Текст книги "Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект"

Следы этого переворота отчетливо обнаруживаются в русской мысли задолго до Чернышевского, с его «Антропологическим принципом в философии». У Герцена, Бакунина, Кавелина, Белинского мы видим отнюдь не заимствования у Фейербаха, но скорее творческое использование и дальнейшую радикализацию идей последнего. Появление «Сущности христианства» оказало на них освобождающее действие, помогло обрести собственную мировоззренческую и общественно-политическую позицию[8]8
  «…прочь косноязычье и иносказания, мы свободные люди… не нужно нам облекать истину в мифы!» – говорит Герцен о своем впечатлении от чтения Фейербаха [51(5), с. 24]. Аналогичное впечатление эта книга произвела на Маркса и Энгельса [32, с. 166].


[Закрыть]. Хотя эти люди в 40-е годы XIX в. были основными оппонентами Киреевского и его друзей-славянофилов, установки, из которых они исходили, были в конце 20-х – начале 30-х гг. близки Киреевскому. Мы увидим, какую роль сыграли в становлении их позиции его статьи этого времени. Это значит, что Киреевский, скорее всего, был знаком с мыслью Фейербаха и других радикальных интерпретаторов Гегеля – младогегельянцев, а, возможно, и Маркса. Мысль эта безусловно была для него существенной точкой отталкивания.

Следствием этого движения было то, что антропологическая проблематика, проблема личности, оказались в центре внимания русских философов середины XIX века. Однако и здесь, в России, они имели свою предысторию. О. Василий Зеньковский не случайно называет «антропоцентризм»[9]9
  Возможно, точнее бы было сказать «антропологизм».


[Закрыть] основной характерной чертой русской мысли [73, с. 16]. В XVIII веке заинтересованность проблемой человека проявляют и русские масоны (Новиков, Лопухин) и просветители (особенно Радищев с его трактатом «О человеке, его смертности и бессмертии»). С масонством (в смысле русского масонства как идейного течения) был тесно связан отец Киреевского и вся окружавшая его среда, Лопухин был его крестным отцом, произведения Радищева также были известны и читались в этой среде, для которой было характерно настроение либеральной оппозиционности. В возрасте 8 лет Киреевский получает «в подарок от бабушки» книгу Лопухина «Некоторые черты о внутренней церкви» – своего рода метафизику религиозного возрождения человека.

Романтизм и шеллингианство и здесь, в России, оказали то же воздействие, что и в Европе – они способствовали расширению мыслительных горизонтов. Если первое поколение русских шеллингианцев – Велланский, Павлов и другие – интересуется, прежде всего, философией природы, то следующее поколение – любомудры – переключаются на философию духа, и, следовательно, человека. Это проявляется и в философии близких к любомудрам мыслителей, таких как А.И. Галич, который «перешел в последний период своей деятельности на позиции своеобразного антропологизма, включающего философию истории» [81, с. 4]. Его последнее произведение (1834 г.) не случайно называется «Картина человека». Близок им и Н.И. Надеждин, занимавшийся преимущественно эстетической проблематикой. Так сочетание эстетики и философии истории с антропологией становится характерным для русской мысли середины века.

Оно сохраняется и в творчестве нового поколения мыслителей, связанных с кружками Станкевича и Герцена. «Проблема совершенной личности всецело поглотила его внимание» – писал М.О. Гершензон о Станкевиче [52, с. 194]. Эта проблема выходит на первый план в 40-е годы и по-разному решается представителями двух противоположных лагерей – западниками и славянофилами. Именно Киреевскому предстояло внести ясность в славянофильский вариант разработки этого вопроса. Одновременно близкий по содержанию, хотя и отличающийся по форме вариант разрабатывали представители философии духовных академий: Ф.А. Голубинский (1797–1854) в лекциях по «Умозрительной психологии», П.Д. Юркевич в работе «Сердце и его значение в духовной жизни человека» (1860), В.Н. Карпов. В том же направлении двигалось художественное сознание Гоголя, Жуковского и других русских писателей.

Таким образом, мысль Киреевского оказывается в центре событий истории русской философии и литературы первой половины и середины XIX века. Ее внимательное изучение необходимо для правильного понимания этой истории.

