Текст книги "Узнавание Ишвары"

12. ātmāta eva caitanyam citkriyā citikartrtā tātparyenoditastena jadātsa hi vilaksanah

Природа атмана (ātmāta) – сознание (caitanya), активность сознания (citkriyā), природа субъекта активности сознания (citikartrtā). Таким образом выражается то, что он (ātmāta) отличен от неодушевленного.

Здесь Утпаладева следует Шива-сутре, определяя атман как абсолютное Сознание (caitanya), и особо подчеркивает, что активность сознания также имманентна его природе. Та цель, которую он этим преследует, заключается в том, чтобы выразить сущностное отличие атмана от всего неодушевленного, и, как пишет Кшемараджа в своих комментариях к Шива-сутре, объяснить желающим знать ученикам, что «атман – не тело, не прана, не разум, не пустота, как считают [разные] лаукики, чарваки, ведисты, йогачары, мадхьямики и прочие, но, как сказано: [он] есть Сознание (Чайтанья)»⁸⁶.

13. citih pratyavamarśātmā parāvāksvarasoditā svātantryametanmukhyam tadaiśvaryam paramātmanah

Чити⁸⁷ по своей природе есть сущность рефлексивного осознавания высшей Самости, высшая речь (parāvāc), спонтанно возникающая из собственного экстаза (поэтического). Это – самодостаточность, главенство, верховная власть высшего атмана.

Здесь Утпаладева вводит важнейшее положение кашмирского шиваизма о тождестве рефлексивного осознавания (pratyavamarśa) и речи. Как пишет известный французский востоковед Андре Паду, в этом мы можем «увидеть влияние Бхартрихари, для которого любая концепция, или идея (pratyaya) не отдельна от речи (śabda), которая сама немыслима без некоторого осознавания и репрезентации – пратьявамарши»88.

Выше уже отмечалось, что рефлексивное осознавание предполагает осуществление отражения света сознания на самого себя, что и позволяет сознанию увидеть и познать себя. То есть вимарша играет роль зеркала, в котором Шива видит свой образ и узнает в нем себя. Артур Авалон, ссылаясь на «Камакалавиласа», иллюстрирует это следующим образом: «Прекрасный царь, глядя на свое отражение в зеркале, знает: «тот, кто здесь отражается, – это я». Также и великий Владыка, глядя на свою собственную Силу, находящуюся в нем самом, узнает свою Самость как «Я есть Всё (paripūtño ‘ham)», то есть полное, или совершенное Я. Это единство А=Шива и Хя=Шакти представляет собой А+Ха=Ахам, или «Я»». Далее Артур Авалон подчеркивает весьма важный момент: «зеркало вимаршы состоит из массы Его (т. е. Шивы) лучей», то есть по своей природе не отлично от отражаемого в нем света.

Итак, мы имеем следующую конструкцию. Есть Шива (пракаша) и Шакти (вимарша). Шакти образует зеркало, и Шива, смотря в него, видит свое отражение (образ), в котором узнает себя. Этот образ в зеркале есть ничто иное, как репрезентация Шивы. Здесь мы имеем упрощенную конструкцию в виде диады. Чтобы глубже разобраться в вопросе, следует перейти от диады (Шива и Шакти) к триаде (Шива, Шакти, Нара), когда из Шакти выявляется собственно Шакти и Нара. В этом случае Нара представляет собой сам образ (отражение), а Шакти играет роль силы, которая связывает образ с оригиналом, отождествляя их, тем самым делая репрезентативный образ полномочным представителем того, чьим образом он является – Шивы.

Когда мы анализируем речь, то видим ту же самую по сути картину: есть слово и есть объект, и это слово выражает (vakti) объект через приписывание себя ему посредством соединения, происходящего между словом и объектом при помощи таких фраз как «То есть это». И эта речь, соединяющая слово и референт, есть та же самая Шакти, которая связывает и отождествляет Шиву и его образ – отражение в зеркале, то есть мы здесь также имеет функционирование рефлексивного осознавания (pratyavamarśa). Как пишет Абхинавагупта, «репрезентация (pratyavamarśa) по природе является вербализацией (śabdana), то есть внутренним провозглашением или выражением (antarabhilāpa). Эта вербализация не имеет никакого отношения к обычному языку (samketa). Это действие нерасчлененного субъективного переживания (camatkāra) сравнимого с внутренним кивком головы (указывающим на что-то или выражающим согласие). Это именно то, что дает жизнь букве А и всем другим, составляющим обычный язык на уровне майи (māyīya-sāmketikaśabda), поскольку это основа всех остальных репрезентаций (pratyavamarsāntara), таких как «Я Чайтра» или «Это синее» (то есть как рефлексивных так и нерефлексивных ментальных репрезентаций). Это Слово называется пара (то есть «высшее», одновременно понимаемое как «полное»), поскольку это полнота, и вак, поскольку это говорит (vakti), то есть выражает (abhilāpati) универсум благодаря этой репрезентации (pratyava-marśena)»89.

