Текст книги "Религия и политика"

Для привлечения на свою сторону религиозных организаций политики предпринимают многочисленные, подчас экстравагантные шаги. Особый интерес у них вызывают религиозные организации доминирующей в обществе конфессии. О том, как политический режим России стремится ублажить Русскую православную церковь написано немало. Некоторые авторы даже делают вывод об инициировании политическим руководством страны тенденций к православной клерикализации российского государства.

Не дремлет и оппозиция. Достаточно в этой связи сослаться на проект федерального закона «О восстановлении статуса государственной религии Российской Федерации на основе Русской православной церкви», который внесла в Совет Государственной Думы в апреле 1995 года группа депутатов от ЛДПР.

Проект предусматривал введение представителей РПЦ в наблюдательные советы всех государственных и негосударственных средств массовой информации, в коллегии (советы) всех министерств и ведомств в структуры правительства, администрации Президента Российской Федерации, а также в соответствующие структуры государственных органов республик, краев и областей страны. Кроме того, предлагалось создать Священный Синод в составе правительства РФ из иерархов РПЦ «для оценки морально-нравственных качеств и благословения кандидатов на высокие государственные должности».

Опыт истории свидетельствует о том, что любая религиозная (конфессиональная) общность пока пребывает в меньшинстве или подавляется государством, выступает за равенство религий, сотрудничество их последователей в самых различных областях и на самых различных уровнях. Однако освободившись от засилия власти, а тем более превратившись в большинство, да еще такое, в которой власть нуждается, она отказывается от былых призывов к обеспечению равенства конфессий, не желает сотрудничать с другими религиозными общностями на паритетных началах, что вызывает негативные настроения в среде конфессиональных меньшинств.

Доминирующая религиозная общность этим не ограничивается. Ее лидеры стремятся использовать возможности политической власти для укрепления своих позиций в ущерб правам других конфессиональных общностей. Параллельно возрастает соблазн усиления религиозного влияния на различные стороны общественной жизни, не исключая и политики. В таких случаях нередко и политика идет навстречу религии, стремясь использовать ее мощный мобилизационный потенциал в своих интересах. В результате, появляется угроза политизации религии и клерикализации политики, что чревато резким обострением социально-политических и межнациональных противоречий.

Принимая во внимание подобную закономерность человечество выработало добротное противоядие: сначала была разработана концепция отделения религиозных объединений от государства и их равенства перед законом, а затем последовало и ее юридическое оформление. В ряде стран такие нормы закреплены в конституциях. Так сделано и в современной России. Дело за немногим: обеспечить, что бы эти положения неукоснительно претворялись в жизнь.

Опасность клерикализации политики как раз и состоит в том, что, вместо прагматизма, достаточно определенно ориентирующего участников политического процесса на достижение успеха с помощью минимальных потерь и, следовательно, не исключающего возможности пойти на выгодный компромисс с политическими оппонентами, вносится идеологическое начало, требующее рассматривать этих оппонентов как воплощение мирового зла, борьба с которыми должна вестись не на жизнь, а на смерть.

Исключительные возможности для включения религиозного фактора в политический процесс возникают в полиэтничном и поликонфессиональном обществе, особенно если в нем наличествуют острые противоречия. Тесная связь религии и этноса приводит к тому, что принадлежность противостоящих сторон в этноконфликтной ситуации к различным конфессиональным культурам создает много шансов для ее развития в полномасштабный, затяжной, а нередко и насильственный конфликт.

Межнациональные противоречия и конфликты не обошли стороной и Россию. Они серьезно беспокоят население страны. В них общественное мнение усматривает одну из самых больших угроз сохранению целостности Российской Федерации.

Игнорирование мощного мобилизационного потенциала, которым располагают религии, слабое знание или незнание этнической психологии, путей и методов влияния религий на формирование этнонационального самосознания и межнациональных установок, характерные для многих политиков регионального и даже федерального масштаба, приводят к принятию неверных решений в сфере государственно-конфессиональных отношений, которые крайне отрицательно сказываются на этнонациональных контактах, способствуя обострению межэтнических противоречий.