Глава 1. Социально-психологические условия и литературно-философский контекст формирования взглядов И.В. Киреевского

§ 1. Социально-психологические истоки и интеллектуальные предшественники славянофильства

Есть авторы (например А. Дорн, В. Кожинов), которые возводят генеалогию славянофилов к митр. Илариону или иноку Филофею. Это представляется бессмысленным по ряду причин. Во-первых, славянофилы стремились воспринять «древнерусское просвещение» как некую целостность, уловить и возродить в совершенно новых исторических условиях ее дух, т. е. лежавшую в ее основе систему ценностей и принципов. Если они и отдавали кому-то из древнерусских авторов особое предпочтение (как, например, препп. Нестору Летописцу или Нилу Сорскому), то, прежде чем выстраивать ту или иную генеалогию, необходимо поставить и разрешить вопрос: в каком смысле и в какой мере мы можем рассматривать их как духовных предков славянофилов?

Во-вторых, славянофильство возникает «после Петра», т. е. действительно в совершенно новых исторических условиях как опирающаяся на традиционные ценности альтернатива программе европеизации России. Оно возникает как рефлексия, в ходе довольно жесткой полемики, возникает как философия. В том послании, которое оно адресует современности, соединяются два разнородных, хотя и взаимосвязанных мотива: пафос религиозного обращения и пафос культурного возвращения к историческим и онтологическим началам народного бытия. Оно предстает перед нами как одна из первых форм русской религиозной философии, и с этих позиций должен решаться вопрос о его истоках и предшественниках. Здесь важно не возникновение тех или иных идей, вошедших в состав славянофильской программы, а генезис славянофильства как целостного явления. С этой точки зрения, исходной причиной его возникновения должен считаться петровский переворот, точнее, диалектика его социально-психологических, интеллектуальных и религиозных последствий.

Основным социальным и историческим процессом, происходившим в России после Петра, была европеизация, т. е. введение форм русской жизни в контекст европейских жизненных форм и последовательное переосмысление их в рамках европейской рациональности и на основе ценностей европейской культуры. Так, общественные отношения были введены в рамки европейской юридической рациональности, что привело к возникновению дворянской бюрократической империи и крепостного права в его классическом варианте. Принятие европейских норм в области искусства привело к возникновению того, что мы сейчас называем «русской живописью», «русской архитектурой» и «русской литературой». Аналогичные процессы происходили и в других областях интеллектуальной и духовной культуры. Только со славянофилов начинается осознавание невосполнимости понесенных при этом потерь, неадекватности всех этих гибридных жизненных форм изначальным интенциям „древнерусского просвещения“. Соединение этого сознания с противоположным ему сознанием значительности достигнутых в рамках этих форм выдающихся результатов привело славянофилов к необходимости философского осмысления сложившейся ситуации.

Программа европеизации русской культуры, предложенная Петром, означала вместе с тем и ее радикальную секуляризацию, переориентацию и творческой, и обыденной жизни людей на ценности «земного града»[10]10
  О связи европеизации и секуляризации в русской культуре XVII–XVIII вв. см.: [149, с. 79–210; 187, с. 82–128; 73, с. 55–62].


[Закрыть]. Эти ценности, прежде лишь терпимые, занимавшие подчиненное место в общей системе, теперь выходят на первый план, становятся самодовлеющими. «Древнерусское просвещение», с точки зрения славянофилов, переходит в свое инобытие, в состояние отчуждения, которое, однако, рано или поздно должно быть снято[11]11
  Использование гегелевского жаргона в данном случае вполне уместно – славянофилы использовали соответствующие понятия и, главное, сами формы мышления ведь не просто потому, что не знали других, а потому, что находили их вполне адекватными исторической реальности.


[Закрыть]. «Просвещение» должно вернуться к себе обогащенным новым историческим опытом и на новом уровне самосознания. Однако взаимосвязь европеизации и секуляризации вела к тому, что культурное возвращение[12]12
  Анализ феномена возвращения, применительно к европейской культуре см.: Шичалин Ю.А. Античность – Европа – История. М., 1999.


[Закрыть], попытка найти в Древней Руси точку отсчета для программы культурного обновления России XIX в. оказалась тесно связана с религиозным обращением: последовательно продуманная девестернизация означала и десекуляризацию.

