Текст книги "Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект"

Константин Михайлович Антонов
Философия И. В. Киреевского: антропологический аспект

© Антонов К.М., 2006

© ПСТГУ, 2006

* * *

Где налицо какие-то произведения, там историк просто не может не соединить их с жизнью их творца как две нерасторжимые половины некоего живого целого.

Г. Гессе. Игра в бисер.

Предисловие

Философское наследие И.В. Киреевского (1806–1856) первоначально привлекло меня своей удивительной компактностью: оно умещалось всего в два дореволюционных тома изданий Кошелева или Гершензона и в один том советских изданий Манна или Котельникова. Это, с одной стороны, создавало возможность для действительно скрупулезного историко-философского изучения, а с другой – предоставляло большой простор для свободных вариаций интерпретирующей фантазии.

Тогда же, а может быть и еще раньше, – теперь не упомнишь – меня заинтересовала удивительно симпатичная личность этого замечательного человека. Ее характерные черты: предельная серьезность, удивительная сосредоточенность на внутреннем мире, неуклонное стремление к преодолению внутреннего раскола. При этом – странная незаинтересованность внешним конечным результатом, точнее – постоянная готовность этим результатом пожертвовать для достижения результата внутреннего. Наконец, история обращения философа, которая погружала исследователя сразу в самую сердцевину духовной жизни России XIX столетия. Все это не могло не привлекать, потому что это было примерно то самое, чего многие из людей моего поколения искали в конце XX века.

Но главное – он показал мне возможность такого единства бытия и мышления, что стремление увидеть это единство в жизни и творчестве любого философа стало основой всех моих историко-философских штудий.

Мне представляется, что именно эти его черты, а вовсе не его славянофильство, которое обычно достаточно плохо понимается и достаточно примитивно истолковывается, делают необходимым наше обращение к его мысли сегодня – когда со дня рождения мыслителя исполняется 200 лет.

Введение

Одна из коренных особенностей русской мысли – включая в это понятие не только философию, но и литературу, богословие и вообще всю совокупность интеллектуальных практик, свойственных русской культуре, – ее своеобразное положение между сознанием Нового времени (в форме просветительства и романтизма) и сознанием церковным. Различные течения русской мысли двигались по разным направлениям между этими двумя полюсами. Славянофильство было по существу первым влиятельным течением, решительно повернувшим в сторону Церкви. Не порывая с современностью, эти мыслители, по слову о. Василия Зеньковского, «ищут в церковном сознании ответа на все сложные и мучительные вопросы жизни» [73, с. 186].

В условиях секуляризации и сопровождавшего ее процесса распада христианской духовной культуры, славянофилы выступили как наследники и носители последней, сумевшие не только воспроизвести, но и отрефлектировать и прояснить основные структуры того опыта человеческого существования, который эту культуру обосновывал. Заданный ими вектор сознательного возвращения к традиции и преодоления разрушительной односторонности установок эпохи Просвещения приобретает особое значение теперь, когда процесс секуляризации зашел гораздо дальше, поставив под вопрос не только данный способ человеческого существования, но и само это существование как таковое.

Киреевский был, как известно, одним из основателей славянофильства. Собственно говоря, славянофильство как философия начинается с его статьи 1852 г. «О просвещении Европы в его отношении к просвещению России»[1]1
  На это указывает в своих «Письмах о философии к Ю.Ф. Самарину» другой основатель этого течения – А.С. Хомяков, который, несомненно, может быть назван «первым славянофилом» в чисто историческом порядке [193, 290].


[Закрыть]. Поэтому комплексная историко-философская реконструкция его жизни и творчества позволяет рассмотреть этот поворот достаточно подробно и внимательно.

