Текст книги "История догматов"

Недостаточно было иметь доказательство того, что апостолы установили символ веры; надо было доказать еще, что церковь сохранила его в полной чистоте и что в ней самой живет сила, решающая, в случае надобности, все спорные вопросы. Сначала указывали на основанные апостолами общины, у которых можно было узнать истинное учение, и на связь с учениками апостолов и со «старцами». Но эти ссылки не давали абсолютной уверенности; поэтому Ириней и Тертуллиан, под влиянием развившегося преимущественно в Риме внушительным образом епископства, перенесли древнее почитание апостолов, пророков и учителей на епископов и толковали дело так, что «ordo episcoporum per successionem ab initio decurrens» гарантировал незыблемость апостольского наследия. И у того и у другого это положение – наполовину историческое, наполовину догматическое (общины основаны апостолами; епископы – ученики апостольских учеников). Но у Иринея уже ясно проявляется последнее: «episcopi cum episcopatus successione certum veritatis charisma acceperunt» (сану епископов, основанному на апостольской преемственности, – их совокупности и единогласно присуща благодать истины). Это положение представляет собой лишь догматическое выражение того почета, которым епископство фактически уже было облечено; оно, впрочем, ничуть не долженствовало отожествить апостолов и епископов, и применение его к отдельным епископам всегда допускало колебания и оставляло место прежнему уравнению: spiritus, ecclesia, fideles. Но Каликст римский (см. Tertullian, de pudic.; Hippolyt, Philos. IX) присвоил себе полный апостольский почет и апостольские полномочия, между тем как Тертуллиан приписывал епископу лишь locus magisterii, но не безоговорочное обладание Святым Духом (для отпущения грехов). На востоке и в Александрии апостольский характер епископов был признан лишь много позг же. Игнатий ничего об этом не знает (по его мнению, епископ – наместник Бога внутри своей общины); также и Климент александрийский и даже основная запись апостольских конституций об этом умалчивают. Но во время Оригена этот взгляд проник и в Александрию.

Понятие о церкви сильно пострадало от этого развития. Первоначально церковь была небесной подругой Христа, сосудом Святого Духа, и христианство ее опиралось на обладание Духом, на веру в Бога, на надежду и на направление жизни: кто был причислен к церкви, тому было гарантировано блаженство (святая церковь) и каждая отдельная община считалась земным отражением единой святой церкви. Впоследствии церковь сделалась учреждением исповедаг ния веры («fides in regula posita est, habet legem et salutem de observatione legis», Тертуллиан); она объявлена наследием апостолов, и христианство ее основано на обладании истинным апостольским учением (кафолическая церковь в смысле экуменичности и чистоты учения; выражение этого смысла возникло в конце II века). Надо быть членом этой эмпирической единой апостольской церкви, чтобы быть причастным спасению, так как только ей дано спасающее исповедание. Церковь уже не союз спасения и святых, она становится условием спасения (см. следующую главу). Это понятие церкви (Ириней, Тертуллиан, Ориген), в котором выражается развитие общин в единую законченную церковь – несомненно творческое деяние христианского духа, но оно не имеет ни евангельской, ни иерархической подкладки; в католических церквах оно непрестанно действовало. Но оно с самого начала попало под влияние иерархического понятия о церкви. На последнее мы у Иринея и Тертуллиана находим лишь намеки (последний даже восставал против него и вернулся при этом к древнейшему понятию о церкви: spiritus все равно, что ecclesia, вообще священство); затем это понятие было развито Каликстом и другими римскими священниками, преимущественно Киприаном, между тем как александрийцы с первоначальным понятием о церкви связывали нечто мистическо-философское, и Ориген при всем почитании эмпирической церкви никогда не упускал из вида ее лишь относительного значения.

Каликст и Киприан создали иерархическое понятие о церкви из данных условий и из вытекающих отсюда потребностей; Киприан создал теорию, оправдывающую деяния Каликста, но в одном пункте он не решался узаконить то смирение церкви, которое Каликст решительно провел (см. след, главу).