Тем самым понятие «просвещения» существенно меняло свое значение: европейское просвещение, бывшее до тех пор просвещением par excellence, утрачивает эту привилегию и становится всего лишь одной из многих исторических форм. Под «просвещением» можно понимать теперь любое единство образа жизни и духовной культуры, характеризующее какую-либо историческую общность. У славянофилов это понятие приобретает выраженную антропологическую окраску. Тип просвещения определяется, прежде всего, характером отношений человека с Богом, миром и другими людьми; теми способами, которыми эти отношения возникают; целями, которые ставит себе человек, ценностями, которыми он так или иначе руководствуется в своей жизни. В сфере этих целей и ценностей и произошел первоначально петровский переворот, охвативший затем всю общественную и частную жизнь.

Эта европеизация России породила многообразные, более или менее сознательные «движения сопротивления». К ним относятся, с одной стороны, многочисленные народные движения и политические выступления, с другой – целый ряд явлений интеллектуальной культуры, завершающийся «славянофильством» – философским учением, проанализировавшим онтологические, гносеологические, аксиологические и социальные основы, предпосылки и следствия европеизации и противодействующих ей процессов, укорененных в самобытной «допетровской» Руси.

Это различение славянофильства «инстинктивного», социально-психологического, и «теоретического», интеллектуального, было проведено еще А.И. Герценом [51(5), с. 134–135] и К.С. Аксаковым [12, с. 183]. Оба они понимали первое, как «темное» сопротивление народа насильственной политике европеизации, а второе – как его теоретическое выражение. Однако если Герцен считал теоретическое славянофильство неадекватным инстинктивному, и потому не уделял ему достаточного внимания, то Аксаков, наоборот, считал его высшей точкой самосознания инстинктивных народных движений, а потому считал необходимым прослеживать его интеллектуальных предшественников, как ступени той лестницы, по которой восходило это самосознание.

Ниже мы рассмотрим обе стороны указанного процесса.

Различные слои населения, превратившиеся после реформы в сословия, восприняли переворот по разному, но равно болезненно. За внешней пассивностью народа славянофилы не случайно видели скрытое сопротивление «Земли» перевороту, незаконно и самовольно совершаемому «Государством».

Однако новая система ценностей все больше внедрялась в общественное сознание, постепенно обрастая соответствующим бытом. Старая система, жившая в органическом единстве со старым бытом, постепенно отступала в низшие слои населения, закрепляясь там в новом, «законсервированном» виде. Собственно, когда Киреевский говорит о том, что это «просвещение России» сохранилось «в нравах, обычаях и образе мыслей простого народа…, не переработанного еще западным просвещением» [3, с. 248–249], – он выражает не что иное, как многократно повторенное славянофилами «общее место» их концепции. Однако для того, чтобы понять славянофильство, его возникновение и значение, это общее место необходимо принять всерьез и посмотреть, в какой перспективе развертывается, с этой точки зрения, история России.

Итак, это прежнее просвещение продолжало жить и порождало «движения сопротивления» как в крестьянстве, так и в других сословиях, передаваясь бессознательно, подчас на уровне «дурных» привычек, не находя себе адекватного выражения. Мы рассмотрим отношение различных групп населения к новому и старому просвещению, обращая особое внимание на связь этих отношений с генезисом славянофильского проекта.

Итак, Киреевский говорит, что старое просвещение сохранилось прежде всего в простом народе, крестьянстве. Там оно хранилось и передавалось главным образом на бытовом, дорефлективном, «симпрактическом» уровне, как естественный образ жизни, поскольку, с одной стороны, крестьяне сами не стремились к новшествам, а скорее отталкивались от них, и, с другой стороны, господа, охраняя свои привилегии, не стремились делиться с ними благами нового образа жизни[13]13
  Об отношении европеизированной «публики» к «народу» см., напр.: Аксаков К.С. Взгляд на русскую литературу с Петра Первого. Не уступая в обличительном пафосе Герцену, Аксаков разоблачает презрительное отношение «просвещенной» публики к «темному» народу как необходимое нравственное условие его эксплуатации [12, с. 156–157].


[Закрыть]. Так или иначе, но европеизация «не дошла» до крестьян. Их образ жизни и «общинное мировоззрение» [155, с. 42] составили основу славянофильского теоретизирования.