Впрочем, надо добавить, что этот поворот совершался отнюдь не только в России. Скорее, здесь можно говорить о некоем решающем событии в духовной истории человечества, об историческом проекте, не менее фундаментальном, чем проект Просвещения, но направленном в противоположную сторону: о проекте религиозного возрождения, осуществлявшемся с помощью философии. Начиная с конца XVIII века мы можем говорить о вариантах такого проекта в виде французской (де Местр), немецкой (Шеллинг, Баадер, Якоби), несколько позже – итальянской (Джоберти, Розмини), индийской, еврейской (Коген, Бубер, Розенцвайг) и т. д. религиозной философии.

Предварительно, так сказать, на вскидку, можно говорить о нескольких факторах, сделавших философскую составляющую необходимым элементом этих движений возвращения: во-первых, это рациональный характер становящейся секулярной культуры, требовавшей от тех, кто вознамерился ему сознательно противостоять, владения соответствующими интеллектуальными навыками. Кроме того, участники этих движений, не видя возможности простого отрицания основных достижений «секулярной» культуры Нового времени, остро ощущали необходимость их радикального переосмысления на новых, точнее «старых», основаниях.

Далее, следует заметить, что вхождение в возникающее на почве этого проекта новое религиозное сообщество[2]2
  Эта характеристика существенна во всех трех моментах. Это, несомненно, сообщество, хотя и весьма специфичное, осознающее себя таковым в лице многих своих членов, однако не являющееся ни в каком смысле слова организацией (в связи с чем можно было бы говорить о целом ряде таких сообществ, соответствующих различным вариантам проекта, если бы можно было провести между ними четкие границы). Оно является религиозным, поскольку возникает на основе религиозного опыта, говоря богословским языком, – на основе призывающей благодати Божией, в той или иной мере принимаемой человеческой свободой. Наконец, оно является новым, поскольку возникает на вполне определенном этапе религиозной истории человека – как реакция на процессы секуляризации, связанные с Новым Временем европейской истории, тем самым в каком-то смысле «после» него. Сказанное не означает, что этот процесс не имеет аналогий в истории религии.


[Закрыть] необходимо было связано со специфическим духовным опытом, «религиозным обращением». Это опыт не находил себе вразумительного референта в жизненном мире человека секуляризованной культуры Нового Времени. Более того, в таком виде – в виде перехода от радикального теоретического или, по крайней мере, практического атеизма к активной и сознательной религиозной жизни – он не находил себе соответствия и в традиционном религиозном мире. Отсюда почти неизбежно возникала потребность в философском осмыслении данного опыта и связанного с ним нового, для данной культуры, образа жизни. Наконец, те же причины порождали и потребность в историософской рефлексии – осмыслении хода исторического процесса в целом, нахождении своего места в этом процессе.

Нарастанием пафоса этого движения возвращения вполне определяется соотношение тех исторических ситуаций 20–30-х и 40–50-х гг. XIX в., весьма заметным и деятельным участником которых был Киреевский. Это делает возможным в характерных чертах его творческой биографии увидеть существенные, определяющие моменты данного исторического движения.

С этой точки зрения, духовный путь мыслителя, с одной стороны, и эволюция его взглядов, с другой, представляют собой некое двуединство, некую целостность, части которой невозможно отделить одну от другой. Наоборот, существенной оказывается определенная логика их взаимозависимости, которую необходимо прослеживать в каждом конкретном случае. Это, в свою очередь, ведет к расширению контекста рассмотрения: невозможность изолировать указанное двуединство от его ближайшей и более отдаленной перспективы общения требует анализа социально-психологических, исторических, литературных и философских обстоятельств различных этапов творчества Киреевского, в частности связи его взглядов с немецким романтизмом и идеализмом, патристикой и русской литературной и философской традицией. Наконец, предельный горизонт исследования намечается через указания на возможности сопоставления мысли и духовного пути Киреевского с различными представителями последующей русской и западной мысли[3]3
  По этому поводу см. [182, с. 8–9]. Здесь я в значительной мере следую описанному И. Тэном методу «отыскания того целого, которым данное художественное (в нашем случае, философское – К.А.) произведение обусловливается и объясняется». Полагая, что такого рода объяснение ни в коем случае не может быть исчерпывающим, если оно не пытается вместе с тем уяснить собственную, нередуцируемую ни к какому контексту интуицию автора, я, вместе с тем, думаю, что вне тех трех «целых», на которые указывает Тэн – целостность всей деятельности данного автора, круг его ближайших единомышленников, окружающий их культурный мир – ни одно произведение действительно не может быть понято. Так или иначе, характер и содержание нашей реконструкции концептуальной схемы произведения или автора, без сомнения, определяется тем, что именно будет принято нами в качестве такого «обусловливающего целого».


