Текст книги "Философская традиция во Франции. Классический век и его самосознание"

«Мы, западные люди, абсолютно отличаемся от других» – таков победный клич или бесконечные сетования Нового времени. Нас неотступно преследует Великий Разлом, существующий между Нами, западными людьми, и Ними, всеми остальными, – на территории от Китайских морей до Юкатана, от эскимосов до тасманских аборигенов. Что бы ни делали западные люди, они несут историю на палубах своих каравелл и канонерских лодок, в цилиндрах своих телескопов и в поршнях шприцев, которыми делаются прививки. Они несут это бремя белого человека, видя в нем то воодушевляющую задачу, то трагедию, но всегда свою судьбу. Они утверждают не только то, что отличаются от других, как сиу отличаются от алгонкинов или баули от дапонов, но что их отличие радикально, абсолютно, так что можно, с одной стороны, поместить Запад, а с другой – все остальные культуры, поскольку все эти культуры характеризует то, что каждая из них – одна из многих. Как считают западные люди, Запад, и только Запад, не является просто одной из культур, вернее, является не только культурой[145]145
  Там же. С. 171.


[Закрыть].

Сегодняшние постмодернисты, пост-пост-модернисты, анти-пост-модернисты и те, кто, подобно Латуру, вообще пытаются уйти от всей этой чехарды с модернизмами, могут, конечно, говорить о том, что Западня Европа – всего лишь одна культура среди прочих, а ее превознесение суть не что иное как шовинизм и расизм, однако отрицать исключительность западноевропейского взгляда на самих себя едва представляется возможным. «Бремя белого человека» – интереснейший диспозитив в истории культуры, породивший ту западную цивилизацию Нового времени, которую мы теперь знаем. И изучать его – вовсе не значит становиться на позицию исключительности этого самого белого человека.

Тем авторам, с именами которых принято связывать произошедшую в XVII в. революцию в философии, главной опорой опостылевшей схоластики, а значит, главным противником, представлялся аристотелизм. Конечно, в их сознании аристотелизм зачастую смешивался с самим Аристотелем. Но, к примеру, Пьер Гассенди отчетливо понимал разницу между ними, подчеркивал, что отнюдь не всегда перипатетизм занимал главенствующее положение в философии, и предлагал следующую генеалогию аристотелизма во Франции. Гассенди, этот блестящий историк философии, для нас очень важный свидетель, а потому мы позволим себе привести его текст целиком:

Бывали времена, когда о школе Аристотеля мало что было слышно. Так было, например, при жизни Лаэрция, который писал, что в его время процветала одна лишь школа Эпикура при полном почти упадке всех других школ. Безусловно, невозможно отрицать, что, пока процветали и оставались невредимыми Афины (более того, пока еще процветала Римская империя), – невозможно отрицать, говорю я, что в ту эпоху и Академия, и Стоя, и школа пирронистов славились больше, чем Ликей Аристотеля. Академия ведь воспитала Цицеронов и Плутархов, стоическая школа – Эпиктетов и Сенек, между тем как перипатетическая школа не выдвинула никого, кто мог идти в сравнение с этими мыслителями. А Марк Аврелий, славный император и превосходный философ, будучи уже стариком, отправлялся слушать не перипатетиков, как указано у Филострата, а Секста Эмпирика (который, как известно, был пирронистом). После же того как Афины были сравнены с землей, а Рим много раз становился добычей варваров, до арабов дошло несколько греческих философских книг, в том числе и книги Аристотеля. Аверроэс, Альфарабий и другие попытались перевести эти книги на арабский язык, причем они были так увлечены новизной дела, так были восхищены и так высоко стали ценить одного Аристотеля, что Аверроэс, как мы уже указывали выше, написал, будто на протяжении тысячи пятисот лет у Аристотеля нельзя было открыть ни одной ошибки. Как будто бы в самом деле Теофраст, Симплиций Филопон и другие, хоть они и относились к перипатетикам (не говоря уж о других), не отметили еще раньше многих его ошибок! Во времена же Альфонса, который был жаден до всякой литературы, были переведены на латинский язык книги Аверроэса, Авиценны и других арабов. А когда начался расцвет Парижской академии, эти книги были привезены в Париж (где, разумеется, была большая нехватка книг), и там они были так высоко оценены, что Аверроэс, за которым установилось прозвище Комментатор, и Авиценна стали наряду с Аристотелем (словно какие-то вовремя засиявшие звезды) крупными авторитетами, как это можно заключить из сочинений божественного Фомы, Скота и других, цитирующих для подкрепления своих выводов наряду с Аристотелем также Комментатора и Авиценну[146]146
  Гассенди П. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1966. С. 73–74.