Является, пожалуй, общепринятой та точка зрения, согласно которой славянофилы не знали реальной народной жизни, пребывали относительно реального положения народных масс в состоянии некоего блаженного неведения. Эта точка зрения, основанная на некритическом воспроизведении позиции революционеров-демократов всех поколений, вряд ли может быть обоснована при непредвзятом исследовании. Целый ряд фактов и документов безусловно не вписываются в эту концепцию. Как быть, например, с уже упоминавшейся «Семейной хроникой» С.Т. Аксакова? Как быть с целым рядом произведений его сыновей – К.С. и И.С. Аксаковых, в том числе и произведений обличительного характера? Куда отнести дневник Веры Аксаковой времен Крымской войны, весь проникнутый непрерывной молитвой за страдающий народ? И что делать с деятельностью А.С. Хомякова, А.И. Кошелева и Ю.Ф. Самарина при подготовке реформы 1861 г.? Сюда же следует отнести дневник И.В. Киреевского и его переписку с прей. Макарием Оптинским. Кроме того, аргумент «от предвзятости» славянофилы весьма аргументировано возвращали своим оппонентам – западникам, демократам, писателям, принадлежавшим к «натуральной школе».

Мне представляется, что с точки зрения истории русского самосознания гораздо более продуктивным было бы принятие прямо противоположной предпосылки: представим себе (пусть это и будет некоторым преувеличением), что славянофилы (и пусть в этом будет их уникальность), совершив культурное и религиозное усилие, связанное с движением обращения, реально преодолели разрыв интеллигенции с народом, сделали основоположные ценности его образа жизни своими, согласовав с ними свою волю, чувство и мысль. Это, в свою очередь, дало им возможность прорваться к тому, что А.М. Панченко назвал «сердцем культуры», ее «неотчуждаемой топикой» [149, с. 255]. Этот набор религиозных, нравственных и художественных аксиом (я, впрочем, далек от мысли, что это «сердце культуры» допускает хотя бы даже относительное приближение к исчерпывающей формализации) был в дальнейшем положен ими и их духовными преемниками в основу всего их жизненного и культурного творчества. При этом они не стремились к опрощению и самоуничижению, но оставались на своем месте: помещиками и образованными людьми, осознающими свою ответственность за судьбу вверенных им людей и страны в целом.

Но именно потому, что славянофилы сумели занять эту позицию, им было абсолютно чуждо то несколько невротичное сочетание преклонения перед народом и чувства вины перед ним, которое было свойственно представителям народнических направлений. В «простонародности» Киреевский решительно отказывался видеть «первообраз истины». В общей концептуальной схеме славянофильства «народность» была хотя и очень важной социологической и эстетической категорией, но все же вторичной по отношению к «вере» и «Церкви». Если именно жизненность народа должна была обеспечить исполнение исторической миссии государства, то сама эта жизненность стояла в зависимости от истинности той веры, которую не столько словами, сколько самой жизнью исповедывал этот народ.

В сходном отношении к европеизации стояло купечество, которое «от нововведений спасалось в оцепенении». Русские писатели, стремившиеся к максимально непредвзятому описанию его жизни: А.Н. Островский, Н.С. Лесков, К.С. Аксаков – фиксируют в нем «борьбу русского быта в его неподвижности с иностранным бытом в его распущенности» [12, с. 354]. Причину этого Аксаков усматривает в сословной изолированности купечества. Стойкость и сознательность противостояния купечества (особенно в его старообрядческой части) нововведениям покупается, таким образом, ценою оцепенения быта и, в целом, восприятием европеизации как соблазна. Причем в сознании этого «среднего класса» она, с одной стороны, отождествляется с образованностью вообще, а с другой – со вседозволенностью.

Петровская реформа сильно изменила так же положение и самосознание духовенства не только в обществе, но и в Церкви.

Оно стало не только одним из сословий в составе государства, но и в каком-то смысле, определенным разрядом служащих в составе бюрократического аппарата. Если сам термин «западное пленение» закрепился в нашем богословии благодаря о. Г. Флоровскому[14]14
  Например: «И обстоятельства сложились так, что историческая судьба русского богословия в XVIII веке решалась в порядке спора между эпигонами западной пореформационной римской и протестантской схоластики» [187, с. 97, также см. с. 101, 146 и др.].


