Текст книги "История догматов"

Только христология, принявшая учение о Логосе, примиряла веру с наукой того времени, соответствовала формуле, что Бог стал человеком для того, чтобы мы стали богами, и таким образом поддерживала христианство как извне, так и изнутри. Но около 190 г. (и даже позднее) она не была еще распространена во всех общинах, напротив, была частью неизвестна, частью вызывала страх, как еретическо-гностическая (уничтожение божией монархии, или, с другой стороны, божественности Христа; Тертуллиан, adv. Prax. 3; подобным же образом выражались Ипполит и Ориген). Христология, опирающаяся на учение о Логосе, утвердилась в церковной вере – и притом, как основной элемент – лишь после жестокой борьбы, продолжавшейся целое столетие (приблизительно около 300 года). Это было превращением веры в вероучение с греческо-философским отпечатком; она отодвинула на задний план, даже совсем вытеснила старые эсхатологические представления. За историческим Христом она поставила понятие Христа, принцип, и превратила исторического Христа в «явление»; она указывала христианам вместо личности и нравственности на «естества» и природные величины; она направила веру христиан к созерцанию идей и тезисов учения и подготовила этим почву, с одной стороны, монашеству, с другой – опеке над несовершенными христианами, мирянами, занятыми житейскими делами; она легитимировала сотню вопросов метафизики, космологии и светской науки, сделав их церковными, и требовала при потере святости определенного ответа; она привела к тому, что вместо веры проповедовалась вера в веру, и сузила религию, внешним образом расширяя ее. Но, заключив союз со светской наукой, она сделала христианство мирской, правда, вместе с тем и мировой религией и подготовила акт Константина.

Церковные направления, боровшиеся с философским христианством и с новой философской христологией, называются монархистскими (впервые дал им это имя Тертуллиан). Название это выбрано неудачно, так как многие монархиане признавали вторую ипостась, но не пользовались ею для христологии. Среди монархиан можно различать два направления (см. «Древние христологии», кн. I, гл. 3, 6,): адоптианистическое, признававшее божественность Христа некоторой силой и исходившее из его обожествленной человеческой личности, и модалистическое, считавшее Христа проявлением Бога-Отца. Оба эти направления боролись с христологией, заключающей учение о Логосе, как с «гностицизмом», первое – явно в интересах исторического (синоптического) образа Христа, последнее – в интересах монархии и божественности Христа. Оба направления, частью сливаясь друг с другом, являются кафолическими, так как остаются на почве символа веры (не «эбионистическими» или гностическими); но после того как Новый Завет, как таковой, получил право гражданства, их борьба стала бесплодной, так как, хотя в Новом Завете и находились места, подтверждавшие их положения, преобладали все-таки такие, которые содержали – по крайней мере, по толкованию того времени – предсуществование Христа как особой ипостаси, и казалось совершенно очевидным, что более «низкие» выражения надо толковать согласно более «возвышенным» (духовным), синоптиков – согласно Иоанну. Вероятно, во всех церквах шли «монархианские» споры, но мы знаем их только отчасти.

а) «Алоги» в Малой Азии (насмешливое прозвище, источники: Ириней, III, 11,9; Ипполит, в эксцерпте у Епифания, h. 51) были ярыми противниками гностицизма и вместе с тем партией радикальной антимонтанистической оппозиции, отвергавшей в церкви всякое пророчество; они выступили еще в то время, когда не существовало Нового Завета. Они критиковали книга Иоанна с исторической точки зрения и отвергли их вследствие обещания Параклита и апокалиптики; вместе с тем на основании синоптиков они признали историческое повествование Иоаннова евангелия неточным. Они порицали в этом евангелии также «докетизм» и учение о Логосе и заключили, что эти ложные писания принадлежат Керинфу (Керинф был не иудео-христианским гностиком, как можно заключить из свидетельства Епифания, но христианином языческого происхождения, как показывают более древние источники). Их собственная христология основывалась на синоптиках: достоинство Иисуса обусловливается его чудесным рождением, сошествием на него Духа, его успехом и прославлением через воскресение.