[Закрыть].

Конечно, Гассенди, как и все полемисты, склонен класть краски порой слишком густыми мазками. Но тем интереснее для нас та ретроспектива, которую предлагает большой знаток эпикурейской философии и противник аристотелизма, полемизирующий с выродившейся схоластикой в XVII в. Во-первых, утверждает он, бесплодная перипатетическая школа не дала античному миру сколько-нибудь значительных мыслителей, тогда как платоновская Академия и школа стоиков производили их в изрядных количествах. Во-вторых, в античности аристотелизм не был столь же популярен, как другие школы. В-третьих, своей репутацией никогда не ошибавшегося философа Аристотель обязан пылкой увлеченности Аверроэса, выдававшего желаемое за действительное. В-четвертых, во Франции Аристотеля заодно с Аверроэсом приняли столь охотно лишь из-за нехватки в Париже книг. А в-пятых, наконец, Аверроэс изрядно исказил Аристотеля, сделав его еще хуже, чем он есть.

Гассенди выражал точку зрения значительной части интеллектуалов, стремившихся ниспровергнуть постылый аристотелизм. То, что некогда представлялось живительной струей свежего воздуха в затхлой атмосфере бесконечного копирования скудных мыслью церковных текстов, теперь стало символом всего косного и отжившего. В конце концов, аристотелизм – это всепроникающая и все разлагающая зараза, губящая западную образованность:

Не приходится удивляться тому, что впоследствии и в других странах, куда философия, по-видимому, пришла из Галлии, имя Аристотеля приобрело столь широкую известность. И это тем более, что сами теологи, которые считаются первыми среди ученых, вышли из Парижской академии, словно из троянского коня, и так высоко стали ставить Аристотеля, что считали необходимым защищать его словом и пером, как огнем и железом. Если же учесть, что с того времени термины перипатетической школы были введены в теологию, а затем, как бы из какого-то чувства соревнования, и в медицину, юриспруденцию и другие науки; что вообще преподаванием философии занимаются перипатетики, а слушатели не знакомятся ни с каким другим учением и слепо верят своим учителям… что к тому же тех людей, которые стремятся самостоятельно мыслить и имеют мужество пусть только пикнуть что-нибудь против принятых догм, чуть ли не освистывают самым настоящим образом; что в школах, на трибунах и почти везде кричат об одном только Аристотеле и отвергать его считается едва ли не меньшим грехом, чем отрицать евангелие от Иоанна; что даже в том случае, если там, где он сам сказал, мнения Аристотеля противоречат друг другу, нельзя с ним не согласиться и в лучшем случае разрешается лишь его интерпретировать, – если учесть все это, говорю я, то надо ли удивляться тому, что один Аристотель держит бразды правления в наших отечественных школах?[147]147
  Гассенди П. Сочинения. Т. 2. С. 76–77.


[Закрыть]

Чтобы выступить против Аристотеля, все еще требовалась большая отвага. Мы уже говорили о том, какую цену пришлось заплатить за нелюбовь к Аристотелю злосчастному Рамусу. Но его пример никого не остановил. В 1624 г. Ж. Бито, Э. де Клав и А. Вийон попытались публично выступить против учения Аристотеля. Была объявлена дата публичного диспута, который должен был состояться во дворце принцессы Маргариты под председательством А. Вийона, – 24 августа. Главным действующим лицом должен был стать Бито, выдвинувший ряд тезисов под общим названием: «Положения, выдвинутые против аристотелевских, парацельсовских и каббалистических догматов». Народу собралось много, однако пришедшим объявили, что университетское начальство отменило диспут. Теологический факультет, возглавляемый деканом К. Морелем, обратился к Парижскому парламенту, который осудил тезисы Бито, предписал их уничтожение, а всем троим зачинщикам диспута велел убраться из города в 24 часа[148]148
  П. Бейль в своем «Словаре» фиксирует это происшествие следующим образом: «В представлениях Сорбонны, на основании которых парижский парламент вынес приговор о раскольниках в 1629 г., содержится следующее: нельзя задеть принципы философа Аристотеля, не затронув принципы схоластического богословия, преподанные Церковью. В 1624 г. парижский парламент изгнал из своей среды трех человек, пожелавших публично отстаивать тезисы против учения Аристотеля; запретил кому бы то ни было публиковать, продавать в печатном виде или устно распространять положения, содержащиеся в этих тезисах, под страхом телесного наказания; запретил преподавать какие бы то ни было положения, направленные против древних и апробированных авторов под страхом казни» (Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1968. С. 111).