В III веке кризисы были так опасны, что нигде – исключая самые отдаленные общины – нельзя было удовольствоваться сохранением католической веры, требовалось полное подчинение епископам, чтобы защищать установления церкви против явного язычества (в жизни) и против еретичества и энтузиазма (древнехристианские воспоминания). Идея единой епископально организованной церкви взяла верх и оттеснила фактически, не теоретически, значение учения веры, которое дотоле служило объединяющею связью: церковь, покоящаяся на епископах, последователях апостолов, наместниках Бога, считается апостольским наследием именно благодаря этому своему фундаменту. По Киприану (см. его послания и его сочинение «De unitate ecclesiae»), церковь – учреждение спасения, как союз, организованный по единому образцу. Она стоит исключительно на епископстве, которое, будучи продолжением апостольства, является ее носителем. Поэтому общение частных лиц с Богом или Христом мыслимо только в форме подчинения епископу. Единство церкви (равняющееся единству истины, так как единство осуществляется лишь в любви) выражается первоначально в единстве епископства. Это единство существовало с самого начала и не изменилось, поскольку епископы назначаются Богом и соблюдают братское согласие. Поэтому епископы имеют значение не только как руководители своих отдельных общин, но и как краеугольные камни единой церкви («ecclesia in episcopi est»). Далее из этого следует, что епископы апостольских церквей не имеют особенного значения (все епископы, как участники одного сана, равны). А между тем, римскому престолу присуще особенное значение, потому что это престол апостола, получившего первым апостольские полномочия от Христа, чтобы яснее выразить единство этих полномочий, и еще потому, что по истории церковь этого престола стала корнем и матерью единой католической церкви. Во время тяжелых карфагенских споров Киприан сослался на Рим, давая этим понять, что общение с этой церковью и ее епископом само по себе давало гарантию истины; но впоследствии он, поддерживаемый множеством африканских епископов и Фирмиллианом каппадокийским, упорно отвергал наличность особых прав у римского епископа относительно других церквей (спор со Стефаном). Хотя он единство организации церкви ставил выше единства вероучения, он все же сохранил элемент христианства тем, что всегда требовал христианского поведения от епископов, которые, в противном случае, ipso facto должны были лишиться сана. Киприан, следовательно, еще не знает о character indelebilis епископов, между тем как Каликст и другие римские епископы уже признавали таковой. Последствием его теории было то, что он вполне отожествлял еретиков и схизматиков, с чем церковь сначала не соглашалась. Предполагаемая им великая единая епископальная церковь была фикцией: такая конфедерация в действительности не существовала; и даже Константин не смог осуществить ее.

1. Понижение требований относительно нравственной жизни, исчезновение древнехристианских надежд, правовые и политические формы, посредством которых общины защищались против мира и еретичества, после середины II века вызвали сначата в Малой Азии, а затем и в других областях христианства реакцию, пытавшуюся сохранить или восстановить древние настроения и состояния и уберечь христианство от обмирщения. Результатом этого кризиса – так называемого монтанистского – и родственных ему было то, что церковь еще строже стала выставлять себя правовым союзом, видящим свою правду в своей исторической и объективной основе. Соответственно этому она дала новое толкование атрибуту святости, она узаконила двоякое сословие, духовное и мирское, и двоякую нравственность в своей среде, а свой характер союза верного спасения она заменила другим – необходимого условия восприятия спасения и воспитательного учреждения. Монтанистам пришлось выделиться (при этом Новый Завет уже оказал хорошие услуги), точно так же и всем христианам, полагающим истину церкви в более строгом применении законов нравственности (новациане). Последствием было то, что в конце III века две великие церковные общины объявляли каждая о себе, что она представляет собою истинную католическую церковь: одна была союзная церковь, провозглашенная Константином государственной, другая – новатианская, принявшая в себя остатки монтанизма. Начало великой схизмы доходит в Риме до времен Ипполита и Каликста; более древняя монтанистическая схизма началась в Малой Азии и развилась в провинциях между 180 и 210 годами.

