Текст книги "Жак Лакан. Фигура философа"

ГЛАВА 8
ЛАКАН В РИМЕ

Летом 1953 г. Лакан наспех написал стопятидесятистраничный манифест, который должен был представить «новую ортодоксию» в Риме. В сентябре в Вечном городе состоялся Международный конгресс психоаналитиков. Французы выступали 26 и 27 сентября. Парижское психоаналитическое общество пыталось воспрепятствовать участию в конгрессе «раскольников», однако за границей эти последние вызывали большие симпатии, и организационный комитет настоял на их присутствии.

Лакан всячески стремился упрочить свое положение. В поисках признания он сделал ставку на коммунистов и на католиков. Прежде всего он передал копию своего доклада Л. Боннафе, рассчитывая, что руководство компартии обратит внимание на его учение. Однако имя Лакана еще не было известно широкой публике, и, за исключением нескольких психиатров, на его текст никто из коммунистов не обратил внимания. Однако он продолжал уповать на то, что в недалеком будущем его прочтение фрейдовской теории заинтересует партийных интеллектуалов.

В то же самое время Лакан написал своему брату Марку-Франсуа, начинавшему приобретать известность в богословской среде, длинное письмо, в котором сообщал, что многие его ученики подталкивают его к аудиенции с папой. Марк-Франсуа должен был воспользоваться своими знакомствами в римской курии, чтобы добиться для него этой чести. Марк-Франсуа наивно поверил в то, что его многогрешный брат наконец-то обратился к Богу. Однако встреча с папой не состоялась: Пий XII отказал Лакану в аудиенции; то же сделают и его преемники. С делегацией посольства Франции пройти к папе тоже не удалось. Конечно, такое настойчивое стремление во что бы то ни стало добраться до папы свидетельствовало не о паранойе и даже не о мегаломании Лакана: он ясно видел, что католическая церковь может оказаться могущественным союзником психоанализа, и стремился представлять его в глазах Святого Престола.

Действительно, католические священники предпочитали новое общество старым фрейдистским организациям: учение Лакана и близость Лагаша к университету в большей степени соответствовали задачам духовенства, чем медикализм Нашта. Больше других интересовались лаканизмом иезуиты. Сам Лакан всячески подчеркивал свою близость к католической культуре, а в своей «Римской речи» ввернул фразу о «высочайшей кафедре мира», воссиявшей в Вечном городе, что выглядит как откровенное заискивание. Он разбрасывал по своим текстам аллюзии на Игнатия Лойолу и разительно отличался от Фрейда с его позитивизмом и радикальной критикой религии. Кроме того, он отказался от биологизма и от примата сексуальности. Конечно, он оставался убежденным атеистом, и Папа был нужен ему лишь для популяризации своего учения и своей персоны. Поэтому он отговаривал своих учеников-священников от разрыва с церковью. После его «Римской речи» католики смогли открыто обратиться к психоанализу.

В интервью 1957 г. Лакан сформулировал свои взгляды на потенциальную близость психоанализа и католической догмы:

Мне непозволительно говорить о религиозных предметах, однако я позволю себе заметить, что исповедь есть таинство и что она призвана удовлетворять потребность конфиденциального характера… Быть услышанным, получить утешение и надежду, и даже руководительство священника не претендует здесь на абсолютную действенность.

«Экспресс»: С точки зрения догмы, вы, безусловно, правы. В эпоху, возможно, не охватывающую всю христианскую эру, исповедь становится проектом того, что называется руководством сознания.

Не относится ли это и к психоанализу? Заставлять признать свои действия и намерения, направлять разум в поисках истины.

Лакан: Руководительство сознанием, в том числе и в спиритуальной сфере, нередко подвергалось осуждению, в некоторых случаях в нем даже видели источник злоупотреблений. Другими словами, священники должны оценивать ситуацию и решать, на что они могут посягать.

Но мне кажется, что никакое руководительство сознанием не озабочено техникой, которая применяется для раскрытия истины. Мне случалось видеть достойных своего звания священников, выступавших защитниками в очень деликатных делах, затрагивающих то, что зовется честью семьи, и я видел, как они принимают решение скрыть истину, чтобы не повлечь нежелательных последствий.

И потом, все духовные наставники скажут вам, что просто не знают, с какого конца подходить ко всем этим экзистенциальным страдальцам, одержимым манией преследования и зацикленным на мелочах: чем больше они их утешают, тем сильнее это проявляется, тем больше оснований они получают, тем больше абсурдных вопросов у них возникает…

Между тем аналитическая истина не является чем-то настолько загадочным или удивительным, что ее не могли бы заметить духовные наставники, которым она является спонтанно. Я знавал среди священников таких, которые понимали необходимость кающуюся грешницу, отягченную навязчивыми идеями, внезапно обратить к другому уровню: правильно ли она поступает со своими ближними или с детьми? И благодаря этому резкому напоминанию они достигали совершенно поразительных результатов.

По-моему, духовные наставники не найдут в психоанализе ничего достойного порицания; более того, они могут извлечь из него некоторые общие моменты, которые могут им пригодиться…

«Экспресс»: Может быть, но верно ли они понимают психоанализ? В священнических кругах он представляется скорее дьявольской наукой.