Но тут возникает вопрос: а могут ли такие процессы как выделение двух элементов (слова и его референта), их связывание, отождествление и т. п. происходить еще до всякой дифференциации, в рамках ануттары? Абхинавагутпа утверждает, что да, могут, поскольку в действительности только две подобные по природе вещи могут соотноситься друг с другом. Как мы видели выше, зеркало вимарши состоит из световых лучей пракаши, то есть слово и обозначаемый им объект имеют одну и ту же природу. На этом уровне бытия еще нет ничего иного друг другу, но при этом можно уже выявить те элементы, в отношениях между которыми в ходе последующих этапов манифестации все в большей степени будет нарастать инаковость. Сейчас же, в рамках паравак, эти отношения, как мне представляется, лучше всего характеризовать категорией «не иное», которая подчеркивает, с одной стороны, отсутствие инаковости, отделенности, с другой стороны, указывает на возможность выявления многообразия элементов, каждый из которых не-иной единой высшей Самости.

Важно заметить, что Утпаладева говорит о паравак как спонтанно возникающей из собственного экстаза, тем самым связывая ее с переживанием блаженства (ананда). Это естественным образом вытекает из того, что высшая речь по своей сути есть акт взаимодействия Шивы и Шакти, пракаши и вимарши.

14. sā sphurattā mahāsattā deśakālāviśesinī saisā sāratayā proktā hrdayam paramsthinah

Она – это световая вибрация (sphurattā), абсолютное бытие (mahāsattā), нехарактеризуемая (неспецифируемая) пространством и временем, в высшей степени прославляемая как сердце Высочайшего.

Слово sphurattā происходит от корня «sphur», который одновременно означает как «сиять», «светиться», так и «пульсировать», «вибрировать», «дрожать». В целом можно сказать, что технический термин sphurattā означает световую пульсацию Я-сознания, задающую ритм развертки манифестации от самых ее истоков в ануттара до созидательной активности грубых элементов феноменального мира. Т. е. термин sphurattā, также как и неразрывно связанный с ним в рамках воззрения пратmябхиджни термин spanda90, выражают динамический аспект абсолютной реальности, то, что условно можно назвать движением сознания. Говоря о спанде как движении, ее определяют как «малое, небольшое движение» (kimcitcalanam). Метафизический смысл данного определения раскрывает Абхинавагупта: «Спанда определяется как небольшое движение. Если имеется переход от себя к другому объекту (т. е. к отличающемуся от самого себя) – это не будет «небольшим движением», поскольку здесь предполагается полноценное движение. А иначе (т. е. если нет перехода (движения) от самого себя) сама идея «движения» становится бессмысленной. Поэтому «небольшое движение» – это просто легкая пульсация внутри сущностной природы (Самости), состоящая из чудесного беспричинного (вне последовательности) наслаждения (но не движение от одного объекта к другому); в агамах это выражалось такими словами как «ucchalattā» («скачок»), «ūrmi» («вздымание»), «matsyodarī» («пульсация в рыбьем желудке»). Именно это считается спандой (в силу легкой пульсации внутри сущностной природы Божественного). Такая спанда обладает природой единства Шивы и Шакти»⁹¹.

Итак, здесь Утпаладева говорит, что чити тождественна световой вибрации (sphurattā), т. е. является первичным импульсом движения сознания, зарождающегося в глубинах Абсолюта. Выше также утверждалось, что читти – это высшая речь (паравак). Теперь заметим, что сама базовая структура паравак, задаваемая мантрой «aham» и ее зеркальным отражением «ma-ha-a», определяет архетипическую структуру динамики манифестации. А именно, в «aham» начальная буква «a» обозначает Шиву (познающего), «ha» – Шакти (познание), и «m» – Нару (познаваемое, вся объективная реальность). В совокупности это описывает движение развертки манифестации от предельной субъективности и единства Шивы до предельной объективности и многообразия Нары, причем сам процесс развертки осуществляет Шакти, играющая роль посредника между Шивой и Нарой. Мантра же «ma-ha-a» описывает обратный процесс стягивания, или поглощения, объективной реальности в абсолютном единстве Шивы, который также осуществляется посредством Шакти (ha).