[Закрыть].

Основополагающей темой такого комплексного исследования о Киреевском должна быть выбрана именно антропология. На первый взгляд это может показаться странным: у Киреевского почти нет текстов, посвященных проблеме человека в том смысле, в каком она была поставлена различными направлениями философской антропологии XX века. В самом деле, большая часть наследия Киреевского непосредственно относится к проблематике философии истории и культуры, теории познания, литературной критики и эстетики. Собственно антропологии посвящена некоторая часть «Отрывков» и отдельные высказывания в предшествующих работах.

Тем не менее, именно этот аспект его творчества по ряду причин представляется наиболее существенным. Во-первых, это вполне отвечает представлению мыслителя о самом себе. Человек и его устроение, соотнесенное с определенными условиями его жизни, идеальный образ человека, в соответствии с которым можно выстраивать свою жизнь, – все это интересует Киреевского с самого начала его творческой деятельности.

Во-вторых, и по существу дела, подход того или иного мыслителя к указанной проблематике явно или неявно определяется тем представлением о человеке, его природе, происхождении и возможностях, которым обладает данный мыслитель. На существование такого рода смысловой связи между антропологией и философией истории, которая очень ярко проявилась в истории русской мысли, впервые указал М. Шелер.

В работе Шелера «Человек и история» говорится о «пяти основных типах самопонимания человека»: «К каждому из них по смысловым законам однозначно примыкает совершенно определенный род историки, т. е. принципиального воззрения на человеческую историю… Ибо каждая историческая концепция имеет своим фундаментом определенного рода антропологию – безразлично, сознает ли ее историк, социолог, философ истории, известна ли она ему или нет» [200, с. 73].

Однако если мы рассмотрим это соотношение ближе, оно, возможно, не покажется столь однозначным. Скорее здесь можно говорить об отношении корреляции между комплексами антропологических и исторических идей. Это отношение состоит в том, что элементы антропологического комплекса задают определенный горизонт вариаций в области «историки», причем изменения (даже частичные) первых влекут за собой соответствующие (но неоднозначные) вариации вторых.

Данное уточнение особенно важно тогда, когда предпринимается конкретное исследование в области истории мысли (особенно неевропейской), где ни один из пяти указанных Шел ером типов не встречается в чистом виде, и приходится иметь дело со сложными, составными, пересекающимися, но обладающими каждая своей внутренней логикой, системами идей, позициями.

Шелер определяет философскую антропологию как универсальную дисциплину, «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» [200, с. 71]. Это значит, что антропологическая позиция мыслителя и связанная с ней, свойственная ему фундаментальная интуиция о человеке может рассматриваться как центральный пункт, как связующее звено его мысли. Следовательно, можно предположить, что отношения, аналогичные только что описанным, должны устанавливаться между антропологией и философией культуры, эстетикой, теорией познания и пр. Мы попытаемся проследить эти отношения на примере творчества Киреевского. Для этого необходимо, с одной стороны, усматривать, где возможно, антропологические основания соответствующих идей, а с другой, наоборот, прослеживая эволюцию этих оснований, переходить от общей антропологической позиции мыслителя к его частным теоретическим разработкам, стараясь, по возможности, следовать его собственной логике. Таким образом мы попытаемся усвоить и воспроизвести «философский акт» (И. Ильин) мыслителя, с тем, чтобы «раскрыть его силу и его ограниченность» [77, с. 17].

