Текст книги "Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект"

Киреевский уже предпринимал попытки описания деятельности целостного сознания[91]91
  Например, в статье «О… философии» [3, с. 318–320, 327–328, 331].


[Закрыть]. Однако до сих пор связь этой особенности – целостности или системности – православного или верующего мышления с личностным самосознанием человека не демонстрировалась им с полной отчетливостью. Только с прояснением «веры», как именно личностной, а значит стремящейся к тому, чтобы стать всецелой, обращенности человека к Богу, открывающей путь к действию в человеке собирающих его Божественных энергий, – становится возможным установить эту связь.

В контексте русских литературно-философских споров того времени это означало дать ответ западникам с их разработанной теорией личности (см. гл. 2, § 4). В своем учении Киреевский раскрывал пути и движущие силы генезиса личности в ее православном понимании (то, чего не хватало Самарину), делал это понимание значимым в конкретной исторической ситуации.

Для него самого это означало окончательное овладение собственной изначальной интуицией, окончательное возвращение к самому себе.

Если мы теперь вернемся к началу комментируемого отрывка: «Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры», – мы увидим, что постоянно употреблявшийся нами термин «личностное самосознание» не вполне отвечает тому, что хотел бы сказать Киреевский. Ведь дело здесь обстоит не так, чтобы человек вначале осознавал себя как личность, а потом, осознавая себя таковым, вступал в некое отношение с личностью Божественной. Мысли автора более соответствует иное: человек осознает себя в ситуации, когда Божественная личность вступает с ним в некое отношение, и человек, оказавшийся в такой ситуации, вместе с тем оказывается личностью (хотя, разумеется, необязательно называет себя этим словом). Именно этот момент, когда человек всем своим существом переживает не свое отношение к Богу, а прямое и целенаправленное отношение Бога к себе, и есть момент, конституирующий человеческую личность. Этому моменту предшествует работа самособирания человека, соединения ума с сердцем, стяжание непрестанной молитвы, которая, как и вера, есть не только наше отношение к Богу, но и (что осознается уже post factum) отношение Бога к нам – что и подчеркивает автор в своем определении.

Но эта работа самособирания имеет не только внутренний аспект, которому было до сих пор посвящено наше внимание, но и аспект внешний, если можно так выразиться, поведенческий. Ему преимущественно посвящен следующий отрывок: «Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские; не для всех доступны занятия любомудрием; не для всех возможно постоянное и особое упражнение в том внутреннем внимании, которое очищает и собирает ум к высшему единству; но для всякого возможно и необходимо связать направление своей жизни с своим коренным убеждением веры, согласить с ним главное занятие и каждое особое дело, чтоб всякое действие было выражением одного стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели. Без этого жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек – это его вера» [2(1) с. 276].

С учением, изложенным в этом отрывке, страстно и несправедливо спорил Н.Ф. Федоров, обвинивший Киреевского (и вслед за ним всех славянофилов) в отвлеченности от реального дела и пристрастии к «вольностям дворянства».

Этот отрывок явственным образом разбивается на три части. В первой говорится об отсутствии необходимости для большинства людей как в специальных теоретических занятиях – богословии и любомудрии, – так и в прохождении специальных экзистенциальных практик, т. е. «упражнения во внутреннем внимании», о которых шла речь выше. Этот специфически «внутренний» аспект, или путь духовной жизни не рассматривается, таким образом, как обязательный для всех.

Однако далее, во второй части говорится о том, что «для всякого возможно и необходимо»: о «направлении жизни», о «занятиях», «делах», «действиях». Причем эти как бы «внешние» вещи оказываются самым непосредственным образом связаны с внутренними. Киреевский ставит здесь новую задачу: организации нового пространства жизни. Оно охватывает жизнь внутреннюю и внешнюю, всю целостность человека в самом широком смысле. Это пространство определенным образом организовано и центрировано («связать направление своей жизни со своим коренным убеждением веры») – причем организовано оно не эгоцентрически, но на «предмете» веры автора этого пространства. Оно предстает динамически устремленным к этому Предмету («каждый шаг ведет к одной цели»).