Заметим, что данный цикл развертки и свертки также описывает процесс познания объекта. Стадия развертки, задаваемая «aham», есть процесс выражения словом объекта через приписывания себя ему. Данный процесс начинается с момента данности объекта как нирвикальпа (чистое бытие), его отражением в зеркале вимарши – т. е. проявлением объекта в сфере нашего восприятия, и его установлением, определением, то есть приписыванием ему обозначающего его слова: «Это – синее». Заметим, что на этой стадии мы как ее завершение имеем репрезентацию в нерефлексивной форме. Следующий этап определяется «ma-ha-a» и ведет к стягиванию объекта в субъект. У обычных существ на их сознательном уровне она завершается репрезентацией объекта в рефлексивной форме: «Я вижу синее». Но ее действительное завершение определяется формулой: «Я – синее», переходящей затем окончательно уже просто в «Я», т. е. в полное и абсолютное единство объекта и субъекта.

Чити также определяется как великое бытие (mahāsattā), так как именно она дает бытие всему сущему, связывая его с Я-сознанием Парамашивы.

Она же, никак не обусловленная пространством и временем, в высшей степени прославляется как сердце Высочайшего, смысл чего Абхинавагупта раскрывает следующими словами: «Как огромное баньяновое дерево содержится в семени, в виде потенции, также и вся вселенная, все подвижные и неподвижные существа пребывают в виде потенции в сердце Высочайшего»⁹².

15. ātmānamata evāyam jñeyīkuryātprthaksthiti jñeyam na tu tadaunmukhyātkhandyetāsya svatantratā

Поэтому (благодаря чити) Владыка может сделать Самость познаваемым объектом. Но познаваемый объект не пребывает отдельно от субъекта. Если бы такое было возможным, то его независимость была бы повреждена (перестала бы быть полной, тотальной).

Как уже отмечалось выше, чити есть сила рефлексивного осознавания, благодаря которой из абсолютного единства Парамашивы выявляются слово и референт, шабда и артха, или выражение и выражаемое (vācaka и vācya), соответственно связанные с vimarsa и prakasa. В результате мы имеем ситуацию, когда в роли первичного и изначального объекта выступает prakaśa – чистое бытие Шивы, его Самость, свет абсолютного Сознания. Но тут необходимо ясно понимать, что объект здесь понимается не как нечто, противостоящее познающему субъекту, а как референт слова, то есть как та сущность, которую репрезентирует, выражает слово.

Также следует остановиться на следующем важном моменте. Как уже отмечалось ранее, в триаде Шива-Шакти-Нара Шива выступал в роли познающего субъекта. Теперь же мы говорим о нем как о первичном познаваемом. На первый взгляд может сложиться впечатление, что здесь есть некое противоречие. Но все дело в том, что Шива становится познающим субъектом в ходе полной реализации цикла «aham» – «ma-ha-a», то есть когда свет сознания благодаря силе вимарша возвращается к самому себе. В определенном смысле можно сказать, что Шива как субъект познания рождается в этом цикле, и в роли его матери выступает Шакти. Именно такую трактовку мы можем найти у Кшемараджи, который в следующих словах воздает почести Богине: «Та, которая постоянно открывает Себя как всю структуру существования от принципа «земли» до Шивы, развертывается из самой себя [и отражается] подобно городу в зеркале на экране ее собственной чистой и свободной природы, является Богиней сознания. Она является жизненной силой мантры, вечным блаженством, непрерывным пульсирующим сиянием совершенной Самости, сотворенной из потенциальной силы речи (шабдараши). Именно она, богиня Шанкари, сила спанды, превосходит все»93. Как разьясняет Марк Дичковский: «В этой строфе Кшемараджа свел все основные характеристики своей теологии спанды. Мы отмечаем здесь, что Богиня, как источник всех вещей, является матерью Шивы; она, как богиня сознания, является силой (способностью) восприятия (дргдеви). Она делает Шиву, высший принцип, осознающим и, следовательно, «порождает» Его».