Насколько активно, по каким проблемам и каким образом взаимодействуют сегодня религия и политика на международной арене, можно видеть из интервью, данного в июне 2003 года в Москве генеральным секретарем Всемирного совета церквей (ВСЦ) Конрадом Райзером. За последние десять лет решение политических вопросов составляло главную повестку дня Всемирного совета церквей, – заявил К. Райзер. Принимая во внимание нравственную традицию христианства, ВСЦ не может не быть борцом за социальную справедливость. Церкви-члены Совета видят свою цель в том, чтобы финансовые институты служили обществу, а не наоборот. Мы хотим встать на защиту тех, кто не имеет никакой возможности повлиять на процесс принятия решений в экономической жизни общества.

Всемирный совет церквей стремится защитить те принципы международного права, которые выражены в решениях Совета Безопасности ООН. Согласно этим принципам, присутствие Израиля на палестинских территориях является оккупацией. Всемирный совет церквей всегда выступал за равные права для Израиля и Палестинской автономии для того, чтобы построить прочные и стабильные границы и обеспечить безопасность всех территорий в регионе. ВСЦ не поддерживает ту или иную сторону, его цель – найти возможный выход из ближневосточного конфликта.

Отвечая на вопрос об эффективности попыток мирного разрешения различных международных конфликтов со стороны религиозных организаций, генеральный секретарь ВСЦ заявил: “Политическая эффективность в данном случае не является верным критерием. Мне кажется задача ВСЦ и других экуменических организаций состоит в том, чтобы призывать к миру, а не находить какие-то молниеносные политические решения, способные разрядить обстановку. Кроме того, политическая эффективность иногда становится очевидной лишь спустя долгое время, но бывают исключения: усилия ВСЦ по разрешению конфликта в Судане увенчались успехом уже спустя несколько недель. Другой пример – это Македония. Вмешательство ВСЦ позволило заморозить конфликт в этой стране, не дать ему перерасти в гражданскую войну”.

Отмечая важность объединения миротворческих усилий различных религиозных объединений К. Райзер заявил: “В наши дни ни одно общество не живет изолированно. Любое политическое или социальное событие имеет интернациональный характер. Поэтому различным Церквам сейчас необходимо высказывать консолидированную позицию по различным событиям международной жизни. Например, во время войны в Ираке ВСЦ сделал заявления, в которых выражена негативная реакция различных Церквей на действия американо-британской коалиции”.[39]39
  НГ-Религии, 16 июля 2003 г. С. 1.


[Закрыть]

Особенно ярко взаимосвязь религии и политики проявляется в деятельности конфессионально ориентированных политических партий и движений, влияние которых на общественную жизнь в различных регионах земли растет. Большого подъема эти движения добились после окончания II мировой войны.

В настоящее время в мире функционирует более 50 христианско-демократических партий. Особенно влиятельны они в Германии, Италии, Бельгии, Нидерландах, в ряде стран Латинской Америки. Наряду с региональными объединениями христианских демократов (Европейский союз христианских демократов, христианско-демократическая организация Америки), создан и общепланетарный координационный центр – Всемирный союз христианских демократов. Ряд христианско-демократических партий в течение длительного времени стояли у власти, например в Германии. Их представители во многих странах широко представлены в парламентах.

Во II половине ХХ века открылись широкие перспективы для участия в политической жизни христианских демократов и в Латинской Америке. Это, как уже сказано, единственный регион земли, где подавляющее большинство населения составляют католики. После окончания II мировой войны во многих странах региона христианская демократия оформилась в политические партии, но в период господства военных режимов для активизации ее политического участия создавались огромные препятствия.

Однако с усилением влияния «теологии освобождения» на массы и активизацией движения «народной церкви» началась тотальная эрозия военных диктатур. В результате в регионе возникли условия для перехода к гражданским буржуазно-демократическим формам правления. И уже с конца 70-х годов официальный статус «правящих партий» получили христианские демократы Венесуэлы, Эквадора, Чили, Коста-Рики, Сальвадора, Гватемалы, Доминиканской республики. В последующие годы в странах Латинской Америки конфигурация политических сил менялась многократно, однако специалисты по проблемам Латинской Америки не сомневаются в том, что христианской демократии суждено сыграть весьма важную роль в модернизации капиталистических отношений в регионе.[40]40
  См. Стеценко А.К. Христианская демократия в политических системах // Латинская Америка: политические партии и социальные движения в 3 т. Т. 1. – М., – ИЛА. – 1993. – С. 126–128.


