Текст книги "Джихадизм: назад к жертвоприношениям"

Глава 2
От гнева к ненависти

Стоит появиться чему-то новому и пугающему, как мы хотим дать ему имя, будто это позволит его понять или даже искоренить. Когда имя появляется, чтобы заполнить пустоту, ему порой удается предстать в качестве единственно возможного и не подпускать другие имена, что могли бы определить феномен более четко и верно. Некоторые слова лишь сбивают с толку и отвлекают от смысла: среди них терроризм, исламизм и, в еще большей степени, – радикализация. Последнее понятие редко встречалось раньше и получило широкое распространение в англосаксонском мире после атак 11 сентября 2001 года, а затем освоилось и в нашей стране для определения происходящего с молодыми европейцами, когда те вступают в ряды джихадистов. Усердные попытки вернуть их, обычно приводящие к неоднозначным результатам, называются в том же ключе практиками «дерадикализации»; не счесть всевозможных справочников и научных работ, которые принялись описывать этот процесс. Успех термина привел к переосмыслению и других слов: отныне «радикальность» используется почти исключительно как синоним «джихадистского террора», а «исламизм», понимаемый как «радикальный», стал единственно возможной формой радикальности…

Пора разобраться с этим семантическим искажением. Нам лишь кажется, что такие ярлыки могут что-то объяснить: они дают иллюзию понимания того, что происходит с феноменом джихадизма, но на самом деле запутывают тех, кто намерен ему противостоять. И что еще хуже, они мешают появлению настоящей радикальности, которая может выступить альтернативой ложной радикальности джихадизма. Использование терминов «радикальность» и «радикализация» в медийно-полицейском контексте опасно тем, что донельзя сужает их смысл: радикализироваться значит теперь не что иное, как стать террористом. Есть и иная крайность: когда значение предельно раздувается, делаясь размытым и неопределенным. Для исследователя Оливье Руа радикализация в джихадизме – всего лишь брутальный частный случай «радикального нигилизма», который существует почти повсеместно у серийных убийц и в среде организованной преступности и по каким-то неясным причинам исламизируется. Так происходит смешение совершенно разных феноменов. Ни подростки-убийцы из школы «Колумбайн», ни банды наркоторговцев не разрабатывали глобальной стратегии, нацеленной на уничтожение западного общества и установление политико-религиозной диктатуры…

Одна из ошибок господствующего дискурса заключается в том, что он работает в бинарном режиме: есть Радикальность, непременно фанатичная и жестокая, а есть ее полная противоположность – Умеренность, наделенная всеми возможными добродетелями. Мы часто слышим, как некие хорошие люди призывают к умеренному исламу, который мог бы придерживаться одобряемого нами благоразумия и смиренно подчиняться нравам и обычаям Запада. Для них быть «умеренным» верующим – неважно, мусульманином, иудеем или христианином – значит быть умеренно верующим, робким приверженцем истощенной, почти растворенной в безверии веры. Им невдомек, что для веры «умеренность» – это отказ от самой себя и что навряд ли в таком виде она заинтересует молодых (и относительно молодых) людей, которые хотят посвятить жизнь служению Богу. В той же мере они не видят, что такое решение вовсе не обязательно приводит к нетерпимости и насилию. Что может быть радикальней ислама мистиков, суфийских учителей, которые стремятся уничтожить самих себя, сгорая в пламени божественной любви? А ведь это направление ислама – самое мирное и терпимое, поскольку признает в каждой религии и каждом вероисповедании свет божественной истины.

Вместо того чтобы называть адептов самых экстремальных направлений ислама «радикалами», лучше использовать слово «фанатики». Производный от латинского fanum, что переводится как «священное пространство», «место, посвященное богам», этот термин в итоге стал обозначать безумную экзальтацию, которая искажает веру, ее унизительно извращенную версию. Если в каждой религии есть некая истина, фанатизм предстает как ее контристина. От обычной приверженности религиозной или политической доктрине его отличает обращение к насилию и убийствам. Все именно так, как описывал Вольтер: «Фанатизм по отношению к суеверию есть то же самое, что бешенство по отношению к гневу… Тот, кто убийством поддерживает свое безумие, – фанатик».