Это пространство может возникнуть только в благоприятной духовной среде – в Церкви. Это раскрывается в серии отрывков, посвященных Церкви – и, соответственно, учению о соборности. Хотя Киреевский не употребляет этот хомяковский термин, он пишет о «духовном общении каждого христианина с полнотою всей Церкви». «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего Христианского мира» [2(1) с. 277–278].

Именно благодаря Церкви возможно совершенное изменение жизненной позиции человека, совершенное покаяние, именно здесь обращение человека к Богу находит свое завершение: «И нет такого неразвитого сознания, которому не под силу было бы проникнуться основным убеждением Христианской веры. Ибо нет такого тупого ума, который бы не мог понять своей ничтожности и необходимости высшего откровения; нет такого ограниченного сердца, которое бы не могло разуметь возможность другой любви, выше той, которую возбуждают в нем предметы земные; нет такой совести, которая бы не чувствовала невидимого существования высшего нравственного порядка; нет такой слабой воли, которая бы не могла решиться на полное самопожертвование за высшую любовь своего сердца. А из таких сил слагается вера. Она есть живая потребность искупления и безусловная за него благодарность. В этом вся его сущность. Отсюда получает свой свет и смысл все последующее развитие верующего ума и жизни» [2(1) с. 276–277].

Покаяние, греч. μετανοια, «перемена ума», приводит человека в Церковь, где он может устремиться к своей цели не в одиночестве, но в духовном общении и со своими современниками, и со Св. Отцами, без чьего духовного опыта он не может обойтись в обретении собственного [2(1) с. 278]. В. В. Зеньковский не случайно говорит о том, что «для мысли Киреевского центральным понятием является понятие духовной жизни» [73(1.2), с. 12], хотя мы не найдем у философа это словосочетание.

Это радикальное изменение жизненной позиции человека (переход от эгоцентризма, от «боязливого самолюбия» к «великодушному самоотвержению» [2(1) с. 277]), создание нового образа жизни, который находит свое выражение не только во внутреннем устроении человеческого духа, но и во внешнем устроении человеческой жизни, осуществляется посредством этого устроения. Этот путь предполагает и богословие (как прояснение и углубление основного убеждения веры); и философию (как связующее звено между верой и жизнью); и внимание, поскольку речь идет о «всяком действии», «каждой мысли», «каждом шаге». Иными словами – предельно ответственное и серьезное отношение человека к его вере уже содержит в самом своем понятии мысль о его целостности, охват человеком всей совокупности церковных служений и практик, что не отменяет, конечно, углубленной разработки тех из них, к которым данный человек чувствует особое призвание.

Все вышесказанное как бы от противного выражается и в отрицательной части отрывка.

«Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце – собранием бездушных струн, в котором свищет случайный ветер, никакое действие не будет иметь нравственного характера и человека собственно не будет. Ибо человек – это его вера».

Эта часть дает тоже вполне определенный, но противоположный искомому образ человека, дошедшего до предельного неверия и потому – предельно дезинтегрированного. Значение слова «вера» здесь как будто расширяется за пределы чисто религиозного отношения. Оно созвучно здесь тому описанию, которое давал в своей «Семирамиде» А.С. Хомяков: «Темно ли, ясно ли его понятие, вечной ли истине, или мимолетному призраку приносит он свое поклонение, во всяком случае вера составляет предел его внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования разумного и всемирного» [191, с. 22].