б) То же можно сказать о римско-адопцианской партии феодотиан, которые находились в явной связи с «алогами» (кожевенник Феодот и его партия, Феодот-меняла, артемониты). Около 185 г. они основались в Риме (старший Феодот происходил из Византии и был исключительно образованным человеком); но уже римский епископ Виктор (около 195 г.) отлучил Феодота от церкви за то, что он считал Христа простым человеком (psilos anthropos – первый случай, чтобы христианин, стоящий на почве символа веры, был признан лжеучителем). Феодот учил о Христе так же, как «алоги» (prokope чудесно рожденного, получившего через крещение новые силы, человека Иисуса до прославления через воскресение; подчеркивание его нравственной жизни), но признавал уже Иоанново евангелие священным писанием, пользуясь свидетельствами Писания по такому же трезвому критическому методу, как и они (Второз. 18, 15. Иерем. 17, 9. Ис. 53, 2 и сл. Матф. 12, 31. Лук. 1, 35. Иоан. 8, 40. Деян. 2, 22.1 Тим. 2, 5). При самом значительном из его учеников, Феодоте-меняле, адоптиане, усердно занимаясь критикой священного текста, эмпирическими науками и естествознанием (не Платоном), представляли особую школу рядом с церковью (см. описание Евсевия, h. e. V, 28). Их попытка создать церковь (епископ Наталий) скоро рухнула (при епископе Зефирине); они остались офицерами, по-видимому, немногочисленной, постоянно тающей армии. Из их положения, что Святой Дух, ипостась которого (как вечного Сына Божия, см. Ерму, христологии которого они следовали) они признавали выше Иисуса, так как последний – лишь усыновленный Бог, их противники сделали очень серьезную ересь. Так как они относили праобразы Ветхого Завета к этому вечному Сыну Божию и считали Мелхиседека одним из его воплощений, то их называли мелхиседекианами, поклоняющимися Мелхиседеку. Из их ученых работ до нас ничего не дошло. Ипполит сообщает, что некоторые из них не признавали Христа Богом и после воскресения, другие же допускали theopoiesis. Во время этих споров обнаружилось, что церковь не может противостоять союзу своих противников с наукой Аристотеля, Евклида и Галена, а потому нуждается в союзе с Платоном, и что старая христология Ермы – на которую справедливо ссылались адоптиане, объяштяя христологию, содержащую учение о Логосе, нововведением – уже стала неудовлетворительной. Через несколько десятилетий в лице Артемона в Риме выступил новый видный адоптианский учитель, о котором, однако, мало известно. Он также отрицал для Христа определение «Бога», но не был, по-видимому, во всем согласен с Феодотом. К 250 году адопцианство в Риме потеряло влияние (Киприан молчит о нем, однако, см. Новатиана, de trinit.); но в западных общинах еще некоторое время сохранились формулы, подобные «Spiritus Sanctus = Dei filius, caro = Jesus, spiritus Sanctus = Christus, spiritus carni mixtus = Jesus Christus» (главным образом, благодаря чтению пользовавшегося большим почетом Ермы), и интересно, что еще Августин, незадолго до своего обращения, считал адоптианскую христологию кафолической. Таким образом, ортодоксальные христологические формулы еще в IV веке были мало известны на западе мирянам.

в) Сочинения Оригена показывают, что адоптиане существовали и на востоке. Ориген относился к ним, как к заблуждающимся, простодушным братьям-христианам, нуждающимся в дружеском наставлении, он и сам в своей сложной христологии пользовался адоптианскими воззрениями (вследствие чего его впоследствии несправедливо сопоставляли с адоптианами, от чего защищает его Памфил). Он убедил в истине христологии, примыкающей к учению о Логосе, монархианина Берилла из Бостры, приобретшего многих сторонников в Аравии и Сирии[12]12
  «Арабское» учение о временном сне души (Евсевий, h. e. VI, 37) является также антиплатоновским и антиметафизическим.


[Закрыть] (Евсевий, VI, 33).