[Закрыть]. Несмотря на то, что антиаристотелевские положения не были обнародованы, в том же году профессор Сорбонны Ж.-Б. Морен опубликовал «Опровержение ложных тезисов Антуана Вийона, называемого солдатом-философом, и Этьена де Клава, химика-медика, публично объявленных ими в Париже против учения Аристотеля». Но, несмотря на столь жесткую реакцию, тогда же, в августе 1624 г. Пьер Гассенди анонимно издал в Гренобле свою первую книгу против Аристотеля.

Антиаристотелевский демарш Гассенди не встретил столь резкого отпора со стороны приверженцев аристотелизма, и на то была очень важная причина: трое отважных антиаристотеликов не были институализованы, так что их предполагаемое выступление должно было стать прямым выпадом против Сорбонны. Сорбонна приняла меры к защите, по тем временам вполне традиционные. Гассенди, будучи преподавателем коллежа и духовным лицом, а не каким-то там авантюристом, находился внутри образовательной системы и не нападал на нее.

Аристотелизм был связан со всей средневековой интеллектуальной культурой, и потеснить его, а тем более низвергнуть с пьедестала было чрезвычайно трудно. Пьер Бейл в своем «Словаре» писал об аристотелевской школе, поглотившей все прочие:

В нынешнем XVII в. она подвергается особенно сильным потрясениям. Но католические богословы, с одной стороны, и протестантские – с другой, прибегают к ее помощи, пользуясь ею как маяком, и они так укрепились в своей борьбе против новых философов, которую ведут, опираясь на поддержку светских властей, что нет никаких признаков того, что школа Аристотеля скоро утратит свое господство[149]149
  Там же. С. 109.


[Закрыть].

Бейль справедливо заметил, что в своей приверженности аристотелизму католические и протестантские богословы были едины и выступали общим фронтом против всех, кто хотел бы его потеснить.

Впрочем, остановить критику опостылевшего и архаичного средневекового аристотелизма было уже невозможно. В 1662 г. в своей «Логике» (хотя и выпущенной анонимно) А. Арно и П. Николь констатировали произошедшие перемены, говоря, что философия Аристотеля,

некогда всеми отвергаемая, впоследствии… удостоилась всеобщего признания, и теперь за ней осталась средина между этими двумя крайностями: одни ученые отстаивают ее, а другие, не менее известные, опровергают. Каждый день во Франции, Фландрии, Англии, Германии, Голландии свободно пишут в защиту и в опровержение философии Аристотеля; парижские лекции отличаются такой же свободой, как и печатные труды, и если высказаться против Аристотеля, это ни у кого не вызовет возмущения. Знаменитейшие профессора сложили с себя рабскую обязанность слепо принимать на веру все, что они находят в его книгах. А. некоторые из его воззрений отовсюду изгнаны[150]150
  Арно А., Николь П. Логика, или искусство мыслить. С. 27–28.


[Закрыть].

Хотя Рене Декарт не писал трактатов против Аристотеля, ему удалось нанести самый сильный удар по отжившему средневековому перипатетизму, поскольку он предложил метод, опирающийся не на авторитетные тексты, а на «книгу природы». Б. Фонтенель резюмировал этот картезианский демарш, заявив, что многие поколения «посвятили себя культу Аристотеля и искали истину исключительно в его загадочных писаниях, а ни в коем случае не в природе», так что в конце концов философия «погрязла в трясине галиматьи и непостижимых идей, вытянуть ее из которой стоило миру глобальных усилий». Хотя Фонтенель не был пламенным поклонником Декарта, он признавал действенность картезианского обращения к природе. «Аристотель, – добавлял он, – никогда не был истинным философом, но он подавил многих из тех, кто стали бы истинными философами, если бы им это было дозволено. Беда в том, что если такого рода фантазии однажды получают право на существование среди людей, то это надолго; пока умы освобождаются от них, проходят века, даже после того как все признают их смехотворность»[151]151
  Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме / пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. М.: Мысль, 1979. С. 187.


[Закрыть].

Фонтенель был совершенно прав в том, что освобождение от косного средневекового аристотелизма произошло не вдруг. Понадобилось не одно столетие, чтобы осознать бесперспективность бесконечного комментирования античного автора и вращения мысли в замкнутом круге текста и комментария. Но даже после того, как многие философы осознали необходимость перемен, очень много времени потребовалось для выработки новых форм мышления. Не стоит представлять дело и так, будто пришел Декарт и освободил истомившиеся умы интеллектуалов. С одной стороны, сам Декарт во многом нес на себе отпечаток средневековых доктрин, а с другой – его собственный метод приняли далеко не все. Не говоря уже о том, что, как подчеркивал тот же Фонтенель, декартовский метод многим представляло единственно ценным приобретением, в то время как вся остальная философия Декарта была никому не нужным доказательством того, что знает всякий простолюдин.