Вера здесь – та доминанта, вокруг которой человек собирает свои энергии. Вместе с тем – это горизонт его деятельности и его сознания, тот предел, к которому он стремится и дальше которого не может пойти. Наконец, это акт, открывающий человеку ту или иную реальность в ее значимости, акт, которым человек принимает откровение этой реальности, отвечает на это откровение. Указанное расширение не отменяет религиозного понимания веры как собственного смысла этого слова. Наоборот, эти соображения подводят нас к основаниям философии религии славянофилов, характерные черты которой были впоследствии намечены Ю.Ф. Самариным в «Замечаниях по поводу сочинения М. Мюллера по истории религии». В основе этой философии религии лежит понятие «личного откровения» как «сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь», дающего человеку возможность «испытать в сокровеннейшей глубине своей индивидуальности ощущение присутствия Божия» [167, с. 521]. В более обобщенной форме можно, вслед за С.Л. Франком, определить понятие «откровение» как «активное самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейся реальности, направленное на „меня" и именно тем конституирующее и открывающее мне эту реальность в качестве „ты"» [190, с. 353].

Тогда вера в понимании славянофилов оказывается актом, обратным откровению: тем, которым любое «я» воспринимает откровение любого «ты». Именно этим отношением определяется тот уровень «непосредственного самобытия» (С.Л. Франк) – индивидуальный или личностный, – который открывается в самосознании человека. Реальность, открывающаяся в акте «сознания об отношении живой Божественной личности к личности человеческой», в силу своей абсолютности несопоставима ни с какими видами относительной, тварной, космической реальности. В силу сверхкосмического, «существенного» значения самого человека только откровение трансцендентной реальности, «личное откровение» Самого Бога, может обеспечить полноту и устойчивость той целостности его индивидуальной природы, с которой связано бытие и самосознание его личности, создать максимально широкий горизонт для ее «внутреннего развития».

Все сказанное может создать впечатление, что Киреевский просто стремится навязать потенциальному читателю свое видение духовного пути человеческой личности. Однако, на мой взгляд, это не так. В своих текстах, касающихся отношения веры и личности, Киреевский преследует вполне определенную и сугубо философскую цель: описать некую область человеческого опыта адекватными ей средствами языка. Поскольку эта сфера оказывается фундаментальной с точки зрения воздействия на все бытие человека – ее «освоение» ведет к переосмыслению всех прочих сфер этого бытия, к возникновению нового типа самопонимания человека и соответствующих ему онто-гносеологических концепций.

В 40–50-е гг. XIX в. именно И.В. Киреевский считался среди славянофилов философом по преимуществу. Посмертная публикация «Отрывков» подвела этой стороне его деятельности достойный итог. И не случайно тогда же первая попытка продумать существо мысли, выраженной им в этих «Отрывках», была предпринята его ближайшим единомышленником и другом, А.С. Хомяковым, в статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского». В основе этой мысли лежит, по Хомякову, «требование духовной цельности для правильного разумения и признание отношения веры к разуму, не как к чуждой, но как к низшей стихии, или иначе к стихии, которая полноту своего существования находит только в вере» [193, с. 263].

Однако такое представление об отношении духовной цельности, веры и разума становится возможным для Киреевского и последовавших ему в этом отношении А.С. Хомякова и других славянофилов, благодаря определенным образом продуманному понятию веры и связанному с ним понятию личности. Именно понятия личности и веры, как отношения Божественной и человеческой личностей представляются мне тем пунктом, из которого «вырастает» и вся последующая философия славянофилов.

Если этот пункт определен в настоящем исследовании правильно, можно ожидать, что это позволит в дальнейшем осуществить на его основе целостную реконструкцию мысли славянофилов в различных ее проявлениях – не только философских, но и богословских, эстетических, социальных, экономических и т. д. Это касается как теоретических изысканий славянофилов, так и их практической деятельности. Здесь мы можем лишь в самых общих чертах наметить отдельные линии этой реконструкции. Выше уже были высказаны соображения по поводу славянофильской философии религии, а так же философии истории и культуры этих мыслителей.

В области эстетики целостный способ восприятия мира, присущий личности, существующей в единстве с верующим народом, придает соответствующий – эпический – характер ее творческим актам, выражающим в то же время специфику народного восприятия. Отсюда – славянофильская оценка Гоголя, столь близкая его самопониманию; теория народности, стоящая на стыке эстетики и социальной философии, но имеющая более глубокие, мистические истоки.