Что же касается Нара, который в рамках данной триады рассматривается как объективное многообразие и познаваемое, то, если в качестве аналогии взять познавательный процесс, то Наре соответствует установленный в ходе восприятия объект («Это – синее»), то есть здесь мы в действительности уже имеем репрезентацию объекта. Шива же как пракаша тут – это чистое бытие объекта, т. е. объект как первично данное нирвикальпа.

16. svātantryāmuktamātmānam svātantryādadvayātmanah prabhurīśādisamkalpairnirmāya vyavahārayet

Исходя из самодостаточности недвойственной Самости, Владыка (Парамешвара) посредством репрезентации себя в формах Садашивы, Ишвары и т. п., сохраняя независимость и свободу, осуществляет творение. Он побуждает и создает возможность различного рода взаимоотношений со своими репрезентативными формами (типа созерцания божественного идама и т. п.).

Прежде чем переходить к обсуждению процесса манифестации, предварительно следует еще раз остановиться на одном весьма важном моменте. Весьма часто в работах тех или иных авторов пракаша сопоставляется с абсолютным субъектом, самостью – «Я», а вимарша – с познаваемым объектом – «Это»94. Также принято пракашу сопоставлять с Шивой, а вимаршу – с Шакти. Но, как уже отмечалось выше, сама по себе пракаша не является осознающей, и поэтому не может выступать в качестве «Я». Та же причина, почему пракаша фактически отождествляется в абсолютным «Я», заключается в том, что рассмотрение пракаши как света сознания самого по себе есть не более чем просто философская абстракция, а в действительности осознанность имманентно присутствует в свете сознания. Так, Абхинавагупта следующими словами характеризует суть света сознания:

«Теперь, по нашему мнению, абсолютный объект реализации есть ничто иное как наше собственное бытие (свабхава), и он же есть светоносная природа (пракашарупа) всех существующих вещей (бхава), поскольку нелогично было бы предпологать, что непроявляющееся (апракаша) может иметь некое самосущее бытие. Не является это и множественным, поскольку внутри собственной природы нет никакого разделения, так как совершенно немыслимо, чтобы Свет имел какую-то другую природу, отличную от самого себя. Пространство и время также не разделяют его, поскольку этот Свет также является их собственной природой (свабхава). Таким образом, тот же самый Свет является сознанием, поскольку, с чем соглашаются все, сознание освещает природу вещей (артхапракашарупа). И снова, этот Свет не зависит ни от чего, ведь по своей сути зависимость соответствует статусу освещаемого (пракашьята), которое является его зависимостью от какого-то другого освещающего Света. Но, поскольку нет никакого другого Света, – этот единый Свет является независимым и свободным (сватантрия). Таким образом, в силу этой свободы, а также отсутствия пространственно-временных и материальных ограничений, этот Свет пронизывает все вещи, является постоянным, и его собственная природа является одновременно бесформенной, а также формой всех вещей. И снова, его свобода является силой блаженства, вдохновляемый им восторг – силой воли, его светоносная природа – силой сознания, его способность размышлять и рассуждать (амарша) – силой знания, и его способность многообразного воплощения – силой действия. И несмотря на то, что он наделен этими изначальными силами, Свет, который на самом деле необусловлен и обладает силами воли, знания и действия, является Шивой, вмещающим в себе свое присущее ему блаженство. Именно Он благодаря своей свободе манифестируется в виде ограниченной формы и, таким образом, называется индивидуальной душой (ану). Затем он снова манифестируется благодаря собственной свободе таким образом, что освещает свою сущностную природу, которая является необусловленным Светом»⁹⁵.

Тогда каковы же причины того, что свет сознания (пракаша) весьма часто абстрагируется от рефлексивной осознанности (вимарша)? Дело в том, что абсолютный свет сознания всему дает бытие, фактически конституируя истинную собственную природу каждой вещи (svasvabhava). Мы все существуем благодаря этому свету, но, оставаясь ограниченными существами, не способны осознать световую природу своего бытия. А это и означает, что для ограниченных существ (пашу) актуален лишь свет сознания, но не присущая ему осознанность. Именно это и является основанием для возможности рассмотрения пракаши в отрыве от вимарши.