[Закрыть], то само это явление было вполне отрефлектировано еще в диссертации Ю.Ф. Самарина о Феофане Прокоповиче и Стефане Яворском. Уже эта работа (и особенно в более позднем предисловии к богословским сочинениям А.С. Хомякова) дает достаточные основания для того, чтобы судить как о степени западного (т. е. протестантского и католического) влияния на сознание высшего духовенства и на его богословие, так и о процессе осознания этого влияния церковной интеллигенцией XIX в. и возникающих при этом проблемах. Однако в Церкви хранитель истины – народ, а не духовенство, и славянофилы в данном случае выступали от лица церковного народа как хранители, носители и выразители этой истины.

Однако именно духовенство в лице монашества (препп. Серафим Саровский, Паисий Величковский и их ученики) архиереев (святители Тихон Задонский и Филарет Московский) продолжало быть носителем и хранителем подлинного религиозного опыта и святоотеческого, главным образом аскетического, богословия.

На славянофилов, в особенности на Киреевского, они повлияли, прежде всего, лично. Именно личная святость старцев Филарета Новоспасского и Макария Оптинского оказала решительное влияние на обращение Киреевского. И, обратившись, он сделал духовный опыт Церкви, реализованный в их лице, отправной точкой своей мысли, так же как отправной точкой мысли Хомякова, как верно почувствовал это В.В. Розанов, было богослужение, «чувство православного культа» [160, с. 461]. Открытие святости как измерения, реально присутствующего в человеческой жизни, дало им доступ к вере как основоположной структуре человеческого бытия. Монастырь, духовным средоточием которого был старец, дал Киреевскому образец человеческого общежития и стал точкой отсчета для понимания образа жизни народа, в центре просвещения которого он стоял. В триаде «личность – община – народ» каждый момент был понят как ступень воплощения трансцендентной реальности Царства Божия и одновременно благоприятная среда, открытая для этого воплощения.

Наконец, говоря о духовенстве, нельзя не сказать о философах русских духовных академий. Эти философы были в каком-то смысле предшественниками и единомышленниками славянофилов[15]15
  См.: Никольский А. Русская духовно-академическая философия, как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум. 1907. № 11.


[Закрыть]. Пример Голубинского, Сидонского, Карпова и других, пришедших к мысли об особенности и оригинальности самого замысла православной философии, личное общение с ними, конечно, поддерживало и направляло их светских коллег. Хотя пути реализации этого замысла были весьма различны – насколько были различны методы и темпераменты школьных преподавателей, прошедших строгую академическую выучку, и свободных писателей-дворян, чье философское образование (и самообразование) проходило в кружках единомышленников и светских салонах.

Особенностью дворянства было большое разнообразие отношений к «петербургскому перевороту» [187, с. 82]. С одной стороны, именно оно приняло европеизацию и стало ее проводником в России, на него были направлены основные усилия Петра. Результатом этих усилий стало возникновение секуляризованного сообщества, руководствующегося принципами европейского Просвещения, ориентированного, прежде всего, на земные цели и ценности, и обладающего объемом власти, достаточным, чтобы осуществлять эти цели и реализовывать эти ценности в своей деятельности. С другой стороны, однако, мы встречаем здесь весьма различные степени европеизированности. В литературе эти различия и связанные с ними конфликты в дворянской среде отражены в произведениях С.Т. Аксакова, прежде всего в «Семейной хронике». Здесь виден весь спектр – от патриархальной простоты совместного с крестьянством быта в семье Багровых до полной или почти полной европейскости, проявляющейся в разрыве, непонимании этого быта, беспощадной эксплуатации и развращающем влиянии нового на «простой народ».

Разнообразные движения возвращения принимали здесь наиболее сознательный и острый характер. Этому способствовал также нарастающий конфликт дворянства и бюрократии.

Уже со времен Екатерины Великой с постоянством, достойным лучшего применения, наиболее образованная и гуманистически мыслящая часть дворянства отторгалась от участия в делах управления страной и вообще от какой бы то ни было социальнозначимой деятельности[16]16
  Отнюдь не в силу злого умысла: попытка быстрой реализации программы гуманистических реформ была чревата дестабилизацией всей государственной системы.


[Закрыть]. Поневоле эта деятельность принимала тайный характер, что вело от масонских лож екатерининского времени к декабристским обществам. Эта «отчужденная» от власти часть европеизированного сообщества – «интеллигенция» в узком смысле слова, постепенно формировала второй, альтернативный правительственному, просветительский центр.