[Закрыть]

Конфессионально ориентированные политические партии оказывают серьезное влияние на развитие политического процесса во многих странах мусульманского мира. Достаточно в этой связи напомнить о деятельности исламских политических партий в Пакистане, Бангладеш, Индонезии, Ливане, Афганистане, Таджикистане.

В постсоветской России возникали различные христианские и мусульманские партии и общественно-политические движения. Среди них: Российское христианско-демократическое движение. Российский христианско-демократический союз – Новая демократия, Христианско-Демократический союз России, Российская христианско-демократическая партия, «Союз мусульман России», «Мусульмане России», «Нур» («Свет») и другие. Что же касается Общероссийского политического общественного движения «Рефах» («Благоденствие»), то ему удалось в союзе с движением «Единство» в ходе избирательной кампании 1999 года провести в Государственную Думу РФ несколько депутатов-мусульман.

В интересах упрочения консолидации общества и ослабления межнациональных и межконфессиональных противоречий федеральным законом «О политических партиях» от 11 июля 2001 года запрещено создание политических партий по признакам профессиональной, расовой, национальной или религиозной принадлежности.

Известны наиболее часто встречающиеся в истории 4 варианта взаимодействия религии и политики: 1) единство, нераздельность религии и политики; 2) подчинение религией политики; 3) подчинение политикой религии; 4) отделение религии от политики, их автономность по отношению друг к другу.

Разумеется, в абсолютно чистом виде эти варианты едва ли возможны. Религия и политика действовали сообща, когда необходимо было противостоять внешней угрозе или бороться против активных действий протеста внутри страны. Вместе с тем постоянно обнаруживались противоречия во взаимоотношениях между ними. Шла постоянная, то открытая, то скрытая борьба за расширение влияния на различные стороны общественной жизни. На протяжении человеческой истории во взаимоотношениях религии и политики складывались различные ситуации. В одних условиях определяющим фактором выступала религия, в других такую роль выполняла политика. Несмотря на то, что религия очень часто использовала политику в целях укрепления своих позиций, а политика опиралась на религию в интересах достижения своих целей, между ними продолжали существовать противоречия, а часто даже шла борьба за роль определяющего фактора в этих взаимоотношениях.

Одна из главных причин отсутствия гармоничных отношений между религией и политикой, как раз коренится в этом «вечном» соперничестве. Другой важной причиной противоречий между политикой и религией является их неодинаковая реакция на изменения, происходящие в общественной жизни. Религия по самой своей природе явление консервативное. Деятельность ее институтов, оценка ими происходящих событий осуществляется, опираясь на древние каноны, которые побуждают быть неспешными в решениях и действиях. Отсюда естественное отставание от течения быстротекущей жизни. Политике же по определению свойствен динамизм, быстрый отклик на происходящие изменения, пересмотр собственных позиций с учетом трансформации ситуации. Потребности политики при таких обстоятельствах нередко приходят в столкновение с платформой, защищаемой религиозными организациями.

Наглядный пример такой нестыковки позиций политики и религии мы наблюдали в отношении к проблеме захоронения останков бывшего последнего императора России Николая II и его семьи летом 1998 года. Государственная власть, решив использовать акт захоронения в политических целях, остро нуждалась в поддержке этой акции со стороны Русской православной церкви. Однако церковь, ссылаясь на древние традиции и некоторые обстоятельства, связанные с идентификацией останков приняла решение, противоречащее воле Президента и Правительства Российской Федерации. Произошло это, как сообщалось в печати, несмотря на сильное давление, испытанное лидерами Московской патриархии.

Одна из причин противоречий между религией и политикой заключается в том, что у них разные методы регулирования поведения людей, несхожие подходы к оценке их действий. Политика часто руководствуется принципом целесообразности, в то время как религия требует руководствоваться нравственными заповедями, зафиксированными в священных текстах.