Что же касается Абсолютной Реальности Парамашивы, лежащей в основании манифестации, то она представляет собой абсолютное сознание (самвит), единство пракаши и вимарши. Здесь зеркало вимарши полностью изоморфно изначальному свету сознания (пракаши). Этот свет есть единство, ибо, как пишет Абхинавагупта, он не может являться множественным, «поскольку внутри собственной природы нет никакого разделения, так как совершенно немыслимо, чтобы Свет имел какую-то другую природу, отличную от самого себя». Также и зеркало вимарши, имманентное пракаше, характеризуется единством, отсутствием деления на части. Таким образом, благодаря сущностному изоморфизму пракаши и вимарши свет сознания знает себя, и Парамашива является самоосознающей сущностью.

Итак, Парамашива характеризуется полным единством, в нем нет каких-либо различий, множественности. Но он также и самоосознающ. Самоосознавание по своей сути парадоксально. С одной стороны, оно предполагает возможность взглянуть на самого себя, то есть некую внутреннюю саморазделенность. С другой стороны, чтобы встретиться с самим собой, вобрать себя в себя же, необходимо, чтобы эта саморазделенность опиралась на базовое, изначальное единство. Изначальное, базовое единство и есть то, что здесь называется Парамашивой, абсолютным сознанием (самвит). Но осуществление самоосознавания предполагает как актуализацию потенции различия, множественности, так и последующее возвращение, поглощение множества в единстве. То есть возникает естественная необходимость в циклическом процессе манифестации характеризующейся многообразием Вселенной.

Иногда поднимается вопрос: в какой мере Парамашива свободен относительно манифестации? Мог бы он, если бы захотел, всегда оставаться лишь в состоянии единства? И т. д. и т. п. Нам представляется, что все эти вопросы не имеют какого-либо реального смысла, так как представляют собой ничто иное как перенос проблем и способа видения ограниченных существ (пашу) на сущность, которая выходит за пределы любых ограничений. На основании своего йогического опыта основоположники кашмирского шиваизма имели все основания утверждать, что Абсолют – это Абсолютное Сознание, знающее себя. Сама же сущность самоосознавания предполагает осуществление манифестации в той или иной форме. Поэтому Парамашива может быть свободен относительно способа, формы осуществления манифестации, но не от манифестации как таковой.

Итак, процесс самопознания Абсолюта выражается в вспышке тончайшей вибрации самоосознавания (спанда), и это первичное движение рефлексивного осознавания тождественно чити, которая есть «самодостаточность, главенство, верховная власть высшего атмана». Как пишет Абхинавагупта, эта «самодостаточность (svātantrya-śakti) Владыки в форме Воли, когда манифестация существования еще не началась (anu-mīlita-bhāva-vikāsā), и сущность которой состоит из внутреннего, цельного (массивного, плотного) Я-сознания, обозначается как «a». Эта сила самодостаточности (svātantrya-śakti), пребывающая в запредельном (ануттара), является намеченной Волей, в которой то, что намечается, еще не выделилось (не сформировалось). Эта Воля является еще только состоянием сознания трансцендентального существования (anuttara-sattā)»96.

«А», относясь к первому и высшему синтетическому осознаванию (para-parāmarsa), рассматривается как двухчленная: одна ее часть, понимаемая как «не-фонема» (avarna), трансцендентна универсуму; вторая же ее часть, которая уже может рассматриваться как базовая фонема, содержащая в себе в потенции все остальные фонемы и являющаяся их источником, оживляющей силой, представляет собой сущность и опору манифестации. Первая компонента «а» не является фонемой, так как она пребывает еще в изначальном единстве Парамашивы, то есть в том его аспекте, который есть основа самопознания. На этом уровне еще нет какой-либо репрезентации Абсолюта, есть просто сам Абсолют, знающий себя. Это знание себя, как уже отмечалось выше, предполагает развертку манифестации. И вот тот момент этого изначального «знания себя», который исходя из своей сути предполагает осуществление манифестации, и есть первая компонента «а». А так как мы здесь еще не имеем какой-либо репрезентации, которая и есть сущность речи как таковой, то эта «а» считается «не-фонемой».

Первая, высшая компонента «а» представляет собой akula, а вторая компонента – kaulikī и kula. То, что как первое (akula), так и второе (kaulikī и kula) представлены одной и той же буквой «а», означает, что на данном этапе akula, kaulikī и kula еще ни в коей мере не разделены.