Под антропологией здесь понимается как наше описание ситуации, положения в мире (природном, социальном, духовном) данного человека или сообщества, так и его (или их) переживание этой ситуации и выражающее его учение о человеке, в свою очередь становящиеся предметом реконструкции со стороны исследователя. Говорить об антропологии того или иного мыслителя (в данном случае Киреевского) имеет смысл тогда, когда все три эти уровня рассматриваются как целостная система, которую удобно называть «антропологической позицией». При таком рассмотрении другие элементы мысли Киреевского: философия истории, философия культуры, теория познания и др., – «в себе», так сказать, более продуманные и законченные, предстанут, тем не менее, как более поверхностные слои, связь между которыми может быть вполне прояснена только через обращение к его антропологии.

Поскольку антропология открывает нам тот слой мысли философа, где она более всего связана с его образом жизни и духовным опытом, где она непосредственно направлена на их основные структуры, такой подход создает возможность проследить развитие жизненной и теоретической позиции Киреевского в их взаимосвязи.

В самом общем виде эти антропологические позиции и соотносительные им философии могут быть классифицированы в терминах «трансцендентализма» и «онтологизма». Для первой из этих позиций характерны признание сознания «первичным и определяющим началом в человеке» [73, с. 15], стремление обрести твердое основание знания, поиск этого основания исходя из опыта своего «я» как наиболее достоверного; стремление к построению категориальной структуры мира, призванной обеспечить успешное действование субъекта в нем. Жизненная установка, из которой вырастает такая философская позиция, ближайшим образом может быть охарактеризована как эгоцентризм, предполагающий не только логическую, но и ценностную первичность моего переживания моей собственной душевной жизни (моих переживаний) по отношению к переживанию мира – независимо духовного или физического. Для второй – «познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, – а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру» [73, с. 15]. В первом случае, жизненные практики субъекта направлены на всестороннее развитие индивидуальности, цель которого – наибольший возможный успех ее предприятий. Во втором – они подчинены так или иначе понимаемому служению, которое может осуществляться не иначе как посредством общения, коммуникации между со-служащими, которые тем самым преодолевают наличную обособленность своих индивидуальностей[4]4
  В понимании этих отношений я в значительной мере следую таким мыслителям, как В.Ф. Эри, С.Л. Франк, о. В. Зеньковский, М. Хайдеггер. Отдавая себе отчет в том, что данная тема требует гораздо более основательной проработки, невозможной в рамках настоящего исследования, я, тем не менее, рискую использовать здесь это противопоставление «трансцендентализма» и «онтологизма» и обосновывающих их способов человеческого существования в качестве одной из основополагающих предпосылок: оно играет ключевую роль при сопоставлении антропологических позиций романтизма, идеализма и патристики, а также при описании динамики позиции Киреевского и русской мысли его времени в целом.


[Закрыть].

Надо сказать, что сам Киреевский вполне осознавал связи между образом жизни человека и его мышлением. Мысль отвлеченная, «чистая», для него нехарактерна. Напротив, он все время стремится к адекватному пониманию своей ситуации и к поиску способов разрешения содержащихся в ней жизненных противоречий и «нестерпимостей». Отсюда проистекает такая еще мало отмеченная черта его текстов, как свойственная им большая степень автобиографичности. В них постоянно присутствуют прямые или косвенные реминисценции, рефлексии подлежат те или иные, но всегда вполне конкретные жизненные ситуации и коллизии. Даже в первых литературно-критических опытах Киреевский всегда говорит не только о характере и значении тех или иных произведений, но и о своем личном опыте их прочтения, стремится описать их как события своей собственной внутренней жизни и через это указать затем на их общественное значение.