Как бы то ни было, аристотелевская философия долго не желала сдавать свои позиции. А между тем, замечает тот же Бейль, аристотелизм вырабатывает в человеке привычку соглашаться с тем, что лишено очевидности. Антиаристотелевская революция была ключевым моментом в становлении новой философии. Речь шла не просто о том, чтобы избавиться от диктата одной из многих возможных философских систем, провозглашенной единственно верной (как избавлялись от марксизма страны социалистического лагеря на исходе 1980-х гг.). Нет, ставка была куда больше: аристотелизм был фундаментом для целой картины мира, которую необходимо было ниспровергнуть, чтобы выстроить на ее месте новую, опирающуюся на опыт и наблюдение. Этот процесс был чрезвычайно тяжелым, а зачастую и кровавым[152]152
  П. Шоню пишет: «…осуждение Коперника датируется 1616 г., Галилея – 1632-м. Во имя Аристотеля. Что значило это двойное осуждение начала XVII в.? Рёв осла схоластики. Головокружение от новых масштабов творения Божия. Ужас перед бесконечными пространствами. Это Аристотель осудил Коперника и Галилея в начале XVII в. во имя былой, одержанной в XIII в. греческим несесситаризмом благодаря святому Фоме (1225–1274) победы над августинианством и позднейшим утверждением Этьена Тампье 1277 г. о возможности бесконечности, множественности, движения мира исходя из суверенного могущества воли являющего себя Бога.
  Космос, окончательно разрушенный Рене Декартом, – это замкнутый мир Аристотеля, не абсурдный маленький круглый шар, плавающий в бесконечной пустоте, но мир, равнообъемный физическому пространству. Вне Вселенной Эйнштейна, как и вне Вселенной Аристотеля, нет ничего, даже пустоты. До такой степени, что даже выражение “вне” не имеет смысла. Был ли мир, который просуществовал до конца XVI в., столь же строго незыблем, как мир Эйнштейна? Вероятно, по заблуждению еретический космос Аристотеля будет рассматриваться теологами римской инквизиции как необходимый для Откровения» (Шоню П. Цивилизация классической Европы. С. 432).


[Закрыть]. На смену систематической мысли приходила мысль а-систематическая, легко жертвующая систематичностью ради наблюдения и опирающаяся не на могучие умы некогда живших философов, а на способности собственного Я. На смену аристотелизму приходило не картезианство, а гораздо более обширное и многообразное философское движение, освободившееся от уз систематичности и мышления в рамках раз и навсегда установленных категорий[153]153
  «Эта не-систематичность есть несомненный признак эпохи, – пишет О. Р. Блок. – Конечно, систематические картезианская конструкция, познание и воля мало-помалу подминали под себя все, искажая перспективу, если принять Декарта за отправную точку, исходя из которой оценивается то время, однако это столько же его время, сколько время Гассенди: все указывает на то, что Декарт для первой половины 17-го века был исключением, а не правилом…» (Bloch O. R. La Philosophie de Gassendi. Nominalisme, materialism et métapysique. Hague: Martinus Nijhoff, 1971. P. 487).


[Закрыть].

Рационализм, ставший господствующей тенденцией французской философии XVII в., также учил не доверять очевидности. Впрочем, к этому вел весь ход научных открытий того времени: то, что представлялось очевидным, отвергалось, уступая место тому, что и помыслить-то было непросто. Таково было открытие Коперника[154]154
  «Глаза видели, что Солнце вращается вокруг Земли; математическими расчетами Коперник доказал, что вокруг Солнца вращается Земля. И Коперник оказался прав. Следовательно, нужно было больше доверять знаниям, чем чувствам. Эта убежденность задержит время самых великих научных открытий вплоть до XIX в.» (Моруа А. История Франции. С. 145).


[Закрыть].