Смотря по тому, как воспринималась здесь имперская власть – как тирания или как просвещенная монархия, формировались более или менее радикальные стратегии отношения к ней. В этом контексте, постепенно перерастая его рамки, формировалось и славянофильство. Особенность позиции славянофилов заключалась в том, что все возможные варианты отношений власть – интеллигенция – народ выглядели для них в равной мере европеизированными, «отвлеченными» и, следовательно, требовали радикального переосмысления. Это переосмысление влекло за собой, как правило, изменение общественных отношений, так сказать, «явочным порядком», из-за чего славянофилы регулярно подвергались репрессиям со стороны правительства и обструкции со стороны интеллигенции[17]17
  Особенно трогательное единство просвещенные либералы и революционеры, с одной стороны, и правительство – с другой, продемонстрировали в известной истории с ношением бород и национальных костюмов: для первых оно стало любимым предметом шуток, а второе их просто запретило.


[Закрыть].

Оппозиция правительству принимает антиевропейское и патриотическое направление в том случае, если европеизация ассоциируется с «развратом и падением нравов» (как у кн. Щербатова). Отталкиваясь от господствующего вольтерианства, с одной стороны, и давящего государственного аппарата – с другой, принимая и то и другое за выражение нашей русской недоразвитости, – она направлялась в область мистицизма и духовного просветительства.

Развивая и углубляя патриотическую проблематику интеллигенция приближалась к осознанию «самоценности национального духовного опыта» [170, с. 6] и переходила от патриотизма в отношении Империи к более глубокому пониманию жизни народа и языка.

Первым историком славянофильства, обратившим внимание преимущественно на этот аспект его становления, стал К.С. Аксаков, с успехом применивший гегельянские схемы мышления к истории русской мысли. В разных произведениях Аксакова это движение возвращения представлено следующим рядом предшественников славянофильства:

1) литературная, лингвистическая и историческая деятельность Ломоносова (диссертация «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», статья «Взгляд на русскую литературу с Петра Первого»), который действительную потребность, потребность в знании и в поэтическом выражении перенес в отвлеченную сферу и в силу этого стал с ней в неразрешимое противоречие [12, с. 160–164];

2) басни – в которых именно благодаря их низкому положению в официально принятой системе жанров впервые более или менее свободно высказался русский язык – Хемницер, Крылов;

3) комедии Фон-Визина с их особенной горькой серьезностью, в которой прорывалось «отрицательное чувство сознания своего обезьянства, своей несостоятельности, непрочности, лжи («Взгляд на русскую литературу с Петра Первого») [12, с. 170–171];

4) протесты против подражательности Болтина (в истории), Шишкова (в теории литературы и языка), Грибоедова (в литературной практике – «Горе от ума») («Письма о современной литературе») [12, с. 194];

5) литературная деятельность Карамзина, прошедшая несколько существенно важных этапов. Преодолев в начале своей деятельности «отвлеченность» литературы в рамках общества, Карамзин, «приступив с западными понятиями к истории…, мало-помалу преобразовался сам русской историей, учился у нее и пришел под конец к новым убеждениям, несогласным с прежними», но близким «русскому направлению» («О Карамзине») [12, с. 172–185]. Все это нашло свое выражение в «Записке о старой и новой России» и оказало мощное воздействие на становление творчества и убеждений молодого А.С. Пушкина;

6) творчество Пушкина, с характерной для него народностью, деятельность круга «Московского вестника» и, особенно, первый период литературной деятельности А.С. Хомякова, согласно К.С. Аксакову, непосредственно предшествуют возникновению славянофильства («Обозрение современной литературы») [12, с. 188–190].

Другой историк славянофильства, Н.П. Колюпанов, противопоставлял «Русский вестник» С.Н. Глинки и подобную ему московскую патриотическую журналистику журналистике петербургской, выражавшей «потребность усвоения мировой культуры». В противоположность и дополнение к этой последней Москва «должна была принять на себя переработку извне воспринятой культуры на народных началах». [92 (1889), с. 314] Несмотря на некоторую искусственность такого разделения, оно довольно точно улавливает те движущие силы умственной жизни, которые вели к возникновению «православно-словенского направления».