С его переходом от трансцендентализма к онтологизму связано постоянное присутствие и постепенное нарастание антропологической проблематики в его текстах. Его интересует не только как возникло то или иное произведение литературы или историческое явление, не только акт их возникновения, но и субъект, автор этого акта. На это качество указывали в свое время М.О. Гершензон [52, с. 17] и В.А. Котельников [101 с. 40]. При этом Киреевский, прежде всего, не упускает из виду своей собственной субъективности. В этом отношении он оказывается весьма близок к пониманию тех особенностей антропологического познания, о которых говорил когда-то в «Проблеме человека» М. Бубер: «Философское познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лишь при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность…Для этой цели вовсе недостаточно сделать свое „Я“ объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстрастного наблюдателя. Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания… Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали» [31, с. 163–164].

Все сказанное предполагает обращение не только к мысли, но и к исторической ситуации мыслителя. Его вхождение в литературный и философский процесс было, естественно, обусловлено восприятием антропологических позиций и жизненных практик, характерных для его времени и его среды. Надо сказать, что его отношение к этим практикам изначально было весьма свободным, что позволяло ему совершать своеобразный более или менее сознательный отбор свойственных им элементов и черт, с тем чтобы целенаправленно, хотя и постепенно, формировать свой собственный, отвечающий личному внутреннему чувству, интеллектуальный облик. Не подлежит сомнению, что это внутреннее чувство было концентрированным выражением вполне определенной общественной потребности, что, однако, не мешало ему быть предельно личным и своеобразным ответом своему времени.

Поскольку в основе этого процесса лежал определенный религиозный опыт, опыт обращения, для более точного его описания представляется уместным воспользоваться терминологией философии религии С.Л. Франка, специально призванной дать категориальную схему онтологии религиозного опыта.

Человеческое бытие, согласно Франку, есть «непосредственное самобытие», т. е. такой род бытия, в котором оно непосредственно самому себе открывается [191, с. 326–327]. Однако эта возможность самооткровения актуализируется, впервые обретая себя как «я», только во встрече, во взаимном откровении с соотносительным ему «ты». Тем самым оно реально выходит за свои пределы, трансцендирует само себя «во вне». Франк пишет: «Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него “атмосферой”, в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент “моего” – который через контраст с “чужим” приобретает особую яркость – к своему собственному бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно в силу этого… возникаю “я” в качестве “я” – одновременно с “ты”, как точка реальности, соотносительная “ты”, как член одновременно с этим конституирующегося единства “мы”» [191, с. 355–356].

Здесь важно отметить, что этот момент характерен отнюдь не только для периода раннего детства, когда окружающая «атмосфера» по преимуществу сводится к семейному кругу, но и к любому этапу жизненного пути человека. «Непосредственное самобытие», как постоянно, во взаимодействии со многими и различными «ты», актуализирующаяся потенция «я», через дифференцирование «моего» и «чужого», все более глубоко и основательно открывает себя себе, все более ясно и четко осознает свое место в единстве «мы»[5]5
  См. об этом: [171, с. 169–173], где соответствующее единство «непосредственного самобытия» и его «атмосферы» обозначается термином «событийная общность» и дается психологическая интерпретация соответствующих процессов на всем протяжении человеческой жизни. К сожалению, несмотря на очевидную зависимость концепции авторов от философской психологии Франка, его имя упоминается в работе лишь вскользь.


[Закрыть].

Однако никакая субъективность «другого» не выводит меня за пределы субъективности как таковой. Как говорит Франк, она «не осуществляет необходимой мне укорененности моей субъективности в некой объективности – в реальности, которая в силу своей актуальности имеет собственную имманентную значимость и может быть для меня незыблемо-прочной почвой» [191, с. 387].