И наконец, говоря о философии XVII столетия, нельзя не сделать еще одно замечание: философия этой великой и чрезвычайно яркой эпохи, без преувеличения определяющей для складывания современного западного мира, никому не могла представляться кабинетной наукой, оторванной от реальности той жизни, что шла на городских мостовых и на полях сражений, охватывавших всю Европу. И сами философы, разумеется, не могли чувствовать себя мыслителями, решающими теоретические проблемы из любви к истине или, как это бывало и до того, и после, из любви к самому по себе интеллектуальному упражнению. Философия мыслилась на античный манер как искусство жизни; вместе с тем, она становилась «царицей наук»; но самое главное, она была неразрывно связана со всей интеллектуальной традицией Западной Европы. Философию XVII в. невозможно отделить ни от политики, ни от того, что станет экономикой, ни от изящной словесности, ни от светской культуры. Напротив, подлинную философию как раз и следует искать именно здесь.

Но, пойдя по этому пути, мы оказались бы перед необходимостью писать историю западноевропейской культуры в целом. Такой охват едва ли под силу одному автору. Да и цели, которые мы преследуем в настоящей работе, несколько иные. Поэтому нам приходится заключить в скобки чуть ли не все, что по праву может называться субстратом философии Нового времени. Однако такая вынужденная редукция должна носить осознанный характер. Никогда не стоит забывать о том, что философия – а философия Нового времени в особенности – не сводится к формулировкам из учебника, какими бы удобными они ни казались. Философия – не наука, даже если она претендует на это звание. Это часть интеллектуальной культуры, открытая всевозможным влияниям, вступающая в самые невероятные смешения и действующая зачастую не осознанно и упорядоченно, а хаотически и под влиянием присущих веку страстей.

Все это следует иметь в виду как горизонт историко-философского взгляда на мысль Нового времени. В центре же этого взгляда должно стать то, о чем Гегель в своих Лекциях по истории философии сказал: «Философия Нового времени исходит из того принципа, до которого дошла в конце своего пути древняя философия, исходит из точки зрения действительного самосознания, имеет вообще своим принципом наличный для себя дух»[155]155
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб.: Наука, 1994. С. 273.


[Закрыть]. При этом в новоевропейской философии произошел знаменитый переворот, заключавшийся в том, что основанием всякой мысли, основанием всякого постигаемого бытия, его субъектом стал человек (ведь, сколько бы Декарт ни высказывал свое сомнение, и тогда, и теперь всем было ясно, что res cogitans – ничто иное как человек). Мысль Хайдеггера, подчеркивающего переворачивание средневекового отношения субъекта и объекта, отнюдь не противоречит гегелевскому суждению: «Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового»[156]156
  Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. С. 68.


[Закрыть].

Декарт

 
Мы лишь мыслительной субстанции причастны,
А протяженную принять мы не согласны.
 

Мольер. Ученые женщины

Рене Декарт (1596–1650) в глазах большинства предстает не только самым значительным философом Нового времени, но и основателем традиции, не утратившей ни актуальности, ни приверженцев по сию пору. О личности Декарта, о его методе, о тех или иных аспектах его философии, о его личности написано огромное количество книг, составляющих обширнейшую библиотеку. Поэтому мы не видим никакой надобности ни в повторении уже сказанного, ни в попытке предложить абсолютно оригинальную версию исследования картезианства. Ни то, ни другое не входит в наши планы. Мы ограничимся беглым взглядом на то, кем видел себя философ, какое место отводил себе в той новой картине мироздания, что открывалась западному человечеству в XVII в., и попытаемся показать, что для формирования Декартовой философии «заключение в скобки» чувственного мира было совершенно необходимо. В таком вынужденном жесте не только не было ничего комического, он был внутренне оправдан и сам являлся отражением общего духа эпохи, когда человек решил всецело полагаться на собственные силы, не ища опоры ни в чем ином.

Декарт был современником других великих мужей, с чьими именами связывается рождение новой науки – И. Кеплера (1571–1630), Галилео Галилея (1564–1642), И. Бекмана (1588–1637), М. Мерсенна[157]157
  Мерсенн, по выражению его биографов, был «секретарем ученой Европы», служа посредником между Декартом и другими малообщительными учеными мужами – Гюйгенсом, Ферма, обоими Паскалями, Робервалем, Дезаргом, Гассенди, Гоббсом, Торричелли и др. – и побуждая их к размышлениям над важнейшими проблемами своего времени. Этот выходец из крестьянской семьи учился в коллеже Ла-Флеш двумя годами старше Декарта, изучал теологию в Париже, а затем вступил в орден миноритов. В те времена, когда еще не существовало академии, сложившийся вокруг Мерсенна кружок в какой-то мере выполнял ее функции.