Нам возразят, что это старинное слово не способно отражать реалии джихадистского предприятия. «Радикализация» более уместна по той причине, что позволяет учитывать процессы и личные траектории, которые приводят людей в их сети. Я с этим не согласен. В строгом смысле радикализация означает обострение уже существующей тенденции, интенсификацию без изменения сути. Определенные настроения того, кто радикализируется, становятся лишь еще более опасными – но они у него уже были. Таким образом, этот термин не дает понять, как происходит активное включение в диспозитив террора, которое, судя по многочисленным свидетельствам, не является результатом некоего линейного процесса. Напротив, оно предполагает разрыв или даже серию разрывов, приводящих человека к отказу от прошлой жизни в пользу чего-то совершенно иного: как если бы он был должен покончить с тем, кем был прежде, умереть для самого себя, чтобы затем переродиться и стать новым человеком. Этот-то разрыв и озадачивает его близких больше всего: они внезапно перестают узнавать хорошо знакомого им человека и простодушно полагают, что тот уже давно «радикализировался», скрывая свои истинные убеждения. В большинстве случаев это не так. Мы имеем дело не с уже наличествующей склонностью, которая наконец заявляет о себе, а скорее с решением, ломающим привычный ход вещей, меняющим жизнь того, кто его принял, до самого основания. Имя для такого рода событий нам завещала христианская традиция: вступление в организацию джихадистов представляет собой обращение. И ему не всегда предшествует предварительное обращение в мусульманскую религию. Нам известно множество случаев, когда джихадисты присоединялись непосредственно к этому экстремистскому течению ислама, обходя его «умеренные» или мистические версии. Это внезапное превращение в фанатиков мы и постараемся прояснить.

Существует несколько типов обращения, и они не всегда приводят к принятию уже установленной доктрины той или иной церкви или партии. Некоторые могут лечь в их основу: так, конверсия Савла, ставшего апостолом Павлом по дороге в Дамаск, послужила созданию нового вероисповедания. Иные следуют формальной структуре религиозного обращения (решение изменить жизнь, порвать с прошлым), и их смысл существенно отличается. В пронзительном тексте, написанном незадолго до госпитализации, Антонен Арто рассказывает о приступе безумия как об обращении в пустоту. Бывает также обращение в ненависть, когда внезапно открывается имя заклятого Врага, которого необходимо уничтожить. Его примеры описаны Гитлером в начале «Mein Kampf» и Селином в «Безделицах для погрома». Как и другие, эти конверсии могут переживаться как освобождение, исцеление, избавляющее от тревоги, одиночества и отчаяния. «Гнетущее меня духовное бремя ушло. Я внезапно почувствовал себя членом сообщества. Освобожденный, счастливый и исполненный глубокой радости, я обрел новую веру в будущее нашего народа и его предназначение» – в таких выражениях молодой немец в конце 1920-х рассказывает о вступлении в ряды нацистов.

При всех глубоких различиях в содержании и последствиях у разного рода конверсий есть одно общее место: они происходят как внезапный разрыв, который ничто из прошлого поведения обращенного не позволяло предвидеть. Ведь до того, как услышать зов Распятого и стать его апостолом, Савл преследовал его первых учеников… Непредсказуемость обращения характерна и для джихадизма, что доказывает бессмысленность попыток специалистов по «радикализации» его вычислить и предотвратить. Только постфактум, когда обращение уже случилось, можно установить, что послужило поводом. Фактор X происходит из фундаментальной возможности нашего существования, а потому никакой социологический или психологический анализ понять его не в силах: эту способность начинать действие, исходя лишь из самого себя, мы называем свободой. Поскольку речь каждый раз идет о свободном решении, никто не может дать рациональное объяснение, почему одни люди выбирают ненависть и преступления, тогда как другие, пережив похожие невзгоды и несправедливость, их отвергают. Братья Куаши были сиротами, брошенными на произвол судьбы, но далеко не все сироты становятся Куаши.