Непосредственное самобытие обретает свою актуальность, становится личностью, путем «трансцендирования во внутрь», когда она «стоит перед лицом высших, духовных, объективнозначимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет» [191, с. 409]. Это самоуглубление возможно только благодаря отношению к другому и вместе с другим, оно обнаруживает содержательный аспект этого отношения – собственно то, по поводу чего и ради чего это общение осуществляется, то, что придает ему смысл. С этой точки зрения жизненный путь человека предстает как поиск этого осмысляющего основания, обладающего собственной ценностью и в силу этого способного придать ценность и смысл человеческой жизни.

Согласно Франку, этот путь пролегает от переживания собственной «беспочвенности, неустойчивости, неподлинности своего бытия» [191, с. 393], через последовательную демистификацию ценностей, претендующих на статус «осмысляющего основания», но в действительности коренящихся в социальном или даже биологическом аспектах человеческого существования, к религиозному опыту обретения (или необретения) «Святыни», «Божества», «первоисточника правды и реальности», «последнего основания моей душевной и духовной жизни». Этим «жизненно-конкретным, ни с чем иным не сравнимым, единственным в своем роде» [191, с. 466–467], так сказать, именно-мне-адресованным, откровением предельной реальности в конечном счете определяется то место, которое занимает мыслитель в философском процессе, большая или меньшая оригинальность и специфичность его позиции, выявляемая на фоне иных позиций, ему современных и предшествовавших.

Это движение «непосредственного самобытия» мыслителя к самому себе, осуществляющееся через взаимодействие с многообразными «ты», может рассматриваться как основной двигатель его творческой биографии на первых ее этапах. Однако уже с самого начала возникающие и распадающиеся единства «мы», в которых он так или иначе принимает участие, отнюдь не исчерпывают его внутреннюю жизнь. Наряду с этим моментом «трансцендирования вовне» мы можем обнаружить также и соотносительный ему процесс самоуглубления, «трансцендирования вовнутрь», причем со временем он оказывается все более преобладающим, определяющим и направления внешней деятельности и общения мыслителя.

В какой-то момент это внутреннее созревание приносит свои плоды: мыслитель достигает предельной степени ясности как относительно собственной основной интуиции, так и относительно неадекватности всех предоставляемых в его распоряжение иными позициями выразительных средств. Этот момент, сопровождаемый, как правило, сложными жизненными и творческими коллизиями, переворотами, порой мистическими переживаниями, – позволяет мыслителю, так сказать «уйти в отрыв», «опередить свое время», перейти от попыток уточнения и гармонизации существующих позиций к формированию собственной парадигмы. Это значит, что для понимания логики этого отрыва необходимо проследить смысловые связи, которые характерны для тех систем идей и антропологических позиций, в рамках которых первоначально работает сам философ и его ближайшее и более отдаленное окружение. Это, в свою очередь, скажем вновь, делает необходимым внимательное изучение литературного и общественного контекста его деятельности, окружающей его «атмосферы» именно в терминах «своего» и «чужого», точнее выявления «своего» через «чуждое».

Особенностью личности и отчасти жизненных обстоятельств Киреевского является то, что это самоуяснение сопровождалось у него своеобразным процессом «овнутренения», при котором чисто внутренние, духовные аспекты жизни со временем получали все больший перевес над аспектами внешними, связанными с их социально-значимым выражением. С этим связано и его обращение: его следствием было радикальное изменение положения философии в системе его жизненных деятельностей и представлений. Она должна была уступить свое место ведущей деятельности и отойти на второй план – в то время как на первый все больше выдвигалась собственно религиозная практика, «умное делание». Именно философия, однако, должна была оставаться основной формой экспликации результатов этого опыта в секуляризованной культуре, которую Киреевский рассматривал как культуру по преимуществу рациональную.

При описании данного процесса мы будем исходить из презумпции, что литература, литературная критика, общественная и философская мысль в России I половины XIX века (а так же ряд других видов интеллектуальной и художественной деятельности, например театр) представляли собой расчленимое только post factum и в абстракции единство. Это единство структурировалось не столько видами деятельности, которые не были еще дифференцированы вполне и часто смешивались, сколько «направлениями» – творческими и общественными позициями авторов.