Под kula понимается совокупная полнота манифестации, и поэтому kula-śakti имманентна Вселенной. Что же касается kaulikī-śakti, то она, являясь главным источником манифестации, занимает промежуточное положение между kula и akula. Как пишет Абхинавагупта, «kaulikī – это та, которая хотя и имманентна всякой манифестации (субъекту и объекту), сама по себе является akula, т. е. выходит за их пределы»97. Следует заметить, что триада «kula»-«kaulikī-śakti»-«akula» по сути аналогична уже рассмотренной выше триаде Шива-Шакти-Нара. Здесь akula – это Шива, чистое единство, трансцендентное манифестации, но при этом являющееся ее опорой; kula – это Нара, познаваемое многообразие сущего; kaulikī-śakti – это Шакти, связующая единое и многое, являющаяся посредником между Шивой и Нарой.

Теперь остановимся на одном весьма интересном вопросе. Как мы помним, Кшемараджа писал, что Шива как обладающая самоосознаванием сущность порождается Шакти, которая делает его сознательным и в силу этого выступает в роли материнского начала. Это осуществляется в силу того, что именно Шакти как зеркало вимарши отражает свет сознания (пракаша) на него же самое, благодаря чему свет становится знающим себя. Но совершенно очевидно, что Шива как akula в этом не нуждается, так как на этом уровне пракаша и вимарша вообще неотделимы друг от друга, представляя собой чистое единство изначального самоосознавания. Но тогда о каком же свете сознания, абстрагированном от осознанности (вимарша), вел речь Кшемараджа? Чтобы понять данный момент, вспомним, в каком случае уместно говорить о пракаше как отдельной от вимарши. Нами отмечалось, что это имеет место на уровне ограниченных существ (пашу), которые обладают светоносным бытием, но не имеют способности осознать его световую сущность. Так вот, тот свет сознания, который мы имеем в рамках akula, характеризуется совершенным единством. Что же касается kula, или Нара, то она характеризуется множественностью. Это многообразие манифестации существует благодаря свету сознания (пракаша), но не способно само по себе осознать его единую природу. То есть на этом уровне, имманентном манифестации, уже уместно говорить о пракаше в абстракции от вимарши. Чтобы здесь произошло рефлексивное осознавание света сознания, требуется участие промежуточного начала – kaulikī-śakti, которое одновременно пребывает и в единстве, и в множестве. Благодаря его действию манифестация приобретает структуру, созвучную единству, и возникает то зеркало вимарши, которое уже способно отразить свет сознания на него же самого таким образом, чтобы возникло единство самоосознавания манифестации, то есть вся манифестация осознавалась бы в едином Я-сознании. Это можно пояснить на следующем примере.

Представим себе однородный поток света. И вот у нас есть множество очень маленьких зеркал, хаотично ориентированных друг относительно друга. Каждое из них отражает свет, но отраженные лучи никак не связаны друг с другом. Но вот мы теперь так согласовали их взаимную ориентацию, что все отраженные ими лучи сходятся в одной фокусной точке. В этой одной точке присутствует свет, отраженный всеми зеркалами одновременно. В этом примере однородный поток света символизирует изначальный свет сознания akula, а множество зеркал – множество зеркал вимарши различных частей манифестации (kula). В том случае, когда они предоставлены самим себе и не согласованы друг с другом, единого Я-сознания манифестации в целом не возникает. Но когда они согласованы, и отраженный всеми ими свет сходится в одну точку, в которой он взаимодействует с потоком изначального света, то возникает единое Я-сознание всей совокупной манифестации, и kula становится в определенном смысле тождественным akula. Это конфигурирование отдельных зеркал манифестации в единую цельную структуру, способную сфокусировать отраженный свет, осуществляет kaulikī-śakti. И тем самым она фактически порождает того Шиву, который осознает манифестацию, является ее «Я-сознанием». Это – каула-аспект Шивы, о котором Абхинавагупта пишет: «Пребывающее в kula, но являющееся akula, есть kaula (т. е. Шива). Та, в ком этот Шива пребывает в той же форме, есть kaulikī. Вся последовательность манифестации (кула) пребывает именно таким образом в силу того, что она укоренена в Свете акулы (т. е. в Шиве)»⁹⁸. Здесь мы фактически имеем процесс формирования триады – познающий (Шива), познание (Шакти), познаваемое (Нара) – в ходе полной реализации цикла «aham» – «ma-ha-a», то есть когда свет сознания благодаря силе вимарша возвращается к самому себе.