И.В. Киреевский, А.С. Хомяков и их сотрудники-славянофилы предприняли также ряд более частных исследований и проектов, для полного понимания которых рассмотренное выше отношение играет ключевую роль. Их экономические и социологические концепции, в частности связанные с проведением реформ 1861 г., суть практическое приложение выводов из их центральных религиозно-антропологических концепций. Они опираются на концепцию крестьянской общины как «мира», т. е. того конкретного места, где реализуются специфические отношения между личностями – участниками и соавторами этой общины, объединенными в «самоотречении» единством веры. В масштабе государства совокупность общин составляет народ, живущий тем же единством. Вера (в широком смысле слова, т. е. независимо от ее истинности) обеспечивает специфику восприятия мира каждым народом. Истинность веры обеспечивает жизненность и творческий потенциал народа.

Сюда же можно отнести проблему отношений Церкви, общества («Земли») и государства, столь актуальную в наше время. Сохраняя в целом верность святоотеческому идеалу «симфонии» (это идеал, строго говоря, юстиниановский, церковно-правовой), славянофилы – И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин, К.С. Аксаков – дали различные варианты решения этой проблемы.

Славянофилам, в частности самому И.В. Киреевскому в его «Отрывках», принадлежит разработка некоторых этических проблем – понятия «совести» и ее места в общей структуре сознания, диалектики справедливости и милосердия, начало интересной «интенциональной» теории поведения.

Необходимо указать также на психологический, социально-психологический и педагогический потенциал учения о личности, разработки идей соборности и общины. Впрочем, при обращении к этим славянофильским идеям в таком аспекте необходимо соблюдать определенные методологические предосторожности – в частности строго различать онтологический и психологический уровни описания и рассмотрения. У Киреевского, понятное дело, это различение отсутствует, так как в его время психологии как специальной науки еще не существовало. Тем не менее, его идеи могут быть использованы при разработке таких проблем, как становление личности, ее самоидентификация, адаптация в обществе, преображение человеческой личности. Последняя проблема стояла в центре психологических изысканий многих русских писателей, прежде всего Н.В. Гоголя, В.А. Жуковского, Ф.М. Достоевского.

Вся эта совокупность наследия славянофилов нашла свое продолжение у многих русских и некоторых зарубежных мыслителей. Без сомнения, она должна рассматриваться не как целостная и законченная система, но как набросок или ряд набросков. Скорее, все отдельные изыскания могут быть объединены неким общим подходом, методом рассмотрения любой реальности как некоторой сложной целостности, организованной вокруг той центральной реальности, которую нельзя упускать из виду, – человека определенного образа.

Этот целостный, «системный» подход составляет основу «православно-христианской образованности», выступающей как иерархически-организованная структура, с элементами в виде веры, философии, наук и различных направлений творческой деятельности, отношения между которыми были продуманы славянофилами достаточно последовательно. Вера здесь выступает не как навязанная извне догматическая предпосылка, которую можно выразить в суждении типа «Бог есть и Он – такой-то и такой-то». Будучи, прежде всего, интегрированием личного опыта, она определяет скорее внутренний характер актов созерцания как основы творческих и познавательных процессов.

Все эти разработки определяют непреходящую ценность теоретического наследия «старших славянофилов». В то же время духовный путь каждого из них составляет неотъемлемую часть русской духовной культуры.

Все сказанное предполагает, что этим людям и самим удалось в ходе своей духовной жизни достичь реализации в себе этого образа человека. То, что могила братьев Киреевских находится в Оптиной пустыни рядом с могилами великих старцев, может служить подтверждением этих слов.

Заключение

Наша реконструкция жизненного и творческого пути И.В. Киреевского закончена. Поскольку «Заключение», как и «Предисловие», есть не что иное, как повод для рефлексии, попытаемся подвести здесь некоторые итоги, как общего, так и более частного порядка.