Говоря более исторически-конкретно, в данной работе предполагается рассмотреть духовную и творческую эволюцию Киреевского от свойственного русской литературе 1-й половины XIX века романтизма к иной антропологической позиции, генетически связанной с богословско-философской и аскетической традицией патристики. Постепенно проблема человека как субъекта творческой деятельности, истории и культуры, как участника Богочеловеческого отношения все больше оказывается в центре внимания Киреевского. В этом отношении он оказывается преемником как европейской, так и русской философской традиции. Верное прочтение его мысли оказывается важным для понимания логики становления этих традиций. Появление в XX веке на Западе философской антропологии и постоянный интерес к проблеме человека в русской мысли подтверждают это. Поэтому именно здесь, во Введении, имеет смысл кратко рассмотреть историю антропологической проблематики у предшественников Киреевского на Западе и в России.

Определенные представления о сущности человека и смысле его существования, о его месте в мире постоянно присутствовали в мысли европейских философов Нового времени. Тем не менее, понимание проблематичности человеческого, критическая рефлексия, специально направленная на эту область бытия, возникали лишь спорадически. «Чувство острого одиночества», которое М. Бубер не без основания считал необходимым условием успешного опыта самопознания, нарастало постепенно, по мере разрастания секуляризационных процессов и разрушения того стройного образа мира, где человек мог ощущать себя «как дома». Стремление преодолеть это чувство так или иначе двигало мыслителями этой эпохи.

Обратим внимание на тех из них, с которыми Киреевский так или иначе соотносил свою собственную позицию. Здесь надо сразу оговориться, что в своих представлениях о них Киреевский был существенно обусловлен историко-философскими представлениями своего времени, прежде всего такими «философскими» изложениями истории философии как лекции Гегеля (которые он слушал в Берлине) и Шеллинга («Мюнхенские лекции», «Система мировых эпох», «Философия откровения», о которых он также знал не понаслышке). Формируя в окончательном виде собственную позицию, Киреевский соотносил ее, прежде всего, с позицией Шеллинга, и на европейскую философскую мысль смотрел во многом именно его глазами.

Следуя Гегелю и Шеллингу, Киреевский, называет родоначальником новейшей философии Декарта [3, с. 269; 49, с. 321; 201(2), с. 389]. Последний, прежде всего, занимался проблемой соотношения мыслящей и протяженной субстанции, разума и страстей, а также доказательства бытия Божия. Утратив сознание непосредственной достоверности предметного мира, Декарт обретает эту достоверность в своем самосознании. Странно, однако, что Киреевский, вопреки рекомендации обоих своих авторитетов, безоговорочно рассматривает cogito ergo sum как силлогизм. Впрочем, возможно, что здесь сказалась общая тенденция шеллингианской критики рационализма «негативной философии», начало которой, по Шеллингу, кладет именно Декарт.

Напротив, положение человека «в бесконечности», его личная связь с Богом Авраама, Исаака и Иакова, находились в центре внимания Паскаля [31, с. 169]. Киреевского иногда с ним сравнивают [17, с. 137], а изданию его «Мыслей» он посвятил специальную сочувственную рецензию. Антирационализм Паскаля, его отталкивание как от той картины мира, которую создавала на его глазах новоевропейская наука, так и от католической ортодоксии в ее иезуитском варианте, его личная склонность к уединенной околомонашеской жизни, не могли не вызвать симпатий близкого по устремлениям русского мыслителя.

Проблема сущности человека, его предназначения и спасения, как пути от рабства аффектам к свободе «интеллектуальной любви к Богу», в которой вместе с тем Бог любит и Самого Себя, стоит также в центре «Этики» Спинозы, оказавшего большое влияние на кружок любомудров – ближайшую среду формирования юного Киреевского.