2. Монтанистическая реакция подверглась великим переворотам. Сначала это было насильственное предприятие фригийского христианского пророка (Монтана), который, поддерживаемый пророчицами, почувствовал в себе призвание осуществить в христианстве многообещающие заветы 4-го Евангелия. Он истолковывал их по апокалипсису и заявлял, что именно в нем явился утешитель, в лице которого Христос и даже Всемогущий Бог нисходит к своим, чтобы вести их к истине и собрать рассыпавшихся в единое стадо. Поэтому Монтан больше всего старался высвободить христиан из гражданских условий и всех союзов и общин (подобные, но преходящие движения нам теперь стали известны из комментария Ипполита на Даниила) и создать новое объединенное общество, которое, отрешившись от мира, должно было приготовиться к пришествию горнего Иерусалима. Сопротивление, оказываемое руководителями общин этому неуместному пророческому возвещению, и преследования, которым христиане подверглись при М. Аврелии, обострили и без того пылающие эсхатологические надежды и возбудили страсть к мученичеству. Так как осуществление главного идеала – объединение всех христиан – оказалось невозможным или удавалось лишь на время и на небольшом пространстве (монтанисты сами от него отступились), то движение скоро лишилось своего своеобразного характера, но со 180 г. оно было вознаграждено тем, что известие о нем подавало людям серьезного направления все возрастающие силу и смелость для сопротивления увеличивающемуся смирению церкви. В Азии и Фригии многие общины признавали in corpore божественное призвание пророков; в других провинциях образовались братства, рассматривавшие дошедшие до них пророчества как Евангелие, но и подточившие их силу (симпатии исповедников в Лионе. Римский епископ склонялся к признанию нового пророчества). А в монтанистских общинах (около 190 г.) уже не добивались новой организации в строгом смысле слова и радикальной перестройки христианского общества; там, где мы его можем проследить, движение, напротив, было умеренно, хотя очень действительно. Зачинщики ничем не ограничивали своих увлечений; тогда еще и не было пределов для самомнения пророков: в них проявлялись и Бог и Христос; пророчица Приска узрела самого Христа в женском образе; эти пророки давали самые чрезмерные обещания и говорили более возвышенным тоном, чем любой апостол; они даже отрицали апостольские установления; не обращая внимания на предания, они издавали новые заповеди христианской жизни; они хулили господствующее христианство; себя они считали последними и потому главнейшими пророками, носителями окончательного откровения Бога. Но когда они сошли со сцены, их приверженцы уже искали примирения с обыденным христианством. Они признали великую церковь и взамен требовали признания себе. Они решили подчиниться апостольскому уставу и Новому Завету; они уже не осуждали церковной организации (епископов). Но за это они требовали почитания их пророков, которых они теперь выдавали за преемников старших пророков (пророческое наследие); а «новое» проррчество они представляли последним откровением, предполагающим прежнее, церковью присвоенное; причем относилось оно – кроме того, что давало церковному учению подтверждение в споре с гностическим – главным образом к жгучим вопросам христианской дисциплины, которые оно решало в смысле более точного соблюдения. Для сторонников его среди господствующей церкви в этом заключалось значение нового пророчества (защита против обмирщения церкви), и лишь ради этого они примкнули к нему. Все первоначальное увлечение претворилось в уверенность, что фригийский параклит дал откровения для всей церкви, чтобы укоренить в ней более строгий порядок жизни (воздержание от второго брака, более строгие правила постов, более ощутительное проявление христианства в обыденной жизни, полная готовность к мученичеству). Но эти осадки представляли собой громадную силу, потому что господствующее христианство в 190-220 гг. далее всего подвинулось в деле секуляризации Евангелия. Победа монтанизма привела бы к основательному изменению достояния церкви и миссионерской практики: общины сильно поредели бы. Поэтому уступки монтанистов не привели ни к чему. Епископы уже в форме нового пророчества увидели новшество, к содержанию относились с подозрением, объявили древние надежды на грядущее чувственными и плотскими, нравственные требования – преувеличенными, напоминающими обрядовые законы, иудейскими, грешащими против слов Нового Завета и даже языческими. На утверждения монтанистов, что они внесли новые неоспоримые изречения Бога, они ответили указанием на новосозданный Новый Завет, объявили, что все решающее находится в двух Заветах, и отвели этим эпохе откровений строго определенное время, которое лишь в Новом Завете, в апостольском учении и в апостольском сане епископов касалось настоящего (лишь эта борьба привела к разъяснению новых представлений о том, что 1) Ветхий Завет содержит пророческие идеи, а Новый не пророческие, но апостольские; 2) что ни один христианин настоящего времени не может достигнуть апостольства). Стали даже отделять нравственность духовенства от нравственности мирян (например, в вопросе о единобрачии). Этим они уронили то, что некогда было дорого всему христианству, но что теперь уже было излишне. Отклоняя мнимое злоупотребление, они чем дальше, тем больше обессиливали дело (хилиазм, пророчество, правоспособность мирян, строгая святость), не будучи в состоянии отрешиться от него окончательно.