Явственным образом мы попытались наметить основные черты и этапы философской биографии русского мыслителя. Была осуществлена попытка определить место и значение творчества И.В. Киреевского в философском и литературном процессе в России в ситуациях 20–30-х и 40–50-х гг. позапрошлого века. Вместе с тем, мне хотелось бы, чтобы настоящее исследование обратило внимание читателя на весьма существенный и значимый переломный момент в истории мысли вообще: момент рождения религиозной философии. Наиболее существенные характерные черты указанных ситуаций более или менее устойчиво воспроизводятся на протяжении всего Нового Времени – как в Европе, так и в других культурных регионах, охваченных экспансией европейского Просвещения.

Чем более прямолинейно осуществляется данная экспансия[92]92
  Утверждение принципов Просвещения нередко рассматривалось в философской литературе как своего рода духовная экспансия, агрессия, причем не только по отношению к неевропейским культурам, но и по отношению к жизненному миру европейского человека. Помимо широко представленной критики современной эпохи, исходящей из религиозного лагеря, следует отметить работы представителей Франкфуртской школы, из которых наиболее знамениты «Диалектика Просвещения» М. Хоркхаймера и Т. Адорно и «Одномерный человек» Г. Маркузе.


[Закрыть], чем грубее проводится политика рационализации – тем интенсивнее воспринимаются идеи романтического протеста против установок Просвещения. Однако романтизм, при всем его своеобразии, сохраняет целый ряд моментов диалектической зависимости от Просвещения, в силу чего он должен рассматриваться как своего рода переходный этап, на выходе из которого мы можем наблюдать либо радикализацию просвещенческой парадигмы, связанную с революционным движением, либо решительное возвращение к преодолевающему секуляризм религиозному способу видения и освоения мира.

Существует, таким образом, некоторая логика, согласно которой происходит восстание против указанной экспансии. Эта логика, которая может проявляться весьма разнообразно в зависимости от конкретных исторических обстоятельств, представляет собой внутреннюю логику развития философской мысли. Это развитие осуществляется, как правило, путем «негативной диалектики», т. е. как пересмотр.

Итак, восстание происходит в области мысли как более или менее радикальный пересмотр основных предпосылок Просвещения и вообще европейского секуляризма, в ходе которого возникает известный набор реализующихся в истории возможностей. Различные варианты религиозной философии представляют собой, с моей точки зрения, наиболее радикальный и жизненный вариант пересмотра такого рода.

Понятное дело, невозможно отказаться от моделирования внутренней логики философского процесса без того, чтобы само понятие истории философии не рассыпалось, так и не осуществившись. Как справедливо указывал кн. С.Н. Трубецкой, историку философии необходимо «мыслить ее развитие как осмысленное, целесообразное и постольку целостное» [179, с. 34]. Однако и чистый интернализм в духе Гегеля, для которого «последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи» [49(1), с. 92], осуществить, разумеется, невозможно.

В самом деле, поскольку пересмотр того или иного положения может идти в нескольких разных направлениях, одна из задач историка – объяснить, почему в каждом данном случае избирается именно этот, а не иной путь. Первое объяснение, которое здесь так или иначе напрашивается, – это ссылка на набор факторов социально-психологического порядка, призванных объяснить и реконструировать мотивации тех или иных перемен в интеллектуальном творчестве мыслителя. Но даже с учетом этих факторов у мыслителя остается возможность выбора, окончательный акт которого остается не охвачен ими. В то же время данный выбор вряд ли может рассматриваться как совершенно произвольный. С этой точки зрения, вновь становится актуальной идея А. Бергсона об изначальной интуиции мыслителя, обретающей свою ясность в преодолении таких препятствий, как наличный философский язык, привычные парадигмы мышления и т. п. Об онтологических условиях этой интуиции уже шла речь во Введении.