[Закрыть] (1588–1648), Р. Бойля (1627–1691). Все они составляли очень яркую интеллектуальную физиономию той неповторимой эпохи. Можно сказать, что он был типичным для того времени интеллектуалом, обладающим энциклопедическими знаниями и интересами. (И вместе с тем, Декарт никогда не был страстным книгочеем, читал мало и редко добирался до конца книги, попавшей ему в руки. В этом отношении типичным интеллектуалом его никак не назовешь.) Хотя подобные эрудиты в XVII в. едва ли встречались чаще, чем в наши дни, именно они определяют теперь в наших глазах характерный облик своего столетия. Математика, физика, астрономия, философия, теология и медицина составляли универсум этих ученых мужей. Возможно, любовь к науке не всегда была вполне бескорыстной, но именно она увлекала за собой, вдохновляла и побуждала идти на риск, порой оказывавшийся смертельным.

В том, что касается фактов своей личной жизни, Декарт был человеком если не скрытным, то уж во всяком случае не слишком откровенным. «Подобно тому как актеры, дабы скрыть стыд на лице своем, надевают маску, так и я, собирающийся взойти на сцену в театре мира сего, в коем был до сих пор лишь зрителем, предстаю в маске», – замечал он[158]158
  Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 573.


[Закрыть]. Избрав для себя девиз Овидия «Bene vixit, bene qui latuit», он следовал ему всю жизнь. Тем не менее, сегодня мы хорошо знаем все этапы его жизни, хотя не всегда понимаем те или иные его побуждения. За исключением некоторых его, как мы сказали бы сегодня, эзотерических интересов, которые понять непросто, помимо всего прочего, из-за недостатка информации, перед нами предстает интеллектуал-рационалист, во многом схожий с интеллектуалами XX в.

Декарт заявлял, что его философия ни в чем не зависит ни от теологии, ни от Откровения как такового, поскольку его «естественный разум» находит идеи в самом себе. Однако Э. Жильсон весьма убедительно показал, что рациональные идеи картезианства совпадают с христианским учением[159]159
  Э. Жильсон в своих Гиффордовских лекциях говорил: «Иногда я невольно спрашиваю себя: почему те самые идеи, которые историки отказываются принимать всерьез, когда встречают их у какого-нибудь теолога XII в., представляются им бесценными, когда их высказывает Декарт? Отец рационализма столь часто провозглашал догмат о независимости разума, что в конце концов заставил поверить, по крайней мере, в независимость его собственного разума. Между тем вся его физика опирается на метафизику, вся его метафизика зависит от идеи Бога, а идея Бога смешивается у него с идеей бесконечного. Вопрос о бесконечном не волновал ни Платона, ни Аристотеля, ни кого-либо из дохристианских философов: он обрел точный смысл после преображения, которому христианство подвергло само понятие бесконечного. И ответ картезианского рационализма – тот же самый, что и ответ св. Августина, св. Бонавентуры и Дунса Скота… Возводя таким образом принцип принципов к божественному бытию, философия ясных и отчетливых идей удерживала всю глубину христианства за тем чистым мышлением, которое, казалось бы, изначально, одномоментно и всецело удерживалось картезианским cogito. В силу этого человек Рене Декарта, в свою очередь, был запечатлен светом лица Божьего и приуготовил появление человека Мальбранша, чья идея Бытия есть идея самой этой печати. Но прежде всего он приуготовил появление человека Паскаля» (Жильсон Э. Дух средневековой философии. С. 315–316).


[Закрыть]. Действительно, следует помнить, что Декарт получил схоластическое образование в иезуитском коллеже, а потому его манера аргументации имеет много общего с Дунсом Скотом, Уильямом Оккамом и Фомой Аквинским, т. е. со средневековым аристотелизмом[160]160
  Впрочем, иезуитское образование, полученное Декартом, было не только удачей, но и препятствием, поскольку налагало весьма значительные ограничения, которые приходилось преодолевать. Недаром Стендаль писал об иезуитстве: «Такая религиозность лишает смелости задумываться над чем-либо неуказанным и особенно запрещает личное исследование как страшнейший грех, ибо это первый шаг к протестантству» (Стендаль. Сочинения: В 12 т. Т. 4. М.: Правда, 1978. С. 205).


[Закрыть]. Кроме того, он был хорошо знаком с сочинениями испанского иезуита Франсиско Суареса (1548–1617). И наконец, всегда следует помнить о том сходстве центрального пункта картезианского рационализма с августинианством, на которое часто указывают исследователи[161]161
  См., например: Gouhier H. Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siècle. P.: Vrin, 1978.


[Закрыть] и которого не отрицал сам Декарт.