Кто-то считает возможным объяснить приобщение к джихадизму через «сектантское отклонение», спровоцированное «индоктринацией» и «манипулированием» вплоть до «промывки мозгов». Слабоватое объяснение, учитывая, что никакая конверсия не произойдет, если вера, которую принимает обращенный, не отвечает тем или иным образом его желаниям и ожиданиям, даже если он не говорит о них открыто (а то и решительно отрицает). Именно встреча желания и призыва извне делает ее возможной. Как проявляет себя призыв? Это могут быть тексты, речь, лица или, все чаще, визуальные образы. Сколько молодых европейцев ушли воевать в Сирию, наткнувшись в интернете на видео с убитыми детьми и разбомбленными армией Асада городами? Порой это происходит случайно и неумышленно, как в случае, когда мусульманин отказался унижать проститутку. Потрясенная, она обратилась в ислам, стала салафиткой и в итоге вступила в ИГИЛ. Правда, этого бы не произошло, если бы определенное течение ислама не было представлено ей в качестве единственно подлинного.

Такая ловушка ждет многих обращенных: воображая, что свободно отвечают на зов, они позволяют вовлечь себя в организацию, которая подчиняет их своей воле, отчуждает от привычной жизни, делает своими подданными и требует готовности принести себя ей в жертву. Ее власть так велика, что в определенных случаях сохраняется даже вопреки опровержениям и разоблачениям со стороны опыта. Мы уже знаем, что среди вернувшихся во Францию мужчин и женщин, которые воочию увидели ужасную жестокость «Исламского государства» или даже сами становились его жертвами, некоторые остались лояльными ему и были готовы вновь сражаться на его стороне. Здесь мы сталкиваемся с загадочной ситуацией – люди сами сдаются в плен, добровольно идут на рабство. В той мере, в какой обращение было актом свободной воли, завербованные диспозитивом могут порвать с его влиянием. Почему же столь многие не хотят этого делать? Как вышло, перефразируя Спинозу, что люди «сражаются за свое рабство, как если бы борьба шла за спасение»?

В попытках понять это спросим вначале, во что обращаются те, кто примыкает к джихаду. Мы имеем дело не столько с политико-религиозной доктриной, сколько с набором представлений, практик, нарративов, догм, образов и верований, разделяемых и распространяемых определенными сообществами, – словом, с диспозитивом. То, что обращенный переживает как свободное решение, равносильно попаданию в ловушку диспозитива террора. Как и любой другой диспозитив, он разворачивается на поле притяжения, которое приводит к нему людей, позволяет захватывать их желания и чувства, делая из них новых подданных и поддерживая власть над теми, кто уже находится в ловушке. Каким образом можно перехватить жажду власти и мести, унижение, гнев и ненависть? Как перевести юношеский бунт против семьи и общества на язык религиозного фанатизма? И где находится связующее звено между такого рода чувствами и диспозитивом террора?

У диспозитива должны быть определенные элементы, позволяющие людям узнать себя в нем и самоидентифицироваться в качестве его приверженцев. Обозначим их как линии идентификации. Они растягиваются внутрь и вовне плотной сетью, призванной захватывать и подчинять. Идентификация происходит за счет персонажей – реальных или воображаемых: диспозитив задействует их наряду с менее заметными элементами, которые управляют ими и наделяют смыслами. В диспозитиве джихадистов эти персонажи – саляфы, легендарные сподвижники Пророка и их первые последователи. Они предстают не только как образцы благочестия, каковыми их считают салафиты, но прежде всего как бойцы, героические воины ислама. Обращенные отождествляют себя с ними вплоть до того, что берут их имена в качестве боевых прозвищ и стремятся во всем им подражать – жить, убивать и умирать, как они.