Но ожесточеннее всего противоречия столкнулись на вопросе об отпущении грехов. Монтанисты, признавая в остальном епископов, давали право отпущения одному Святому Духу (т. е. носителям Духа) – так как Дух не связан с саном – и отрицали это полномочие в людях; отпущение грехов, по их мнению, зависело от (редких) воздействий Божьего милосердия (монтанистское пророческое изречение гласит: «potest ecclesia (spiritus) donare delicta, sed non faciam»). Поэтому они исключали из общин всех, совершивших смертный грех, поручая Богу их души. А епископам приходилось – вопреки их собственному принципу, что только крещение снимает грехи – присвоить себе право их отпущения, ссылаясь на свой апостольский сан, чтобы спасти все более распадающиеся общины от разорения, которым им угрожало применение такой строгости. Каликст был первый, требовавший для епископов неограниченного права отпущения грехов, подводя сюда даже смертный грех. Ему возражал не только монтанист Тертуллиан, но даже в самом Риме искренно преданный церкви епископ-соперник (Ипполит). Монтанисты с их «дьявольским пророчеством» были изгнаны, но и сами они добровольно вышли из церкви, ставшей «недуховной» (психической). Епископы отстояли состав церкви, жертвуя ее христианским духом. На место христианства, имевшего дух в своей среде, стало церковное учреждение, обладающее Новым Заветом и духовным саном.

3. Все же последовательное проведение притязаний епископов на отпущение грехов (против них – часть общин и христианские герои-исповедники) и его распространение на запятнавших себя смертными грехами (против него – старая практика, старое представление о крещении и о церкви) были сопряжены с величайшими затруднениями, хотя епископы противились не только прежней строгости, но и чрезмерной снисходительности.

Применение отпущения грехов к прелюбодеям привело к расколу при Ипполите. Но после дециевых преследований пришлось объявить простительным и тягчайший грех – отступничество – и прибегнуть к расширению древней уступки, дозволявшей отпущение одного смертного греха после крещения (практика, основанная на пастыре); вместе с тем пришлось отменить все права духовных лиц (исповедников) и подчинить отпущение грехов правильному, казуистическому, епископальному методу (Корнилий римский и Киприан). Это произвело полнейшее изменение в понятии о церкви; церковь по существу своему обнимает и чистых и нечистых (как Ноев ковчег); члены ее не все святые, и далеко не всем уготовано блаженство. Церковь – свята лишь в силу своих даров, состоящих, кроме истинного учения, преимущественно в епископском сане (священники и судьи от имени Бога) и в таинствах; она – необходимое учреждение спасения, вне ее никто не достигает блаженства, она – сообщество веры (societas fidei), но не «верных» (fldelium), она скорее воспитательное заведение и учреждение культа для спасения. Кроме крещения, она обладает вторым средством, уничтожающим грехи, по крайней мере, на практике; теория же еще колебалась.