Августин в книге XI «О граде Божием» пишет:

Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей, которые я только что перечислил, мы не опасаемся обмануться какой-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия. Мы не ощущаем их каким-либо телесным чувством, как ощущаем те вещи, которые вне нас… Они не из этих чувственных вещей, образы которых, весьма на них похожие, хотя уже и не телесные, вращаются в нашей мысли, удерживаются нашей памятью и возбуждают в нас стремление к ним. Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь.

Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь? Так как я должен существовать, чтобы обманываться, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю и эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству, ибо я не обманываюсь, что я люблю, если я не обманываюсь и в том, что люблю…[162]162
  Августин Блаженный. О граде Божием. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 550–551.


[Закрыть]

Декарт в письме от 14 ноября 1640 г. выражает свою признательность А. Кольвию, обратившему его внимание на этот пассаж:

Я очень обязан вам за то, что Вы предупредили меня о месте у св. Августина, к которому мое Я мыслю, следовательно, я существую имеет некоторое отношение; я познакомился с этим местом сегодня в нашей городской библиотеке и нахожу, что он действительно пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся у нас знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что я, мыслящий, – нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного; а это совсем различные вещи. При сем вещь эта – а именно что мы существуем, раз мы сомневаемся, – настолько сама по себе простая и естественно выводимая, что она может принадлежать перу человека; но я не устаю радоваться тому, что моя мысль совпала с мыслью св. Августина, ибо это может послужить лишь к тому, чтобы закрыть рты жалким умишкам, стремящимся всячески исказить это основоположение…[163]163
  Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 608–609.


[Закрыть]

«Академики», с которыми полемизировал Августин, были никто иные как представители скептицизма, с аргументами которого пришлось иметь дело и Декарту. Этот античный скептицизм вновь оказался востребован Возрождением, а аргументы Секста Эмпирика были заново актуализированы в трудах Пико делла Мирандолы. Более близким к Декарту случаем реактивации пирронизма были сочинения Монтеня, где скептицизм служил поддержкой для религиозного чувства. Для Декарта скептицизм, напротив, станет источником угрозы не только для религии, но и для науки. Таким образом, Декарт всего лишь дает новую трактовку старой теме. Следует признать, что он не был излишне скромен, говоря, что в его философии «не содержится ничего, что не было бы старым»[164]164
  Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 427, 430.


[Закрыть]. Все поднимаемые им темы человек книжной культуры мог почерпнуть из более или менее авторитетных текстов.

И тем не менее, сам Декарт настаивает на том, что, хотя чтение книг – вещь несомненно полезная, оно никак не может заменить мышления: «ведь тогда мы казались бы изучающими не науки, а истории»[165]165
  Там же. Т. 1. С. 83.


[Закрыть]. Он относит свою склонность к размышлению на счет некой врожденной склонности («Я родился с таким умом, что всегда находил величайшее удовольствие от занятий не в том, чтобы выслушивать доводы других, а в том, чтобы находить их собственными стараниями»[166]166
  Там же. С. 108.


[Закрыть]), признавая, что это правило работает отнюдь не для всех людей. Но, хоть оно действенно и не для всех, человек добропорядочный способен разыскать истину средствами одного лишь своего разума, что и подчеркивается названием Декартова сочинения «Разыскание истины посредством естественного света, который сам по себе, не прибегая к содействию религии или философии, определяет мнения, кои должен иметь добропорядочный человек относительно всех предметов, могущих занимать его мысли, и проникает в тайны самых любопытных наук». Огромный контраст по сравнению со средневековой мыслью, во всем опиравшейся на авторитетные суждения! «Добропорядочный человек, – пишет Декарт, – не обязан перелистать все книги или тщательно усвоить все то, что преподают в школах; более того, если бы он потратил чересчур много времени на изучение книг, это образовало бы некий пробел в его воспитании»[167]167
  Там же. С. 154.


[Закрыть]. Ведь в книгах полезное так перемешано с бесполезным и разбросано по такому количеству томов, что нечего и рассчитывать успеть разобраться с этим на протяжении земной жизни.

Впрочем, едва ли стоит принимать этот Декартов отказ от книжности всерьез. Ведь его собственные тексты, занимающая его проблематика и характер философствования весьма четко обозначают его опору на предшествующую ученость. Недаром К. Ясперс замечает, что «Декарт, заходивший столь далеко, что советовал вовсе не изучать старую философию, однако, вплоть до каждого ответвления своей мысли находился под ее обаянием»[168]168
  Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. С. 94.


[Закрыть].