Возможность возникновения серьезных противоречий между религией и политикой обусловлена также необходимостью регулирования правового положения религиозных организаций со стороны государства. Эта возможность особенно реальна в поликонфессиональном обществе, таком как Россия.

Многие причины побуждают политику обращаться к религии и ее институтам. Важнейшими среди них актуализировавшимися в последнее время, являются религиозно-политический экстремизм, тесно переплетающийся с международным терроризмом, и взбудоражившиеся этнополитические процессы в мире.

1. По каким критериям религии делятся на мировые и национальные?

2. Какие мировые религии и какие национальные религии Вам известны?

3. Как глобализация влияет на изменение конфессиональной структуры населения различных регионов планеты?

4. Перечислите факторы, оказывающие влияние на возрастание роли религии в современной политике.

5. Раскройте причины возникновения противоречий между религией и политикой.

6. Какие конфессионально ориентированные политические партии (христианские, мусульманские и другие) Вам известны? Каково их влияние на политику соответствующих стран?

1. Гараджа В.И. Социология религии. Учебное пособие. 3-е изд. М., 2005.

2. Гордиенко Н.С. Современный экуменизм. – М.: Наука, 1972. Глава 3. Всемирный совет церквей.

3. Ковальский Н.А. Религия в мировой политике // Свободная мысль. 1992, № 9.

4. Лопаткин Р.А. Всемирный совет церквей // Политическая энциклопедия в 2-х томах. Т. 1. – М.: Мысль 1999.

5. Милославская Т.П., Милославский Г.М. Международные мусульманские организации // Ислам. Краткий справочник. – М., 1983.

6. Нуруллаев А.А. Международные мусульманские организации // Политическая энциклопедия в 2-х томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1999.

7. Никитина А.Г. Политизация религии // Вопросы философии, 1994, № 3.

8. Политическая теология XXI века. Интервью генерального секретаря Всемирного Совета Церквей Конрада Райзера «НГ – Религии» // НГ – Религии. 16 июля 2003 г. – С. 1, 3.

9. Свищев М.П. Миссионерская деятельность в контексте геополитики. – М., 1999.

10. Шарипова Р.М. Панисламизм сегодня. Лига исламского мира. – М., 1986.

Глава 3. Католическая церковь – важный субъект мирового политического процесса

В системе современных международных отношений видное место занимает Римско-католическая церковь. Она имеет огромные ресурсы и многовековой опыт активного участия в международной жизни.

Одной из форм участия религии в политике является разработка богословами социальной доктрины и политической теологии, которая стимулирует участие верующих в социально-политической жизни. Католическая церковь с самого начала своего возникновения активно участвовала в политической жизни, не чураясь и международных отношений. И это мы видели из предшествующего изложения. Церковь имеет большой опыт разработки многочисленных теологических концепций, касающихся различных сторон жизни отдельного человека и общества в целом.

Специалистами принято считать, что социальная доктрина католицизма возникла с появлением энциклики «Рерум Новарум» («О новых вещах») в 1891 году. Как отметит столетие спустя Иоанн Павел II в своей энциклике «Сотый год» ((«Центезимус аннус») (1991) историческое пастырское послание Льва XIII вышло в то время «когда во многих странах уже во всей своей неприглядности проявилась явная несправедливость социальной дейтсвительности и опасность революции, чему способствовали концепции, которые тогда именовались «социалистическими».

Поэтому центральное место в энциклине Льва XIII занимает проблема конфликта между трудом и капиталом. Папа резко критиковал ситуацию, когда «накопление богатства в руках немногих» сочетается с «бедственным положением народных масс». Он объявил «бесчеловечным» «угнетение людей чрезмерной работой». Папа разоблачал условия существования рабочих, осуждал эксплуатацию и предлагал концепцию сотрудничества труда и капитала. Он признавал права рабочих на профсоюзное объединение, на борьбу всеми легальными средствами, включая и забастовки, за достойную оплату труда. Для преодоления, классовых противоречий и примирения с целью достижения общественного благополучия энциклика предлагала руководствоваться формулой христианской любви. А государство и церковь должны оказывать рабочим совместную помощь в интересах изменения их общественного положения без политической борьбы.