Теперь лишь окончательно совершилось религиозное отделение духовенства от мирян («ecclessia est numerus episcoporum»), и сами римские епископы (не Киприан) приписывали священству неотъемлемость (character indelebilis). Но лишь теперь начались и теологические спекуляции об отношениях церкви, как сообщества святых, к эмпирической святой церкви, т. е. умеренному и исправляемому средствами благодати смирению христианства.

Конечно, все это не могло пройти без великого противодействия, исходящего из Рима (Новатиан) и охватившего вс. коре все церкви провинции. Новатиан требовал лишь минимального: неотпущения греха отпадения (на земле), так как иначе в церкви нет святости. Но это требование произвело такое же действие, как предъявленные двумя поколениями раньше более строгие требования монтанистов. В нем точно ожил остаток прежнего понятия о церкви, хотя, конечно, было странно, что община только потому считала себя чистой и истинно евангелической, что не допускала отпавших (а впоследствии, может быть, и других, впавших в смертный грех). Возникла вторая, простиравшаяся от Испании до Малой Азии, католическая церковь, которой, однако, ее архаистический обломок древней дисциплины не дал развиться до более широкой организации и отличиться существенно от другой церкви, хотя она и отрицала ее дары благодати (практика вторичного крещения).

В эпоху этих кризисов епископы перевели свои общины с мудростью, осторожностью и относительною строгостью в новое положение. По их свойствам, для общин только и годилась опекающая их епископальная церковь, и им по праву пришлось смотреть на себя как на несовершеннолетних, на стадо. Вместе с тем церковь теперь приобрела форму, в которой она могла быть мощной опорой государства, потому что она подчиняла и воспитывала чернь (церковь – воспитательное учреждение, необходимая ступень к спасению, обладательница подготовительных, основных и исправительных посвящений). При этом общество в ней было более упорядочено, чем где-либо в империи, и сокровища Евангелия все еще хранились в ее лоне (образ Христа, уверенность в вечной жизни, дела милосердия), как раньше сохранились живыми монотеизм и благочестие псалмопевцев под жесткой и чуждой оболочкой иудейской церкви[5]5
  К. Holl – в «Enthusiasmus und Bassgewalt beim griechischen Monchtum», стр. 229 и сл. – показывает, что на востоке монахи мало-помалу заменили харизматиков и героев в вопросе об отпущении грехов, приступая к этому сначала в форме частного духовничества. Разлад, наступивший, по его мнению, впоследствии между духовенством и монахами, не касается истории догматов; к тому же он произошел в более позднее время.


[Закрыть].

1. Священство. Завершение древнекатолического понятия о церкви выражается особенно ясно в законченном развитии сословия священников. Священнодействующие лица встречаются впервые у гностиков (маркианов); в церкви же пророки (Didache) и общинные литурги (I Клим.) скоро стали сравниваться с ветхозаветными жрецами. Тертуллиан первый (De baptist., 17) называет епископа священником, и с этого времени до 250 г. приблизительно святительский характер епископов и пресвитеров развился очень быстро как на Востоке, так и на Западе; здесь влияние язычества было даже так сильно, что рядом с диаконами завелось – впервые на Западе – и сословие (ordo) святительских слуг (малого посвящения).

Законченное понятие о священстве мы находим у Киприана, у тогдашних римских епископов и в основной записи апостольских конституций. Епископы (а на втором плане и пресвитеры) считались представителями общин перед Богом (никто, кроме них, не имеет права приносить жертву, а именно евхаристию) и представителями Бога перед общиной (лишь они, как заместители Бога и Христа, в качестве судьи раздают Божью милость или отказывают в ней; они мистагоги, заведующие благодатью, представляемой каким-то вещественным посвящением). Для узаконения этих языческих учреждений ссылались все настоятельнее на ветхозаветных жрецов и на весь иудейский распорядок культа. Широко раскрылись двери культа и язычеству, и иудейству для установления прав и обязанностей священников, а голос стареющего Тертуллиана, убеждавшего вернуться к всеобщему священству, был оставлен без внимания. Появились распоряжения о десятинах, об омовениях и, наконец (через Константина), о дне субботнем (перенесенном на воскресение).