Само название трактата – «Разыскание истины посредством естественного света…» – указывает на чрезвычайно важный для всего Нового времени элемент. Как замечает А. Робине, «пружина философского гуманизма содержится в этом понятии естественного света, строго отличаемого от света сверхъестественного»[169]169
  Robinet A. Descartes. La Lumière naturelle: intuition, disposition, complexion. P.: Vrin, 1999. P. 7.


[Закрыть]. Именно физический свет озаряет отныне душу человека, а «физическая философия и психическая философия естественного света развиваются вместе»[170]170
  Ibid. P. 26.


[Закрыть]. Здесь и радикальный разрыв со средневековым представлением о мире и о человеке, и программа развития новой науки. Но самое главное, это утверждение человеческой автономности и самодостаточности. Совершенно естественным продолжением такой концепции становятся утверждения математического по своей сути метода разыскания истины, опирающегося исключительно на способности человеческого разума. А. Робине подчеркивает очень важный и на первый взгляд курьезный момент: уделяя столь важное значение «естественному свету», Декарт в равной мере отдает свои силы исследованию способностей ума и физической оптике. К этому можно добавить увлечение Декарта розенкрейцерской мистикой света, которому, впрочем, не принято уделять сколько-нибудь значительного внимания[171]171
  Вместе с тем, Декарт не был ученым-физиком, и вопрос о природе света для него носил скорее пространственный характер. Как замечал В. Ф. Асмус, «Мир Декарта скорее есть мир геометра, точнее – стереометра, чем мир физика» (Асмус В. Ф. Декарт. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1956. С. 100). И вместе с тем, по той же самой причине это не мир философа. «Мир Декарта – это мир, в котором не остается места для сверхъестественного и потому, строго говоря, не остается места ни для какого изумления» (Там же. С. 104).


[Закрыть].

Мир для Декарта – это мир геометрического пространства, поддающийся разметке и исчислению. Можно сказать, что вся его философия находится под определяющим влиянием его геометрических прозрений.

В юности Декарт, воодушевленный распространившимися по всей Европе розенкрейцерскими манифестами, искал контакта с этим таинственным орденом. Именно эти поиски среди прочего стали причиной его странствий и привели его к знакомству с И. Бекманом и К. ванн Хугеландом. Когда же в 1622 г. Декарт вернулся во Францию, в образованном обществе муссировался слух, что он стал членом таинственного ордена. Возможно, одна из причин враждебного к нему отношения со стороны Гассенди стало неприятие этим последним розенкрейцерства.

Не будучи в состоянии найти источник помощи в себе самом, он ищет его вне себя, – описывает эти поиски К. Фишер, – ему кажется, что кто-то может подсказать ему слово разгадки или что оно скрыто где-нибудь, как тайное сокровище, подобно философскому камню, которым обладают только адепты. Среди сомнений в нем пробуждается стремление к таинственному и магическому. В этом настроении он слышит, что говорят о каком-то «братстве розенкрейцеров», которое, возникши мистическим образом и будучи посвящено в истинное познание вещей, имеет целью просветить мир и освободить науку от ее заблуждений; члены его с внешней стороны нераспознаваемы и не должны ничем себя выдавать. Тем более привлекают они воображение людей, баснословнейшие слухи переходят из уст в уста, появляются сочинения «за» и «против», интерес нашего философа возбуждается до высшей степени, он всячески старается познакомиться с одним из посвященных, быть может, с помощью сочинения, заглавие которого сохранилось и которое он имел в виду посвятить розенкрейцерам; но все его старания оказались напрасными, он никогда в своей жизни не мог отыскать ни одного члена этого тайного союза. И по очень простой причине: потому что таких не было.

Хотя не все авторы столь однозначно отвергают как существование розенкрейцерского братства, так и факт принадлежности к нему Декарта, едва ли стоит возводить к нему основания картезианской философии. И тем не менее, следует помнить о том, что мыслители той эпохи, не исключая самых строгих эмпириков или рационалистов, были не чужды стремления ко всему «таинственному и магическому». Но дело не только и, быть может, не столько в тяготении еще средневекового по сути сознания к оккультным темам. Розенкрейцерское общество, независимо от того, существовало ли оно на самом деле или было литературной мистификацией, предлагало образ некоего утопического сообщества ученых, свободного от косности университетской системы. Розенкрейцерство, а впоследствии масонство представали в глазах современников разумно устроенными и независимыми от церкви и политики братствами рассеянных по всей Европе интеллектуалов. Мечту о таком сообществе можно увидеть и в «Новой Атлантиде» Ф. Бэкона, и в усилиях М. Мерсенна связать европейских ученых посредством переписки.