творчество Эволы (в первую очередь, работа «Оседлать тигра»[41]41
  Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб.: Владимир Даль, 2005.


[Закрыть]), ввиду вневременности подобного устремления, остаётся посильной всем живущим, готовым внимать «мудрым изречениям древних». В этом заключается один из важнейших уроков, преподанных современному миру бароном Юлиусом Эволой.

Дмитрий Моисеев

кандидат философских наук член Российского философского общества

февраль 2020 года

Список литературы

• Дао дэ цзин. М.: АСТ, 2003.

• Эвола Ю. Восстание против современного мира. М.: Прометей, 2016.

• Эвола Ю. Даосизм. М. Издательство книжного магазина «Циолковский», 2020.

• Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб.: Владимир Даль, 2005.

• Ames R.T. Taoism and the Androgynous Ideal // Historical Reflections / Reflexions Historiques, Vol. 8, No. 3, WOMEN IN CHINA: Current Directions in Historical Scholarship (Fall 1981), pp. 21–45.

• Creel H.G. What Is Taoism? // Journal of the American Oriental Society, Vol. 76, No. 3 (Jul.-Sep., 1956), pp. 139–152.

• Evola J. Fenomenologia dell'individuo assoluto. Roma: Edizioni Mediterranee, 2007.

• Evola J. Path of Cinnabar. Milton Keynes: Integral Traditions Publishing, 2007.

• Evola J. Tao-te-ching // Evola J. Tao-te-ching di Lao-Tze. Roma: Edizioni Mediterranee, 1997, pp. 101–200.

• Evola J. Teoria dell'individuo assoluto. Roma: Edizioni Mediterranee, 1998.

• Freiberg J.W. The Dialectic of Confucianism and Taoism in Ancient China // Dialectical Anthropology, Vol. 2, No. 3 (AUGUST 1977), pp. 175–198.

• Huang Y. Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the «Zhuangzi» // The Journal of Asian Studies, Vol. 69, No. 4 (NOVEMBER 2010), pp. 1049–1069.

• Liu J., Shao D. Early Buddhism and Taoism in China (A.D. 65-420) // Buddhist-Christian Studies, Vol. 12 (1992), pp. 35–41.

• Roth H.D. Evidence for Stages of Meditation in Early Taoism // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.60, No. 2 (1997), pp. 295–314.

• Wright A.F. A Historian's Reflections on the Taoist Tradition // History of Religions, Vol. 9, No. 2/3 (Nov., 1969 – Feb., 1970), pp. 248–255.