2. Жертва. (J. W. F. Hdfling, «Die Lehre der altesten Kirche vom Opfer», 1851). Жречество и жертвоприношение обусловливают друг друга. Идея о жертве с самого начала имела широкий простор в церкви; таким образом, новое понятие о священстве должно было повлиять на понятие о жертве, хотя бы рядом с ним и сохранилось старое представление (чистая жертва души, хвалебная жертва, жертва всей жизни). Влияние это сказывается в двух направлениях: 1) в пределах христианской практики жертв все яснее выступают отдельные акты поста, добровольного безбрачия, мученичества и т. д. (см., впрочем, уже у Ермы) и получают значение заслуги и даже искупления (см. у Тертуллиана); эта идея достигает своего полного развития у Киприана. У него само собою разумеется, что христианину, не способному остаться безгрешным, надлежит умиротворить разгневанного Бога искупительными жертвами. Те добрые дела, которые не требуются для покрытия особенных грехов, дают право на особенное вознаграждение. После упражнений в покаянии милостыня составляет самое действенное средство (молитва без милостыни суха и бесплодна). В сочинении de opere et eleemosyne Киприан развил целую теорию о пути к милости, доступном человеку через милостыню и признанном Богом. Со времени дециевых преследований эти opera et eleemosynae входят в систему грехоотпущения церкви и занимают твердое положение: посредством добрых дел можно – при Божьем снисхождении – даже вернуться к христианству. Если б удовольствовались этим, то воцарился бы полный морализм. Поэтому расширение понятия о gratia dei стало необходимым, она не могла приписываться одному таинству крещения, как до сих пор. Это начато Тертуллианом и Киприаном, но без уверенности, лишь бл. Августин действовал последовательно (подготовление западного учения об оправдании); 2) представления о жертве в культе изменились. Киприан и здесь показал свою силу. Он впервые приурочил специфическую жертву, евхаристию, к специфическому сану священника; он первый назвал passio domini и sanguis Christi, даже dominica hostia предметами евхаристического приношения и возбудил этим представление о повторении священником жертвы Христа (о приношении плоти и крови также и в апостольском церковном уставе); он подвел обряд причастия под точку зрения инкорпорации общины и отдельных членов в Христе и впервые засвидетельствовал ясным образом, что упоминанию приносящего жертву (vivi et defuncti) присуща особая умилостивительная сила. Усиленное моление составляло вообще главное действие в жертве причастия для причащающихся, потому что к отпущению грехов в строгом смысле этот обряд, несмотря на подъем представлений и на обогащение церемоний, не мог быть отнесен.

Утверждение, что этот обряд составляет повторение жертвы Христовой, оставалось поэтому лишь утверждением; потому что против толкования, вытекающего из практики культа и говорящего, что участие в обряде очищает подобно мистериям Великой Матери и Митры, восставали церковные правила о крещении и покаянии. Как обряд жертвоприношения, причастие никогда не стояло на одной ступени с крещением; но для народной фантазии торжественный, обставленный по образцу античных мистерий обряд должен был иметь величайшее значение.

3. Средства благодати, крещение и евхаристия. То, что со времени бл. Августина называлось средствами благодати, в церкви II–III веков существовало лишь в форме крещения: по строгой теории, крещеному не следует ожидать новых, дарованных Христом средств благодати, но надлежит исполнять Христов закон. На практике с того момента, когда стали отпускать и смертный грех (а такие случаи были с самого начала по особому указанию Духа), это отпущение оказалось действительным средством благодати, ни в чем не уступающим крещению. Но расчеты на это «средство» оставались неопределенными, потому что представление о том, что Бог через священника очищает грешника, скрещивалось с тем, что грешник своими подвигами покаяния заслуживает себе отпущение.