Второе движение, наоборот, связано с повышенным интересом к внутреннему миру личности и вместе – с отчуждением от народа и его жизни. Акцентируемая здесь духовность имеет специфически космополитический, «отвлеченный» (К. Аксаков) характер. Это, прежде всего, масоны века Екатерины – круг Новикова, мистики времен Александра – круг Лабзина, Сперанского и прочие. Тот же Колюпанов отмечает близость выводов и проблематики Новикова и Лабзина, с одной стороны, и славянофилов – с другой [92 (1889), с. 48, 175]. Славянофилы были связаны с этими кругами и в отношении жанра – в России именно масоны положили начало светскому религиозному писательству.

Эти односторонности встречаются впервые в середине 20-х годов XIX века в кружке любомудров и в историософских изысканиях, основанных на философии истории Шеллинга. Путь самопознания оказывается лежащим через изучение истории и жизни своего народа. Категория «народности» завоевывает прочное место в литературе благодаря романтикам. У Пушкина литература впервые реально встречается с народом и его духом, в его позднем творчестве легко увидеть яркое предварение намечающегося славянофильства. Гоголю, с его обостренными духовными интересами, удается уловить и раскрыть самые глубокие стороны народной жизни. Однако достичь гармоничного совмещения духовности и народности Гоголю не удается.

Влияние вышеуказанных двух движений прослеживается и в самом славянофильстве. Так, славянофильство «аксаковского» извода более тяготеет к первому. В нем больше внимания уделяется вопросам «народности», духовная же жизнь, несомненно очень интенсивная, не выводится на первый план, но остается в тени, определяя собою прежде всего сам образ жизни этой семьи и гораздо менее – теоретическую мысль ее членов. Эта тенденция коренится уже в личности и судьбе Аксакова-отца – друга, единомышленника и доверенного лица А.С. Шишкова, который вместе с тем резко разошелся с кружком Лабзина, имевшим на него поначалу некоторые притязания[18]18
  См. в Воспоминаниях С.Т. Аксакова главы «Встреча с Мартинистами» и «Воспоминания об А.С. Шишкове» [13 (2), с. 131–226]


[Закрыть].

Братья Киреевские биографически были тесно связаны с екатерининским масонством и подверглись сильному влиянию соответствующих идей. Их отец, В.И. Киреевский, дружил с Н.И. Новиковым и И.В. Лопухиным. И.В. Лопухин был крестным отцом Ивана Киреевского. Тот же Лопухин оказал серьезное влияние на В.А. Жуковского, который в течение многих лет был для Киреевского не только учителем и литературным наставником, но и идеалом человека. После встречи с Лопухиным в 1814 г. в поэзию Жуковского входит идея Провидения «как конечной цели надежды, веры и истины… в тесной связи с понятием дружбы» [113, с. 65]. Важный для Лопухина символ «звезды надежды» появляется в раннем стихотворении Киреевского из очерка «Царицынская ночь». По объяснению Л.Дж. Лейтона «„Звезда надежды” – это масонский мастер, достигший высших ценностей самосовершенствования, самопознания, самопожертвования. Долг мастера – стать „сияющей звездой дружбы”…, он любит своих братьев так сильно, что готов пожертвовать собой ради их спасения» [113, с. 64].

Все эти мотивы и символы характерны для упомянутого очерка и завершающего его стихотворения.

В том же направлении воздействовали на Киреевского его отчим – А.А. Елагин, друг и боевой товарищ декабриста Батенькова, одним из первых в России воспринявший идеи Канта и Шеллинга; и мать – Авдотья Петровна, сформировавшаяся под сильным влиянием Киреевского-отца, друг Жуковского, в будущем – хозяйка Елагинского салона. Благодарные воспоминания о ее духовном влиянии на молодежь оставили не только славянофилы, но такие западники, как А.И. Герцен и К.Д. Кавелин [80, с. 320–335; 24, с. 491–498; 6, с. 390].

К этим связям восходит такая характерная черта жизни и творчества И. Киреевского, как повышенный интерес к внутреннему миру личности. В сочетании понятий «вера» – «народ» Киреевского интересовала именно вера и ее истинность. Отсюда его «Письмо к московским друзьям», где он критикует отождествление народности и простонародности, характерное для К.С. Аксакова.

Но в целом славянофилам удается достичь вполне гармоничного сочетания народности, которую они глубоко восприняли, и духовности, которая именно благодаря этому приобретает у них впервые в истории русской интеллигенции вполне церковный характер.