Но достаточно ли этого, чтобы конверсия свершилась? И что заставляет выбирать именно этих персонажей в качестве образцов? Что отличает их от других «героев», ради которых молодой человек забывает о своем окружении, тренировках, селебрити, рэперах и главарях банд? Может, их связь со смертью, безоговорочная преданность вплоть до самопожертвования? Несомненно, этот фактор играет важную роль, но и его недостаточно. Чтобы ловушка сработала, конкретные представления должны наполнить этих персонажей содержанием; только тогда последователи смогут выражать с их помощью свое негодование, надежды, желание отыграться и отстоять справедливость, становясь таким образом частью истории, которая выходит за границы их личной биографии.

Все диспозитивы власти и убеждений используют определенные структуры. Чаще всего структуры куда старше их самих: это одновременно устойчивые и пластичные конструкции, веками адаптирующиеся ко все новым диспозитивам. Структура – не теория или набор связанных друг с другом концептов и не отраженная в текстах доктрина: это воображаемые и аффективно заряженные. Часто думают, что тексты играют решающую роль в запуске диспозитива преследования, что они – ключ к преступлениям, которым и стали причиной. Грубейшая ошибка. Ни один отрывок из Евангелий не несет ответственность за инквизицию и охоту на ведьм. Ни одно положение из «Манифеста Коммунистической партии» или «Капитала» не предвещало появление ГУЛАГа. В обоих случаях диспозитив включил структуры преследования и позволил им сеять террор и смерть. В наши дни целая армия экспертов рыщет по Корану в надежде найти запрятанные в сурах источники джихадистского фанатизма. Все впустую: как и другие великие произведения, эта книга допускает самые разные толкования, позволяя как отстаивать терпимость к другим религиям – «Нет принуждения в религии» (2:256)2121
  Здесь и далее Коран цит. в пер. Э. Кулиева. – Примеч. ред.


[Закрыть], – так и проповедовать отъявленный фанатизм. Относиться к посланию Корана уважительно – значит уметь прочесть его иначе, пытаться услышать в нем разные голоса, понять во всей сложности и изобилии смыслов, вместо того чтобы просто выбрать несколько цитат и оправдывать ими все что заблагорассудится.

Диспозитивы могут запускаться исключительно за счет структур, мобилизующих людские желания и страсти. Какие чувства в таком случае приводят в жизнь те из них, что заставляют убивать и умирать во имя джихада? Эксперты, журналисты и публицисты соревнуются в изобретательности, отыскивая разного рода мотивы и, разумеется, отрицая какую-либо религиозную подоплеку. Зачастую такому поведению дают психопатологическое объяснение. Один популярный писатель утверждает, что причина кроется в скуке. Якобы начинающий джихадист мучается от безделья и «не может понять, что его гложет», а потому «все на свете его оскорбляет»: «Его унижает воздух, которым он дышит, и обжигает вода, которую он пьет»; «люди, смеющиеся на террасах кафе, режут его без ножа». Если верить некому уважаемому психоаналитику, «недуг фанатизма по сути своей является недугом нарциссизма»: еще ребенком будущий джихадист так и не смог адекватно воспринять отражение своего тела в зеркале и поэтому впоследствии взорвал себя. В самом деле, наши современники имеют досадную привычку абсолютно все рассматривать в оппозиции «нормального» и «патологического». При этом они запросто ставят себя на сторону Нормы и воображают, что можно «вылечить» извращенцев и фанатиков – стоит лишь подобрать правильное лечение. Им невдомек, что, отождествляя приобщение людей к политико-религиозному диспозитиву с психической болезнью, они игнорируют их мотивации – одновременно политические и религиозные. Пусть среди вступивших в ИГИЛ и встречаются безумцы, у организации все равно нет ничего общего с сумасшедшим домом: она упорно и рационально придерживается своей стратегии, чтобы реализовать конкретный проект.