«Класс богатых, сильный сам по себе, имеет меньшую нужду в защите государственной властью; класс пролетариев, которому не хватает средств для существования, испытывает острую необходимость в помощи со стороны государства. Поэтому именно рабочим, которые относятся к числу слабых и нуждающихся, государство должно преимущественно предоставлять свою заботу и попечение».

«Эта концепция обещала быть подходящей для того, чтобы расширить массовую базу католических партий и церкви среди трудящихся классов».[41]41
  Гергей Е. История папства. (Пер. с венгр.). – М., 1996. – С. 336.


[Закрыть]

Лев XIII аннулировал союз церкви с французской монархией и призвал католиков поддержать республику и в целом буржуазное общество. Его усилиями в принципе был положен конец вековой борьбе между католической церковью и буржуазным обществом. Он считал, что церковь является самым надежным охранителем государства от революции.

Лев XIII одобрил самостоятельность католических политических партий. В его энциклике «Иммортале Деи» от 1 ноября 1885 года уже содержалась идея о том, что церковь не связана ни с какой формой государства, она может принять любую форму государства, если оно обеспечивает свободную деятельность церкви.

Эти и многие другие идеи выдвинутые папой Львом XIII получили дальнейшее развитие в документах католической церкви. Не случайно поэтому его называют наиболее выдающимся папой XIX века.

Позиция католической церкви по важнейшим проблемам современности сформулирована в пастырской конституции “Гаудиум эт спес” (“Радость и надежда”). Другое название конституции “О церкви в современном мире” Она разработана II Ватиканским собором (1962-1965 гг.). В ней говорится «о не равновесии в современном мире». Так деликатно определяется наличие в современном обществе социально-политических и экономических противоречий. В конституции подчеркивается также, что существует «угроза тотальной войны, способной уничтожить все и всех».

Делая выводы из таких констатаций, документ призывает к предотвращению войны, осуждает гонку вооружений, высказывается за разоружение. Одновременно говорится о праве трудящихся на объединение, признаются законными забастовки, являющиеся средством защиты прав рабочих. Конституция провозглашает, что церковь не связывает себя с какой-либо формой человеческой культуры или же политической, экономической и социальной системой. Заявляя об автономности церкви от государства, документ вместе с тем подчеркивает мысль о том, что общее благо людей является единой платформой для сотрудничества церкви и государства.

Католическая церковь провозглашает принцип «равноудаленности от политических систем». Признавая капиталистический строй далеко не совершенным общественным строем, католическая церковь вместе с тем решительно выступила против марксистского учения о насильственной ликвидации этого строя. Оценивая реализацию марксистских идей в практике «реального социализма» папа Римский Иоанн Павел II писал: «Лечение болезни оказалось хуже, чем сама болезнь».[42]42
  Иоанн Павел П. Мысли о земном. М., 1992. – С. 117.


[Закрыть]

Вместе с тем о «самой болезни» Ватикан предпочитает высказываться как можно осторожнее. В энциклике Иоанна Павла II «Центезимус Аннус» («Сотый год») (1991), в связи с событиями в Восточной Европе в конце 80 – начале 90-х годов, говорится: «Можно ли сказать, что после падения коммунизма капитализм является социальной системой, которая его заменит, и что к нему должны быть направлены усилия стран, стремящихся восстановить свою экономику и свое общество? Такую ли модель следует предложить странам третьего мира, которые ищут путь к подлинному прогрессу в экономике и в гражданском обществе?» Однозначного ответа на этот сложный вопрос у церкви нет, поясняет Иоанн Павел II, ибо ни одна земная социальная система не может быть признана церковью совершенной.

Серьезной проблемой для руководства Римско-католической церкви, всегда решительно выступавшего против марксизма и революционных путей преобразования общественной жизни, стала «теология освобождения», особенно ее латиноамериканская, радикальная версия, захватившая умы многих богословов, в том числе и в Африке. Богословы, посвятившие свои усилия разработке «теологии освобождения», исходят из того, что она должна не только объяснять мир и роль человека в нем, но и «преобразовывать действительность», как писал Э. Карденаль. Или как подчеркивал Г. Гутьерес, это теология «преобразующая настоящее».[43]43
  Карденаль. Культура нового Никарагуа // Латинская Америка. – 1980, № 11. – С. 7.