Представления о крещении (sphragis, photismos) в сущности не изменялись (W. F. Hdfling, «Sakrament der Taufe», 2 т., 1846). Результатом крещения считалось отпущение грехов (но и сюда присоединилась нравственная точка зрения: так как грехи некрещенных совершены в слепоте, то с кающегося Бог их, конечно, снимает); результатом отпущения считалась фактическая безгрешность, которую надлежало сохранить. Рядом с remissio и с consecutio aeternitatis называют еще absolutio mortis, regeneratio hominis, restitutio ad similitudinem dei и consecutio spiritus sancti, «lavacrum rcgenerationis et sanctificationis», а сверх того и много других благ. Во все возрастающем обогащении ритуала сказывается намерение символизировать эти предполагаемые великие действия крещения; а отчасти тут действовало старание обставить великую мистерию с подобающею торжественностью. Выработалось также самостоятельное значение отдельных актов (конфирмация епископом появилась около середины III века). Вода служила и символом и носительницей благодати. Совершенно не разъяснено возникновение обычая крещения детей (при Тертуллиане он уже был принят, но осужден им в de bapt. 18, так как он ради pondus обряда рекомендовал cunctatio; но Ориген возводил его к апостолам). Попытки некоторых повторить крещение не нашли поддержки. – Причастие считалось не только жертвой, но и Божественным даром (Работы Деллингера (J. Dellinger) 1826, Каписа (К. F. A Kahnis) 1851, Рюкерта (L. I. Ruckert) 1856), действие которого, однако, никогда не было точно определено, потому что это исключалось строгостью схемы (благодать крещения, обязательство крещения). Приобщение Божественной жизни посредством священной пищи составляло главное представление, к которому присоединялись совершенно суеверные фантазии («средство бессмертия»): духовное и телесное тут сплеталось (пища как сообщение знания и жизни). Ни один из отцов церкви не производил строгого разделения: самый ярый реалист становился спиритуалистом, а спиритуалист – мистагогом; но отпущение грехов отступало на задний план. Соответственно этому развивалось представление об отношении видимых элементов к телу Христову. Тут никто не ощущал проблемы (символически ли, или реально): символ – это производящая действие тайна (вегикул), а тайна без символа была немыслима. Тело Христово и есть «дух» (об историческом теле тут, конечно, никто не думал); но что дух становится восприемлемым для чувств, в этом-то и состояла особенность. Отцы-антигностики признали, что священная пища состоит из двух неразрывно соединенных элементов, одного земного и одного небесного, и видели, таким образом, в таинстве отрицаемое гностиками соединение духа и плоти и гарантию воскресения плоти, питаемой кровью Господней (точно так же и Тертуллиан, которого ошибочно считают чистым символистом). Иустин говорит о трансформации, но происходящей с причащающимися; однако появлялось уже представление о трансформации элементов. Александрийцы и здесь, как во всем, что делала главная церковь, усматривали мистерию за мистерией; они приноровились к обряду, но они хотели быть такими духовными христианами, которые во всякое время живут Логосом и празднуют вечное причастие. Везде обряд терял свое первоначальное назначение и эллинизовался и по форме и по содержанию как у образованных, так и у народа (практика причащения детей засвидетельствована Киприаном).

Магия мистерий, суеверие, подчинение авторитету и покорность, с одной стороны, а с другой – чрезвычайно живое представление о свободе, силе и ответственности каждого отдельного человека в области нравственности – вот печать католического христианства: в вопросах религии оно связано авторитетом и суеверием, оно, следовательно, пассивно, в вопросах нравственности оно свободно, самодовлеюще и, следовательно, активно.

Абсолютное главенство римской церкви в этом процессе католизации общин – неопровержимый исторический факт. Католическая церковь несомненно римская церковь. «Апостольские» мерила, создавшие католицизм, римского происхождения и распространились из Рима. Этим доказан фактический примат римской церкви внутри католичества (а, следовательно, и римского епископа; см. A. Harnack, «Chronologic der altchristlichen Litteratur», т. 1, 1897 и «Lehrbuch der D. G.», т. I, ч. З, стр. 439 и сл.). Вопрос будущего состоял лишь в том, что из всего этого войдет в церковное право и будет находиться под покровительством постановлений Христа. Но философско-научное учение веры, развившееся в то же время из веры, не есть дело римских общин и их епископов.