Оливье Руа справедливо не признает психиатрических толкований, но видит в основе каждой «радикализации» форму нигилизма, что берет начало во влечении к смерти. Вывод по меньшей мере неожиданный. Начиная с Ницше, мы понимаем под «нигилизмом» отсутствие религиозных представлений и идеалов, то есть нечто характерное для современного западного общества. Это ли случай джихадистов? Осмелимся ли мы предположить, что люди, готовые погибнуть во имя своей веры, на самом деле ни во что не верят? Настаивая на «суицидальной» стороне дела, можно упустить подоплеку действий игиловских камикадзе. А именно – их уверенность в том, что после мученической смерти они будут вознаграждены Богом и тотчас воскреснут для райской жизни. Эту в буквальном смысле смертельную веру – ведь она приносит смерть и верующим, и их жертвам – питает надежда на вечную жизнь. Сколь бы абсурдной и безумной эта надежда нам ни казалась, она не перестает быть краеугольной причиной атак смертников, судя по их же свидетельствам и заявлениям. Стоит ли напоминать, что та же вера направляла когда-то воинов-монахов в крестовых походах и бойцов наших религиозных войн?

Умереть, чтобы возродиться: речь здесь идет не об одной религиозности, но и о структуре, несущей в себе сильную надежду. Структура эта не является наследием трех авраамических религий, повсюду обнаруживая себя в культуре, обрядах инициации, жертвенных церемониях, мифах. В случае джихадизма мы имеем дело с возвращением архаической религиозности в рамках религии, уже неспособной ее удерживать. Структура столь плодотворная должна корениться в глубочайших переживаниях человеческой жизни. Мы уже поняли, как происходит обращение, и вновь открыли его в конечном акте мученика-убийцы. Похоже, что опыт разрыва с самим собой, опыт «смерти», позволяющий стать новым человеком, вселяет надежду на воскрешение: чтобы окончательно завершить обращение, его следует повторить, принеся себя в жертву. Глубина структуры разнится в обоих случаях, ведь последний несет настоящую, а не символическую смерть; однако значение остается неизменным. Именно феноменом самопожертвования, или, скорее, принесения в жертву самого себя, следует заняться, если мы хотим понять этих непонятных убийц, которые не являются ни нигилистами, ни безумцами.

Вместо того чтобы переносить на джихадистов наши собственные наваждения и представления о расколдованном мире, лучше послушаем, что говорят они сами и как объясняют свои поступки. В 2013 году юный Николя Бон, принявший ислам, уехал в Сирию, чтобы примкнуть к отрядам ИГИЛ. В следующем году он стал «живой бомбой». Организация распространила видео, в котором незадолго до смерти он призывает всех мусульман мира примкнуть к джихаду и начать убивать, «как это делал Мохаммед Мера2222
  Мохаммед Мера – террорист, совершивший в марте 2012 года нападения на французских военных и еврейскую школу. Был убит в перестрелке с полицией. – Примеч. пер.


[Закрыть]». Его слова приводятся в книге Ж. Кепеля «Террор во Франции»2323
  См.: Kepel G. Terror in France: The Rise of Jihad in France. Princeton: Princeton University Press, 2017.


[Закрыть]. Ту свою речь Николя закончил, обращаясь к членам организации, что отправила его на смерть: «Вы моя настоящая семья. Во Франции сердца людей закрыты, на душе у них ничего нет. Внешне они вежливые, но внутри – пустота. Здесь сердца по-настоящему открыты, люди улыбаются и всякое такое, сочувствуют тебе, встречают с теплом, я правда вас люблю <…> и благодарю Аллаха, что привел меня сюда, чтобы быть вместе с вами».

Есть несколько способов интерпретировать такого рода заявления. Поскольку юноша жалуется на одиночество, отсутствие общения и лицемерие, от которых страдал во Франции, здесь можно увидеть одно лишь выражение душевных страданий, чьи причины кроются в личной истории. Тогда приобщение к джихадизму снова сводится к «патологии», которую можно «вылечить», если выявить вовремя. Равно можно признать, что его страдание выходит за границы личности и коренится в отчужденности, характерной для всего нашего общества. То есть речь о социальном страдании (которое может, впрочем, сочетаться с муками психологического свойства). Оно требует иного подхода: диагностики социальных связей. Следует понять, каков источник такого страдания и как вербовка диспозитивом террора помогает его преодолеть.