Чтобы учесть все эти факторы в настоящей работе, оказалось необходимым проследить духовный путь и творческую биографию мыслителя в их единстве, указать их идейные и социально-психологические предпосылки, условия их формирования. На основе сделанного можно предложить новую, более подробную, чем это делалось прежде, периодизацию жизни и творчества И.В. Киреевского:

1) середина 20-х – начало 30-х гг. – период «философской эстетики»;

2) 1832–1834 – «ценностный» период;

3) 1834–1838 – «скептический» период и обращение;

4) конец 30-х – середина 40-х гг. – «традиционалистский» период[93]93
  Слово «традиционалистский» берется здесь в кавычки по причинам, указанным в главе II.


[Закрыть];

5) с середины 40-х гг. до смерти (1856 г.) – «оптинский» период, связанный с формированием учения о личности.

Мы проследили тенденции русской жизни и мысли, приведшие к возникновению славянофильства как идейного течения, с которым более всего была связана мысль Киреевского; жизненные, литературные и историософские поиски культурной общности пушкинской эпохи, к которой принадлежал и сознание которой выражал и исследовал И.В. Киреевский в первый период своей творческой деятельности; формирование его собственной первоначальной позиции в области эстетики и философии истории.

Эволюция его антропологической позиции связана с антропологией романтизма и патристики, историософскими поисками его коллег – П.Я. Чаадаева, кн. В.Ф. Одоевского, западников и славянофилов. Мы стремились более ясно и отчетливо представить себе место И.В. Киреевского в этих поисках, и на этой основе реконструировать идейные, социально-психологические и экзистенциальные мотивы его обращения. Эта система позиций и программ, существенно определяющих ситуацию 40–50-х гг. XIX в., образует фундамент, на котором надстраивается новая и теперь уже окончательная позиция «уходящего в отрыв» Киреевского. В свою очередь, результаты, полученные И.В. Киреевским в статьях и отрывках 50-х годов, ложатся в основу славянофильства, которое в последующих трудах А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина и К.С. Аксакова заявляет о себе не только как об общественном движении, но и как об определенной философии.

Изучение окончательного варианта этой антропологии, связанного с учением И.В. Киреевского о личности, намеченного в последних статьях мыслителя и нашедшего свое наиболее яркое выражение в его «Отрывках», требует более внимательного, чем это обычно делается, отношения к текстам мыслителя. В связи с этим в центре нашего внимания оказались антропологические аспекты его представлений о культуре и философии и, главное, уточнение существенных черт его проекта религиозной философии. Сюда же относится попытка наметить пути соотнесения антропологической проблематики с характерными для славянофилов темами философии истории, культуры, познания и пр., а так же соотнесения этой антропологической позиции в целом с иными более или менее близкими проектами.

Проделанное исследование позволяет сделать следующие выводы:

Анализ социально-психологических истоков и идейных позиций интеллектуальных предшественников славянофильства свидетельствует о том, что это движение было философским выражением ценностей и стремлений слоев русского общества, идейно и мировоззренчески противостоявших петровскому перевороту. Именно славянофилам впервые удалось достичь гармоничного синтеза народности, которую они глубоко восприняли, и духовности, которая благодаря этому приобретает у них вполне церковный характер.

Мысль раннего И.В. Киреевского предстает как результат преобразования программы любомудров под влиянием участников пушкинского круга писателей и затем перехода от эстетической оценки литературных произведений к проблеме ценностного содержания сознания их субъектов – творцов и читателей; как «западнический» синтез эстетики и философии истории, в центре которого находится фигура А.С. Пушкина, а в основе лежит методология Ф.В.Й. Шеллинга.

Сложная, но внешне стройная взаимосвязь эстетики и философии истории, которая характеризует первый этап творчества Киреевского, приходит к своему краху благодаря обнаружению внутренней противоречивости и ограниченности его антропологической позиции, восходящей к русскому философскому романтизму – во многом аналогичному романтизму йенского кружка – и немецкому классическому идеализму.