Как уже отмечалось выше, на стадии функционирования «а» akula и kula еще ни в коей мере не разделены. Далее происходит их некоторое отделение друг от друга, что символизируется как бы делением «а» на «а+а», что производит следующую фонему – долгую гласную ā. Как пишет Андре Паду, «абсолют (ануттара) делится на Шиву и его энергию, обозначаемые как акула и каулики-шакти. Состояние единства этих двух называется соединяющим трением (samghatta). Оно известно как энергия блаженства (ānanda), из которой проистекает вселенная»⁹⁹.

Каждая фонема выступает как выражающее начало (вачака), имеюшее свой результат (выраженное – вачья). У истоков выражающего пребывает акула, которое, по сути, и есть абсолютный и первичный референт всех слов. Оно – это бимба (bimba), источник света, отражаемый посредством вачака в зеркале вимарши, которое есть вачья. Таким образом осуществляется комплексное осознавание (parāmarsa) каждой из фонем. Что касается фонем «a» и «ā», то для первой в роли вачья выступает шива-таттва, а для второй – шакти-таттва. В ходе parāmarsa этих первичных фонем в Шива-таттве выявляются 16 гласных, а в Шакти-таттве – 36 согласных¹⁰⁰. В своей совокупности они образуют высшую манифестацию, называемую śabdarāśi, которая есть базовый принцип, архетип всей последующей манифестации, как чистой, так и нечистой.

Фонема «a» есть чистое единство, в «ā» же уже возникает некоторая двойственность, которая выявлена из единства. Все это, как уже отмечалось выше, есть закономерный ход процесса самопознания. В сумме же единица и двойка дают чисто три, и эта совокупная триада порождает все последующее многообразие манифестации.

Хотя в ā уже намечается некоторая двойственность, тем не менее Шива– и Шакти-таттвы в совокупности все равно есть ануттара, в которой нет какой-либо объективности. Это связано с тем, что здесь мы имеем полное и всеохватывающее Я-сознание, в котором все познаваемое поглощается и становится тождественным высшему «Я. То есть в результате цикла рефлексивного осознавания «ахаммаха» кула становится тождественным акула. Но когда мы от пара переходим к парапара и апара, ситуация качественно меняется. «Я»-сознание познающих субъектов соответствующих таттв (Садашива, Ишвара и т. д.) уже не является столь всеохватывающим, что все познаваемое поглощается в нем, становясь «Я». Возникает некий остаток объективности, который все в большей степени возрастает по мере развития манифестации. В результате божества чистых таттв имеют как субъективную (ahantā), так и объективную (idantā) компоненты. Объективная (idantā) компонента позволяет им выступать в роли объектов медитации, почитания и т. д., а субъективная (ahantā) дает возможность индивидуальным существам познать их истинную природу – Я-сознание – и достичь с ней отождествления.

17. nāhantādiparāmarśa bhedādasyānyatātmanah ahammrśyatayaivāsya srstestinvācyakarmavat

У него нет отличия от самого себя из-за различного рода наименований – «Яйность» и т. п. Отношение его Я-осознания к творению подобно отношению самого действия к различным спряжениям глагола, выражающего это действие.

Лишь тот уровень рефлексивного осознавания, который есть ануттара, является всеобъемлющим и может рассматриваться как ahamparāmarsa. Мы не можем на него указать и сказать: «Это – Шива», «Это – Ишвара» и т. п., так как здесь нет никакого «это». То, на что мы указываем, говоря «Это – Ишвара» и т. п., представляет собой различного уровня ограниченные репрезентации изначального «Я-сознания», формируемые посредством майя-шакти Махешвары. То, что их ограничивает, осознается как соответствующая им объективность (idam-parāmarsa) и индивидуальные наименования (например, iśvaraparāmarśa и т. п.). Но все эти многочисленные репрезентации в действительности выражают одно и то же «Я-сознание», подобно тому, как те или иные спряжения глагола выражают различные модальности обозначаемого этим глаголом одного и того же действия.

18. māyāśaktyā vibhoh saiva bhinnasamvedyagocarā kathitā jñānasamkalpādhyavasāyādināmabhih

Благодаря майя-шакти Владыки сознание имеет в качестве объекта познания отличную от себя реальностъ, и именуется как знание (jñāna), воображение (samkalpa), определение (решение) (adhyavasāyh).