В других свидетельствах социальная подоплека вступления в джихадисты проступает еще ярче. Таков случай Ясина, который тоже отправился воевать в Сирию. При этом он заверял, что никогда не участвовал в нападениях на мирных граждан. «Мы родились между двух культур, – рассказывал он в интервью журналисту Дэвиду Томсону2424
  Дэвид Томсон – известный французский журналист-ближневосточник. – Примеч. ред.


[Закрыть] (см. его книгу «Французы-джихадисты»). – Во Франции нас называют детьми мигрантов. В Марокко нас называют детьми иностранцев. Мы безродное, брошенное поколение. Поначалу во Франции мы хотели интегрироваться. <…> Но то, что мы арабы и родом из пригорода, стало препятствием». Там же он добавил: «Ислам позволил нам понять, кто мы такие. <…> Ислам вернул нам наше достоинство, потому что Франция нас унизила». Здесь каждое слово имеет значение и требует прояснения. О каком унижении он говорит? О какой идентичности, каком достоинстве? С чего он взял, что ислам (и какой именно ислам?) избавит его от унижения?

Конечно, перспектива Ясина – не единственно возможная; многие джихадисты ставят на первый план религиозные убеждения, ненависть к кафирам и стремление к мученичеству. И все же то, что он говорит, нужно принимать всерьез. Так, он в красках описывает, что может чувствовать молодой мигрант второго поколения: «беспочвенность», или, если угодно, отчаяние; одиночество и тоску, проистекающие от отсутствия ориентиров; ощущение трудности самоидентификации из-за того, что они разрываются меж двух миров, двух историй, двух общин. Он показывает, как, сталкиваясь с «препятствием» дискриминации, желание интегрироваться провоцирует чувство униженности и как открытие (или повторное открытие) ислама позволяет заново обрести идентичность, причастность и достоинство. Этот опыт сподвиг Ясина присоединиться к джихаду. Его вовлеченность – форма протеста, далекая от «нигилизма» и тотального отрицания. Тем не менее кажется, что большинство таких born again, возвращаясь к религиям отцов, выбирают их мирные или мистические версии – салафитский «квиетизм»2525
  «Квиетистский» салафизм – разработанный западными учеными термин для обозначения консервативных мусульман-суннитов, которые не участвуют в прямых политических действиях, в отличие от тех, кто задействован в парламентской политике или «революционных действиях» и насильственном джихаде. Предполагается, что «квиетисты» составляют большинство салафитов. Концепция «квиетистского» салафизма стала особенно востребована на волне выработки программ противодействия экстремизму и терроризму. – Примеч. ред.


[Закрыть], «Таблиг»2626
  Автор говорит о религиозном движении «Джамаат Таблиг», основанном в 1926 году в Индии. Оно занимается проповедью в среде мусульман, призывая их вернуться к «истинному», изначальному исламу, каким он был при жизни пророка Мухаммада, в том числе в плане ритуала и образа жизни. Движение запрещено в РФ. – Примеч. пер.


[Закрыть], суфизм и им подобные. Почему же некоторым из них удается обрести идентичность лишь в наиболее фанатичном направлении ислама? Разве что дело как раз в экстремистском и жестоком характере джихадизма – ведь он предлагает выход для их протеста.

Возможно, сейчас многие посчитают мою гипотезу возмутительной. Если влечение к джихадизму берет начало в социальном страдании, которое выражает себя в бунте против беззакония, не следует ли признать за ним определенную легитимность? И, по той же логике, простить джихадистам их отвратительные преступления? Нет, давайте решим раз и навсегда: никакой протест не может оправдать террора. Сколь бы легитимным он ни был вначале, стоит ему попасть в ловушку диспозитива террора, как его смысл меняется на противоположный. Это не раз случалось с восстаниями, чей первичный импульс был перехвачен тоталитарными движениями, такими как фашизм. Да не обвинят меня в оправдании нацистских преступлений: я всего лишь пытаюсь осмыслить этот поворот, этот захват, что дает подобным диспозитивам такую силу притяжения и столь ужасающее могущество.