Ранняя антропологическая позиция И.В. Киреевского близка немецкому романтизму и идеализму, она предшествует позднейшему русскому западничеству Ее характерные черты: антропоцентризм и эгоцентризм в жизни, трансцендентализм в философии. Она вырастает из установки на самосовершенствование человека, которое легко переходит в его самообожествление. Вместе с тем, человек здесь имеет значение постольку, поскольку значима та мысль, выражать которую он призван в своей жизни и своем творчестве. Поскольку достижение внутренней цельности и построение целостной культуры на этом фундаменте оказывается невозможным, И.В. Киреевский приходит к скептицизму, выход из которого он находит благодаря встрече с православными подвижниками, явившими в себе принципиально иной тип человека.

И.В. Киреевский стремится преодолеть тупики тогдашней русской мысли – традиционализма (П.Я. Чаадаев), консервативного (славянофилы) и либерального (западники) утопизма – путем раскрытия внутренних, несоциальных источников становления личности, и эсхатологизации социального идеала. Общая структура его мысли этого времени (личность – община – Церковь – народ – Земля) понимается им и как путь распространения основных ценностей православного просвещения, и как путь Царства Божия в земной реальности, окончательная реализация которого вынесена, однако, за рамки истории.

В статьях 50-х гг. налицо глубокий антропологизм, субъектность и большая степень автобиографичности. Человек и творимая им культура образуют единую систему, параметры которой задаются через отношение ее центра – человека – с высшим началом, с Богом. В своей критической части мысль Киреевского восходит к традиции самокритики в европейской мысли, что делает ее сопоставимой как с предшественниками – Фр. Шлегелем, Фр. Баадером, Шеллингом, Ж. де Местром, так и с последующими мыслителями – Г. Марселем, Ж. Маритеном, Э. Мунье, М. Шелером, Э. Гуссерлем (периода «Кризиса европейских наук») и др.

С точки зрения И.В. Киреевского, в кризисном состоянии философии находит свое выражение кризис европейской культуры в целом. Философия имеет антропологическую природу – ее характер связан с состоянием философствующего субъекта. Киреевский переходит от трансцендентализма к онтологизму: если в его ранних статьях человек был только выразителем мысли, идеи, то теперь мысль предстает как одна из творческих энергий человеческой личности. Таким образом, он ставит перед христианским философом прежде всего задачи аскетического порядка.

По И.В. Киреевскому, вера и неверие, как две основополагающие антропологические позиции, определяют собой разные образы существования человека, уровни его самосознания, способы его мышления и типы создаваемой им культуры, в основе которых они лежат.

На основании веры как состояния всецелой обращенности к Божеству и посредством внимания верующее мышление, подобно молитве, собирает все духовные силы человека, восстанавливая тем самым единство человеческой личности, разрушенное грехопадением. Реализация этого возможна только в благоприятной духовной среде – в Церкви, через покаяние и правильно организованную духовную практику.

Таким образом, мысль Киреевского действительно занимает промежуточное положение между современной ему западной философией (главным образом немецкой) и патристикой в том смысле, что, отталкиваясь от трансцендентализма, понимаемого максимально широко как философия сознания, он стремится к включению его основных достижений в опыт новой, онтологической мысли.

В целом данная работа может рассматриваться как попытка редукции основного содержания мысли славянофилов – философии истории и культуры, эстетики, теории познания и пр. к их антропологическому фундаменту, как он постепенно выявлялся в философии И.В. Киреевского. Задача дальнейшего исследования может рассматриваться как конституирование этого содержания на основе фундаментальной понятийной структуры «личность – вера». В рамках истории философии это исследование может вестись в нескольких основных направлениях:

1) Рассмотрение с этой точки зрения последующих этапов становления философии славянофилов, связанных с именами А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина и К.С. Аксакова;

2) Рассмотрение смысловых связей нашей проблематики с другими областями их мысли и деятельности: богословием, социальной, политической, общественной, экономической мыслью, а так же практической общественной и хозяйственной деятельностью.