[Закрыть]

Один из главных теоретиков «теологии освобождения», профессор систематической теологии католического университета г. Петрополиса (Бразилия) Л. Бофф. Уже по названию его книг можно догадаться о том, какую позицию занимает автор: «Иисус Христос – освободитель» (1972), «Теология неволи и освобождения» (1976), «Иисус Христос и освобождение человека» (1981, «Троица, общество и освобождение» и др.

Тема освобождения униженных и угнетенных – одна из ведущих во многих его произведениях. По мнению бразильского богослова, «теология освобождения» призвана показать Иисуса Христа освободителем, вселяющим надежду верующим в успех их справедливой борьбы. Обобщая опыт низовых христианских общин Латинской Америки, он разработал концепцию о народной церкви, которая является «Церковью политической святости». Она находится в постоянной конфронтации по отношению к обществу, нищете, несправедливости и насилию. В поисках освобождения от социального неравенства христиане, наряду со своими личными достоинствами, должны усиленно развивать политическую святость: любовь внутри классовых конфликтов, солидарность с угнетенными, строгое подчинение общепринятым решениям, и даже готовность отдать свою собственную жизнь во имя преданности Евангелию и своим угнетенным братьям.

Л. Бофф заявляет о том, что традиционная церковь заинтересована в сохранении старого порядка, новая же, народная церковь, проявляя свой демократизм и стремление к освобождению, свойственные бедным трудящимся массам, составляющим основу низовых христианских общин, (сотни тысяч которых действуют в Латинской Америке) заинтересована в преобразовании старого общества в новое, исключающее социальное неравенство и социальную несправедливость. Поскольку сила сопротивления движения за освобождение народа от угнетения пропорциональна силе объединения между собой христианских низовых общин и их совместной деятельности в союзе с другими народными движениями, то политизация сознания является необходимой чертой христианских общин, считает бразильский теолог. В общинах вера включает в себя ясное политическое видение, «ибо вера здесь означает, главным образом практику… Здесь религия предстает не как препятствие в деле преобразования мира, а как фактор мобилизации народа во имя освобождения».

Бофф призывает церкви богатых стран «преодолеть чрезмерное подозрение в отношении политизации веры и основательнее изучить опыт Латинской Америки.» Латиноамериканская освободительная церковь четко осознает что бедность не является фатальной и любимой Богом. Она – продукт определенной экономической, политической и социальной системы. Бедность будет ликвидирована в результате обязательной трансформации общества, в котором человек не будет эксплуатировать другого, а будет ему другом и товарищем. Христианская вера и может быть одним из важных фактором таких перемен.

Поиск в священных текстах ответа на проблемы, волнующие латиноамериканцев в наши дни привел многих теологов к разработке «теологии освобождения». И несмотря на то, что стимулы к ее разработке многие теологи обнаружили в обновленческих идеях, выдвинутых в документах II Ватиканского собора, папа Павел VI в 1968 году весьма критично отозвался о ней. В том же духе в 1979 году высказался папа Иоанн Павел II. В 1984 и 1986 годах «теология освобождения» была осуждена папской конгрегацией по делам веры.

В ответ на главный довод противников «теологии освобождения», что она вносит марксизм в христианское учение, совероамериканский теолог Роберт Макэйфи писал, что в христианском анализе современной общественной жизни вполне можно использовать некоторые подходы марксизма по следующим соображениям:

а) марксизм – это социальная реальность сегодняшнего дня, в которой живут миллионы людей;

б) поскольку уже однажды Фома Аквинский создал средневековую теологию, используя труды язычника (Аристотеля), постольку нет никаких оснований, по которым современная «политическая теология» не могла бы обратиться к трудам не христианина (Маркса);

в) поскольку марксистский анализ помогает понять и объяснить многие факторы современной общественной жизни, постольку скорее следует быть ему благодарным, нежели негодовать по поводу его существования;

г) поскольку библейские откровения и отдельные положения марксизма сходны, тем более нет оснований отказываться от последних. Так, например, Библия уделяет большое внимание освобождению угнетаемых от угнетателей, и тот факт, что Маркс приходит к аналогичному выводу, отнюдь не является достаточным основанием для исключения этого положения из теологической концепции, хотя «оно и звучит по-марксистски».[44]44
  Broown R.M. Theeology in a New key: Respinnding to Liberation themes. – Philadelphia: Westminnster press. – 1978. – P. 65–66.