У Канта появляется само слово «антропология», в которой он хочет видеть фундаментальную философскую дисциплину. По мнению Бубера, на вопрошание Паскаля Кант отвечает в том смысле, что тайна пространства и времени с их пугающей бесконечностью есть тайна самого человека. Три главных философских вопроса: «Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что я могу надеяться?» сводятся им к четвертому: «Что такое человек?» [31, с. 159]. Однако систематического учения о человеке Кант не создает.

Тем не менее мысль Канта оказала весьма значительное стимулирующее воздействие на его современников и преемников. Среди них в кругозор Киреевского входили, с одной стороны, Шиллер и Гете, с другой – романтики и Шеллинг, и, наконец, Гегель.

Гете и Шиллер безусловно занимали видное место среди литературных и философских ориентиров любомудров. В «Письмах об эстетическом воспитании» и в статье «О грации и достоинстве» Шиллер намечает то соединение проблем эстетики, антропологии и философии истории, которое стало затем характерной чертой русской мысли первой трети XIX века. В тех же работах Шиллер активно пользуется термином «личность», занявшим видное место в дискуссиях славянофилов и западников 1840-х – 1850-х годов. Идеал прекрасной души и идеи эстетического воспитания без сомнения сказались и на жизненной практике, и на педагогике В.А. Жуковского и А.П. Елагиной (а затем и самого Киреевского), и на тех способах построения собственной личности, которые практиковались «архивными юношами» и их окружением. Не без влияния этого круга идей складывался и столь существенный для участников кружка мифологизированный образ Дм. Веневитинова.

То же можно сказать и о том идеале гармонической цельной личности, который не столько проповедывался, сколько реально осуществлялся Гете. Любомудры, в отличие от других, более демократических направлений русского романтизма, безусловно предпочитали его стремление к гармонии с миром и целостному созерцанию как мятежности Байрона, так и «объективной» науке. Намеченная им связь личности и ее истины отвечала не только теоретическим построениям Киреевского, но и его собственному ощущению жизни[6]6
  См. например, [169, с. 74–78], о личных связях между Гете и участниками веневитинского кружка, в частности С.П. Шевыревым, см.: Жирмунский В.М. Гете в русской литературе. Л., 1937.


[Закрыть].

Обращение романтиков и Шеллинга не только к эстетической, но и к мистической проблематике еще более расширило горизонт рассмотрения. Но об этой антропологии мы будем говорить подробнее ниже, поскольку ее влияние на русскую мысль, и, в частности, на Киреевского, требует специального рассмотрения.

Наконец, у молодого Гегеля общая склонность к антропологическому мышлению обнаруживается вполне ясно. Через «уяснение органической взаимосвязи способностей души» он стремится постичь «единство целостного человека» [31, с. 175]. Киреевский безусловно не знал ранних работ Гегеля, однако сходство интенций тем более поразительно. Впрочем, он, вероятнее всего, был знаком с «Феноменологией духа», в которой антропологическая проблематика представлена весьма мощно. К тому же, невозможно согласится с мнением Бубера о том, что в творчестве позднего Гегеля, в отличие от молодого, антропологический вопрос «затемнен, а то и вовсе снят» [31, с. 176]. Киреевский, который не только слушал лекции Гегеля по истории философии, но и изучил (надо полагать, достаточно внимательно) «Энциклопедию философских наук»[7]7
  См его письмо отчиму – А. Елагину из Германии с восторженным отзывом об «Энциклопедии»: «Здесь Вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая немецкая литература, вместе взятая» [3, с. 348].


[Закрыть], несомненно воспринял гегелевскую постановку этого вопроса. Здесь человек находится в центре всеобъемлющего синтеза, здесь завершается философия природы, здесь «ключ к пониманию всей философии духа», здесь происходит самоосуществление Понятия [77, с. 271–272]. У Фейербаха, конечно, были основания для его «антропологического переворота».