Те египетские хилиасты, с которыми боролся Дионисий Александрийский и которым он считал необходимым давать наставления «о славном и истинно боговдохновенном откровении Господа нашего», по-видимому, тоже имели динамистические представления. Но сильное адоптианское движение поднял на Востоке только Павел из Самосаты, митрополит Антиохийский (Евсев., VII, 27-30; Routh, «Rel. Sacr.» Ill; P. Pape, «Die Synoden von Antiochien», 264-269, 1903), национально-сирийский епископ, выступивший против греков с их наукой и римлян с их церковью. Тот факт, что два больших восточных собора в Антиохии, созванных против него, не привели ни к каким результатам и что он был осужден и смещен лишь на третьем (вероятно, в 268 г.), доказывает, как мало еще укрепилась на востоке александрийская догматика. Павел был ученым богословом (не похожим на священнослужителя, гордым, хитрым софистом, противники называют его светским человеком), желавшим сломить могущество греческой (платоновской) философии в церкви и утвердить старое учение. Он представлялся впоследствии церкви закоренелым еретиком, иудеем, абионитом, несторианином, монофелитом и т. д. Его взгляд был следующий: Бога надо представлять себе просто единоличным (hen prosopon). В Боге можно, правда, различать Логос (Сына) или Софию (Духа) – их, впрочем, можно и отожествить между собою, но они – свойства. Бог искони порождает из себя Логоса, и потому можно назвать его сыном, но он остается безличной силой. Он действовал через Моисея и пророков и особенно через рожденного Девою Сына Давидова. Спаситель был «земным» человеком, но в него вселился свыше Логос (вселение посредством действующего извне вдохновения, так что Логос стал «внутренним человеком» Спасителя). Создавшееся таким образом единство является synapheia kata mathesin kai metousian, syneleusis (не usia usiomene en somati); Логос обитал в Иисусе не usiddos, но kata poioteta; поэтому его всегда надо отличать от него, как величайшего. Спаситель был человеком, проникнутым Логосом, но он обладал совершенно исключительной божественной благодатью, и его положение было исключительным. Тому, что было ему дано, соответствует и его жизнь. Между двумя личностями – следовательно, и между Христом и Богом – возможно только единство мыслей и воли. Такое единство достигается лишь любовью, и только то, что вытекает из любви, имеет цену; достигнутое «природой» безразлично. Иисус уподобился Богу и стал с ним единым, благодаря неизменности своей любви и воли, не только сам оставаясь безгрешным, но победив в борьбе и трудах также и грехи предков. По мере того как он преуспевал и продолжал делание добра, Отец давал ему власть и силу творить чудеса, в которых Иисус всегда проявлял согласие своей воли с божественной. Таким образом, он стал Спасителем и достиг вечного единства с Богом, так как его любовь не может прекратиться. В награду за свою любовь он получил имя выше всех имен, право судить и божеское достоинство, так что можно называть его «Богом, рожденным Девой», каким он всегда был по Божьему предопределению и предвещению; он стал Богом по благодати и по своим делам; стадиями и здесь были рождение, крещение, воскресение. Эту евангельскую христологию, единственную, в которой вполне сознательно устраняется религиозное учение о естествах, Павел обосновывал Писанием и усердно опровергал противников, именно «старых толкователей», александрийцев. Он упразднил все церковные песнопения, в которых содержалось учение о божественной сущности Христа; он не хотел ничего знать о «сущностях» и основывался только на живой личности. Его учение считалось образованными греческими епископами в высшей степени еретическим: он выдал «тайну». В исповедании шести епископов, составленном против него, физическое учение о Логосе подробно развито, как важная составная часть апостольского и кафолического церковного вероучения. На соборе было решительно отвергнуто слово «единосущный», вероятно, вследствие того, что Павел применял его к Логосу, определяя им Бога вместе с Логосом, как одно лицо. Смещением и отлучением Павла (227 г.) было решено, что ни один кафолический христианин не должен сомневаться в божественной природе Спасителя. Но учение Павла не умерло в Антиохии, не оставив по себе следа. Лукиан и его знаменитая школа ученых, колыбель арианства, вдохновлялась духом Павла. Но в арианстве это учение было искажено комбинацией с ипостазированным «Логосом-творением». Напротив, Фотин и великие антиохийцы – хотя последние и признавали Никейский собор – почерпнули лучшее, что заключало в себе их учение, от Павла: так называемое несторианство коренится в Павловой учении (поскольку оно могло еще существовать после Никейского собора), и в его лице Павел вторично был осужден.