[Закрыть]

Как бы верхи католической церкви не пытались «очистить» «теологию освобождения» от «крамольных революционных идей», она была поддержана католическими массами и в огромной мере содействовала проявлению того процесса, который был назван «четвертой волной демократизации». Она привела ко многим позитивным процессам на латиноамериканском континенте.

Не случайно поэтому католическая церковь постаралась интегрировать «теологию освобождения» в свою традиционную социальную доктрину, а известный американский исследователь С.Хантингтон назвал среди важнейших факторов, обусловивших новую волну демократизации в мире серьезные изменения в социальной доктрине католической церкви в 60-е годы.[45]45
  Huntington Samuel. The Twird Wave. Democratization in the Late Twentietth Century – Norman and London / 1991. P. 24.


[Закрыть]

Много внимания в социальной доктрине католической церкви уделяется вопросам войны и мира. В их трактовке, по сравнению с мнениями авторитетов прошлого произошли коренные изменения. Это особенно характерным стало во времена понтификата Иоанна XXIII (1958-1963), выступившего с широкой антивоенной проповедью. “Мир – это самое ценное, самое великое, самое святое из всех благ” – говорил он.

Как известно, создателем католического учения о войнах, в том числе о войнах в защиту религии и церкви, является Блаженный Августин (354-430 гг.). продолжая начатое им дело, “всеобщий наставник” Фома Аквинский (1225-1274 гг.) основательно разработал учение о “справедливой войне”. Он определил три критерия допустимости войны: а) войну ведет компетентная государственная власть; б) для ее ведения имеются веские причны; в) ее целью является достижение мира через предполагаемую победу над противником. На основании таких критериев можно оправдать любую войну, что и делалось успешно из поколения в поколение. Красноречивым свидетельством тому является оправдание на протяжении веков многочисленных «крестовых походов».

В век ядерного оружия война стала угрожать существованию человечества. Необходимо было пересмотреть учение о войне. И это в концентрированном виде было сделано в энциклике Иоанна XXIII «Пацем ин террис» («Мир на земле»), опубликованной 11 апреля 1963 года. Она была обращена не к католикам только, как бывало раньше, а «ко всем людям доброй воли». В ней отмечается решительный поворот от традиционного учения о «справедливой войне» к утверждению абсолютной неприемлемости войны, тем более, ядерной. Одновременно папа заявил на весь мир, что католическая церковь несет ответственность за мирное сосуществование народов. В этом историческом документе Иоанн XXIII, фактически, предложил землянам развернутую программу борьбы за мир и всеобщее разоружение на основе сотрудничества людей разных мировоззренческих ориентаций. Он призвал решать спорные вопросы между народами только мирным путем и провозгласил принцип мирного сосуществования государств, принадлежащих к разным социальным системам.

Эта программа настолько отличалась от предыдущей позиции католицизма, что в определенных религиозных кругах началась клеветническая кампания, представлявшая Иоанна XXIII «красным папой». Тем не менее многие ее идеи нашли отражение в документах II Ватиканского собора, который, в частности заявил: «Всякий акт войны, направленный на разрушение, без всякого разбора, целых городов или обширных районов и уничтожение их жителей, является преступлением против Бога и против самого человечества, и его следует осудить решительно и без колебаний». А применение оружия массового уничтожения квалифицировалось как преступление. А в энциклике Иоанна Павла II «Редемптор хоминис» («Искупитель человека»), вышедшей 4 марта 1979 года, проблема предотвращения войны и защиты мира связана с проблемой прав человека. «Мир – это справедливость, а война – нарушение прав человека» – говорится в ней и читатель энциклики подводится к выводу, что нарушение прав человека, в том числе права на свободу совести, представляет серьезную угрозу миру.