Конечно, стоит признать, что многие из очарованных джихадизмом юных европейцев никогда непосредственно не испытывали социального страдания. Даже если в большинстве своем это действительно маргиналы, безработные и мелкие преступники, среди них есть и выходцы из привилегированных слоев и те, кто никогда не знавал нищеты и безработицы. Я не намерен это отрицать. Главное здесь – не личный опыт беззакония, а идентификация с теми, кто его пережил. Она может происходить и на расстоянии, как в случае с мусульманским населением, предстающим в качестве жертвы: когда-то в Боснии, сегодня – в Сирии и, неминуемо, в Палестине. Здесь, как мы видели, проходят линии идентификации, образующие поле притяжения диспозитива. Та же идентификация работала раньше с интеллектуалами и художниками, которые становились «попутчиками» сталинистских партий и леворадикальных движений, чтобы искупить «воображаемую вину за то, что не родились пролетариями». Среди маоистов, пришедших после мая 68-го устраиваться рабочими на завод «Рено», был и юный герцог Шуазель-Прален…

Во избежание недопонимания: даже если диспозитив террора исказил облик протеста, это не значит, что он был одержим ненавистью с самого начала. Что бы ни происходило в дальнейшем, он свидетельствует о реальных социальных проблемах. И требует исправления ошибки, то есть взывает более или менее эксплицитно к Идее справедливости. Глубже понять эту проблему позволяют рассуждения немецкого философа Акселя Хоннета. Вслед за Гегелем он указывает на особую важность жажды признания, что лежит в основе любого общества. Ни один из нас не сумеет самоутвердиться и самореализоваться, если не будет признан другими – с тем условием, что мы сами признаем тех, от кого ждем признания. Процесс взаимного признания осуществляется в нескольких плоскостях: любви и дружбы, где факт признания питает уверенность в себе; в рамках права, что является базой для самоуважения; и, наконец, в плане солидарности и общих ценностей, разделяемых обществом, – когда признание социального потенциала каждого из его членов повышает его самооценку.

Если этот динамический процесс встречает препятствие, мы получаем отказ в признании. Так, в случае опыта безработицы теряется возможность быть признанным и утвердиться в труде, что подрывает самооценку. Проявления расизма и полицейское насилие в отношении молодых мигрантов работают тем же образом, подрывая их чувство собственного достоинства и уважения к себе. Жертвы переживают это как глубочайшую обиду, способную вызвать самые разные реакции. Одни чувствуют стыд, из-за которого идентифицируются с внушенным извне искаженным образом самих себя. Другие, напротив, испытывают возмущение и гнев, восставая против унижения. Бывает, что жажда признания и ее аффекты выливаются в коллективный протест. К беспорядкам в пригородах 2005 года привели не ненависть к Франции или религиозный фанатизм, а невыносимое чувство беззакония, разгоревшееся после смерти двух подростков, которые пытались скрыться от полиции.

Слова радикальность и радикализация, если не отказываться от них совсем, гораздо лучше квалифицируют не обращение в джихадизм, а диспозитив эмансипации, и в частности движения, борющиеся за более справедливый мир. Время обратиться к их изначальному смыслу: «Быть радикальным, – говорил Маркс, – значит понять вещь в ее корне»2727
  Цит. по: Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд: В 50 тт. Т. 1. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1955. С. 422.