Как долго держались в отдаленных восточных общинах адоптианские взгляды, показывают «Деяния Архелая», написанные в начале IV века. То, что их автор, бывший духовным лицом, говорит о Христе, очень близко к учению Павла. Но в больших христианских центрах адопцианство было совершенно сломлено к 270 году.

Опаснейшим врагом христологии, содержащей учение о Логосе, в 180-300 гг. было не адопцианство, а модализм, – учение, по которому сам Бог воплотился во Христе и последний является сам воплощенным Богом, который един. Против этого воззрения настойчиво боролись Тертуллиан, Ориген, Новатиан и особенно Ипполит (Тертуллиан впервые называет их «патрипассианами», на востоке впоследствии наиболее употребительно выражение «савеллиане»). Ипполит говорит, что в его время этот вопрос волновал всю церковь (Philos. IX, 6), а Тертуллиан и Ориген сообщают, что большинство христиан придерживается монархианских воззрений. В Риме, начиная с Виктора до Каликста, модализм был официальным учением; половина монтанистов держалась модализма; маркионистическая церковь также склонялась к этому мнению, и в кафолической церкви издавна употреблялись многие формулы, благоприятные для этого образа мыслей, который действительно наиболее соответствовал простой, не рассуждающей вере («Христос – мой Бог»). Но исключительное модалистическое учение развилось лишь в противовес гностицизму и христологии, примкнувшей к учению о Логосе, 1) чтобы устранить двоебожие, 2) чтобы утвердить полную божественность Христа, 3) чтобы уничтожить всякую связь с гностицизмом. Лишь тогда стали пытаться обосновать эту веру эксегетически, как учение. За нее выступили ученые богословы. Однако этому религиозному представлению более чем какому-либо другому должно было повредить соприкосновение с мышлением и наукой; оно было для него началом конца; но борьба со смертью продолжалась долго. На помощь была призвана стоическая философия с ее пантеизмом и ее диалектическими формулами (адоптиане опирались отчасти на Аристотеля, см. выше). Таким образом, здесь проявляется одна сторона этого спора, которая сближает его со спором платоников с чистыми стоиками о понятии божества (является ли Бог-Логос высшим Богом, или за ним скрывается бесстрастное существо как высший и истинный Бог). Древнейшие представители модализма обнаруживали вместе с тем явный интерес к Библии.