[Закрыть]. Радикальность – это протест, что коренится в социальном страдании, безработице, расизме, вынужденном прозябании в нищих кварталах. Такой протест может отвергать любого рода насильственные действия, оставаясь при этом радикальным. И напротив, целям салафитских и джихадистских группировок недостает радикальности. Вместо того чтобы действовать ради изменения социальных установок, производящих исключение и беззаконие, одни из них сосредотачиваются на вере и практиках идентичности, тогда как другие – а порой и те же самые – призывают к священной войне против сообщества неверных. Да, мы имеем дело с «исламизацией радикального протеста», но она уводит протест в сторону от его задач и попросту дерадикализирует его. Пусть протест рожден социальными проблемами; исламизируясь, он рвет со своими корнями, отрицает свой социально-политический характер, чтобы принять форму религиозной войны. Вот почему требования убийц-джихадистов предстают столь оторванными от французского контекста: не интересуясь дискриминацией и расизмом, они говорят о достоинстве Пророка и жажде мести за «мучеников Халифата»…

Оторванность от корней, неудовлетворенное желание интегрироваться, чувство униженности, утраченное достоинство: в таких выражениях Ясин описывает жизнь мигрантских детей. Николя говорит об одиночестве и трудностях общения в обществе, где «сердца закрыты». Каждый на свой манер свидетельствует об отверженности и отсутствии признания. В попытках ответить на это они приняли решение вступить в ИГИЛ, однако оно увело их слишком далеко от изначально желаемого. Ясин отказался убивать гражданских, но позволил вовлечь себя в движение, практикующее неизбирательные атаки. Что до Николя, то он искал сочувствия и любви, которых ему всегда не хватало, у людей, сделавших из него «живую бомбу»…

Объясняет ли анализ Хоннета, как именно протест уходит в сторону? Сомнительно. На самом деле он недооценивает агрессию, жестокость и ненависть, к которым может привести кризис и тупик признания; он рассматривает конфликт как двигатель социальной интеграции и не уделяет должного внимания тому, что он может усугубить антагонизм, разделяя еще сильнее плотные, замкнутые на себе и не желающие признавать друг друга идентичности. Это мешает ему уловить переход от реального врага к врагу абсолютному, следствием чего являются преследование и террор. Его теории недостаточно еще и по той причине, что он учитывает лишь то признание, которое может осуществляться в рамках одного коллектива. Тогда можно говорить о горизонтальном признании, поскольку оно затрагивает исключительно существующих в одном социальном плане, равных друг другу людей.

Фрейд в этом смысле объясняет гораздо больше. В «Психологии масс и анализе человеческого „Я“» он утверждает, что аффективные связи и главным образом установленная в группе система идентификаций предполагают и другой тип отношений, более архаический и глубокий: тот, что связывает каждого из ее членов с «вожаком», вождем, который может быть видимым, как в случае военачальника, или невидимым и божественным, как в Церкви. Эти отношения отвечают фундаментальной иллюзии: вере, что Верховный лидер «любит одинаково всех индивидов, входящих в массу»2828
  Цит. по: Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я». М.: Издательство «Э», 2016. С. 33.


[Закрыть]. Даже если сам основатель психоанализа не использует это понятие, речь явно идет о жажде признания; и адресуют ее не равному, а Другому, стоящему превыше всех остальных. В ходе вертикального признания любовь, которую испытывают к Вождю и которой ждут от него в ответ, подчиняет людей его суверенной власти и делает членов сообщества его подданными.

Правда, Фрейд отмечает, что в случае Церкви этот поиск признания строится на совершенно других отношениях: на идентификации с Вождем. Христианин должен не только «любить Христа как свой идеал»; «кроме того, он должен идентифицироваться с Христом и любить других христиан так, как их любил Христос»2929
  Там же. С. 79.


[Закрыть]. Что хорошо для христианства, хорошо и для других религиозных и политико-религиозных сообществ, включая салафистские и джихадистские группы, чья идентификация с Пророком и его сподвижниками играет, как мы знаем, решающую роль. Верующий всегда стремится идентифицировать себя с определенным персонажем, который будет играть для него роль Другого, – воином за веру, святым, мучеником, посланником Божьим или же Его Сыном – и выступать идеалом для подражания. Идентифицируя себя с этой идеализированной фигурой, он надеется обрести признание Другого: его благодарность и любовь. Как только ему это удастся, он станет Избранным, и убежденность в своей избранности, будь то личной или коллективной, значительно повысит его уверенность в себе.