а) Малая Азия и Рим были и в данном случае главной ареной спора. Там учил Ноэт, здесь его ученик Эпигон (около 200 г.), склонивший на свою сторону Клеомена, а затем Савеллия. Против них выступил Ипполит; но римские епископы (в особенности Зефирин) покровительствовали этой школе. Каликст (217-222), бывший с самого начала модалистом, старался удовлетворить все партии примиряющей формулой и вследствие этого был принужден отлучить как Ипполита (антиепископа), так и Савеллия. Его формула, по-видимому, действительно успокоила большинство. Как неполно известны нам частности, показывает то обстоятельство, что Ипполит умалчивает о медалисте Праксе в Риме (см. Тертуллиана). Последний пришел в Рим, вероятно, раньше Эпигона (может быть, уже при Элевфере), но тогда не возбудил спора. Так как он побывал также в Карфагене и был решительным антимонтанистом, то Тертуллиан пользуется его именем, нападая на римский модализм вообще (около 210 года). Очевидно, что Виктор, отлучив Феодота, сделал это не в интересах христологии, основанной на учении о Логосе, а в интересах модализма. Тем не менее надо иметь в виду, что оба монархианских направления ближе друг к другу, чем каждое из них в кафолической христологии. Оба они защищали библейский взгляд на Иисуса Христа против естественно-исторического и часто сливались одно с другим (относительно Берилла можно сомневаться, был ли он адопцианином или модалистом; в сочинениях Оригена многие места оставляют сомнение, с какой партией он борется; примирительная формула Каликста также). Самую простую форму модализма представляет учение Ноэта (см. Ипполита): Христос – сам Отец, родившийся и умерший. Если он не Отец, то он не Бог. Рядом с защитой монотеизма (противники называются двоебожниками) стоит защита полной божественности Христа (Hippol. с. Noet с. 1, 2). Доказательствами из Священного Писания были: Исх. 3, 6; 20, 2 и сл.; Ис. 44, 6; 45, 5; 14; Вар. 3, 36; Иоан. 10, 30; 14, 8 и сл.; Римл. 9, 5; Иоанново евангелие признается; но «Иоанн называет Христа Логосом, однако, это лишь иносказательное выражение». Понятие Логоса решительно устраняется. Понятие Бога развивается (у Клеомена) спекулятивно (стоически) посредством мысли, что Бог невидим, когда Он этого хочет, и видим, когда он допускает себя видеть, непостижим, когда не хочет быть постигаем, и постижим, когда дозволяет постичь себя, не рожден и рожден, бессмертен и смертен (старые церковные формулы, оправдываемые стоическим понятием божества). Отец, поскольку он захотел быть рожден, является Сыном; следовательно, они различаются только номинально, но различие основывается также на Священном Писании. Для доказательства тождественности они ссылались также на ветхозаветные праобразы. Доказать, что они по примеру стоиков применяли к самому божеству момент конечности, нельзя. Это старый наивный модализм, превращенный здесь в теорию (между прочим, надо заметить, что все не философские древнехристианские писатели признавали только одно рождение Сына, именно рождение от Девы). Эта теория разрушается тем, что в Евангелии несомненно предполагаются два лица (Отец и Сын). Однако медалисты категорически не заявляли, что страдал Отец; они говорили, что страдавший Сын тожествен с Отцом (епископ Зефирин у Ипполита, Philos. IX, 11). Учение Праксея и формула Каликста более сложны; они представляют затруднения; «Логос» не является сущностью, а не чем иным, как звуком и словом. Праксей, подобно Ноэту, имеющий тенденцию искать доказательств в Священном Писании, уже более разделяет Отца и Сына: Бог, приняв плоть, стал Сыном; плоть делает Отца Сыном, т. е. в личности Спасителя плоть (человек, Иисус) является Сыном, дух (Бог, Христос) Отцом (ссылка на Лук. 1,35). Рожденное есть Сын; дух (Бог) не мог страдать; но поскольку он вошел в плоть, он страдал вместе с нею («Отец страдал вместе с Сыном»). Если различие между плотью (Сыном) и духом (Отцом) строго проводится, модализм сливается с адопцианством. Это отчасти произошло у Каликста, который включил в свою примиряющую формулу Логоса (но как определение также и Отца) и адоптианский элемент (как правильно заметил Ипполит), но фактически он этим превратил веру римской общины в христологию, опирающуюся на учение о Логосе, и в учение о физическом обожествлении, отлучив своего старого друга Савеллия. Но носящий гностический отпечаток субординатизм Тертуллиана и Ипполита никогда не мог утвердиться в Риме. (Формула Каликста у Ипполита. Philos. IX, 12.) Очевидно, что ученый и имевший большое влияние Новатиан (de trinit.) много способствовал тому, чтобы запад примирился, наконец, с христологией, принявшей учение о Логосе. В 260 году римский епископ Дионисий пишет: «Савеллий богохульствует, говоря, что сам Сын есть Отец». Киприан называет патрипассианство еретической заразой, подобно маркионитству, и для устранения его в производную редакцию римского символа (аквилейскую) проникло добавление: «верую в Бога-Отца, всемогущего, невидимого и не страдавшего». Однако эта философская христология никогда не нашла на Западе благоприятной почвы: ее признавали, но гораздо тверже держались положения – которым действительно интересовались – что Христос есть истинный Бог, и существует только один Бог. Такой образ действий Запада имел решающее значение для арианского спора. Никейское учение, не как философская спекуляция, а как согласная с символом не причастная к науке вера, было также достоянием западной церкви в III веке, как и халкидонское учение. Наряду с этим многие западные учители, не бывшие под влиянием Платона и Востока, в III-ГУ веках спокойно продолжали употреблять модалистические формулы, главным образом, Коммодиан. Западное богословие до Августина представляет собою вообще смесь цицероновской морали, грубой древнехристианской эсхатологии, наивной христологии с более или менее скрытым модализмом (единый Бог в строгом смысле слова, Христос – Бог и человек) и практической церковной политики (институт покаяния), которая совершенно чужда востоку (Арновий, Лактанций, Коммодиан). Они не мистики, частью даже враги неоплатонизма. Что восточные спекуляции были им не под силу, показывают неудачные попытки Илария и варварское богословие Люцифера. Легко понять, что на западе модализм как секта держался не так долго, как на востоке; он нашел гибель в самом господствующем учении, даже там, где Логос был принят.

б) Свидетельства о древнем модализме на Востоке очень запутаны, так как впоследствии все, отрицающие вечную и неизменную ипостась Сына Божия, называются «савеллианами» (напр., учение Маркелла). Кроме того, восточная спекуляция в III веке воспользовалась модалистическими положениями и развивала их на всевозможные лады, а наши источники (Епифаний, Афанасий и т. д.) прибавили к этому, вероятно, еще новые формы. Подобно тому, как нельзя написать истории христологии, примкнувшей к учению о Логосе, на Востоке от Оригена до Афанасия – источники пропали – так нельзя написать и истории модализма. Достоверно известно, что борьба на Востоке началась позже, но была более жестокой и продолжительной, чем на Западе, и направила развитие оригеновскои христологии в противоположную сторону, следовательно, к арианству. Первое крупное движение произошло в Пентаполисе, после борьбы Оригена с «простодушными» медалистами, как братьями-христианами, и его жестоких упреков епископам, сделавшим различие между Отцом и Сыном только номинальным (осуждение Оригена в Риме Понтианом, может быть, обусловливалось также и его христологией). Возможно, что Савеллий к концу жизни пришел (снова?) из Рима в Пентаполис. Он уже умер, когда Дионисий Александрийский начал борьбу с тамошним савеллианством. Последний отличается от Ноэтовского более тщательным богословским изложением и включением Святого Духа: одно лицо носит три имени (Отец, Сын и Дух), иначе устанавливался бы политеизм; три имени являются, вместе с тем, тремя видами деятельности (energeiai). Это единое лицо надо называть «Сыно-Отцом» (hyiopator) – определение самого существа Божия. Оно не является одновременно Отцом и Сыном, но в трех следующих одна за другой и сменяющих одна другую энергиях (prosopa) оно действует, как творец и законодатель, как спаситель, как дающий жизнь (этим учением понятие «prosopon», «лицо», было на востоке дискредитировано). Удалось ли Савеллию провести идею строгого преемства, мы не знаем. Может быть, он все-таки допустил непрерывность деятельности Отца (савеллиане ссылались на ветхозаветные книги, но также на египетское евангелие и на другие апокрифы – доказательство того, что кафолический канон не утвердился еще в Пентаполисе). Этот модализм отличается от древнейшего не более сильной пантеистической окраской и не новым учением о Троице (и то и другое присоединилось лишь позднее, в IV веке, если не внесено теми авторами, которые являются нашими источниками), но попыткой указать преемство лиц, рассуждением о Св. Духе (см. выше) и формальным уравнением лица Отца с другими двумя лицами, которое, однако, требовало допустить существование за этими тремя лицами монады – Логоса (расширение и сокращение), которая никогда сама не проявляется, но познается только из действий (с этим воззрением согласился Шлейермахер, Theol. Zeitschr., 1822, Heft 3). Космология введена Савеллием как параллель к сотериологии, преобладание Отца у него уничтожается и этим своеобразным путем подготовляется христология Афанасия и Августина. В этом заключается решающее значение савеллианства на Востоке. Он проложил там путь «единосущию», так как очень вероятно, что савеллиане пользовались этим словом (с другой стороны, им пользовался и Павел из Самосаты). Между тем, так как до сих пор у модалистов не было тесной связи между космологией и сотериологией, в позднейшем савеллианстве история мира и история спасения стали единой историей открывающего себя Бога. Таким образом, модализм стал равноправен с христологией, основывающейся на учении о Логосе. Маркелл и Афанасий различными путями пытались примирить основные мысли модализма с кафолической философской христологией. Первому это не удалось, второй победил, почти совершенно устранив из идеи Логоса идею мира, т. е. вернув Логосу (как савеллиане Сыну) божескую сущность, даже численное единство с Богом.