Лакан: Я полагаю, что времена меняются. Конечно, когда Фрейд изобрел психоанализ, он долго оставался скандальной и разрушительной наукой. Речь шла не о том, верили ли психоанализу или нет, ему неистово сопротивлялись на том основании, что психоанализ делает людей безнравственными, потакает любым желаниям и позволяет предаваться неизвестно чему…

Сегодня, независимо от того, признается ли он в качестве науки, психоанализ стал обычным делом, и отношение к нему переменилось: когда кто-то ведет себя ненормально, совершает поступки, осуждаемые его окружением как «скандальные», его направляют к психоаналитику.

Все это я бы назвал не «сопротивлением анализу» (термин технически небезупречный), но «массовой объекцией».

Боязнь утратить свою оригинальность, скатиться к общему уровню встречается не так уж часто. Надо сказать, что из понятия «адаптации» в последнее время выросла доктрина природы, вызывающая недоумение и обеспокоенность.

Писали, что психоанализ имеет своей задачей адаптировать субъекта если и не к внешней реальности как таковой, то, скажем так, к жизни, или к жизненным обстоятельствам; это значит, что психоанализ призван создать безупречного отца, образцового супруга, идеального гражданина, в конце концов, того, кто больше ни с чем не спорит.

Это в корне неверно, столь же неверно, как и первое предубеждение, видевшее в психоанализе средство освобождения от всякого принуждения[145]145
  Lacan J. Les clefs de la psychanalyse. Entretien avec Madeleine Chapsal // L’express. 1957. № 310 (31 mai). P. 22.


[Закрыть].

Парижское психоаналитическое общество состояло в основном из крупных парижских буржуа и евреев, эмигрировавших из Австро-Венгрии. Французское психоаналитическое общество было более «французским», более демократическим и не ограничивалось Парижем. Все его руководители были французами, получившими католическое воспитание и национально мыслящими. Хотя большинство из них были атеистами или агностиками, они выражались языком, понятным католикам. Хотя в новом Обществе евреев было примерно столько же, сколько и в старом, они не занимали руководящие должности, а потому Общество Лагаша и Лакана было принципиально «не-еврейским». Вместе с тем ему был чужд и антисемитизм, хотя некоторые его члены порой выказывали юдофобские настроения. Французское психоаналитическое общество воплощало французскую традицию психоанализа, отталкивающуюся от Декларации о правах человека и идеалов Французской революции. Этим оно разительно отличалось от Международной психоаналитической ассоциации, для которой еврейство было чем-то вроде гарантии близости к Фрейду. Таким образом, возникла оппозиция между «французами» и «немецкими евреями».

«Французы» и «евреи» столкнулись в Риме 26 сентября. Пользуясь своим преимуществом членства в МПА, вторые сделали первый ход: Ф. Паш, представлявший Институт психоанализа, сделал доклад о фрейдовской теории импульсов; затем Лебовичи и Дядькин говорили о проблемах детского психоанализа. После этого на трибуну Института Психологии вышел Лагаш, который выразил сожаление по поводу того, что доклад Лакана, чересчур длинный, не может быть озвучен, а потому распечатку его текста раздали всем присутствующим. Сам Лакан ограничился краткой речью о Символическом. Кроме того, он бросил камень в огород Лагаша, заявив, что у психоанализа нет ничего общего с психологией. После него снова выступал Лагаш, который заметил, что Лакан не «разрушает» технику психоанализа, но лишь «видоизменяет» ее. Таким образом он пытался показать, что Лакан остается правоверным психоаналитиком. Сам Лагаш не разделяет взглядов Лакана, но и не осуждает их. Он упрекает своего коллегу лишь в том, что тот избрал чересчур хитроумную текстуальную политику, заставляя тексты говорить то, чего в них нет. После краткого выступления Гранова выступила Ф. Дольто, которая сказала, что считает себя «маленьким дракончиком» рядом с двумя «большими драконами» – Лаканом и Лагашем. Она говорила о сходстве своих исследований с выкладками Лакана, особенно в отношении стадии зеркала и «расщепленного тела». Когда она закончила, Лакан подбежал и обнял ее. Впрочем, не все «французы» пели дифирамбы Лакану: после Ф. Дольто выступал Д. Анзье, который упрекнул своего учителя в излишней систематизации и стремлении свести всю человеческую деятельность вообще и поле психоаналитического опыта в частности к языку. Кроме того, он заявил, что Лакан опирается не столько на феноменологию и экзистенциализм, сколько на сюрреализм. Лакану это было неприятно: во-первых, он стремился показать себя правоверным фрейдистом, а во-вторых, сюрреализм в послевоенные годы совершенно выродился, и ссылки на него выставляли аналитика в невыгодном свете. К открытому признанию всей важности для его учения сюрреализма он вернется только в 1966 г. 27 сентября состоялся коллоквиум, посвященный ответам Лакана на замечания коллег. После выступления Леклера Лакан снова говорил о языке и о своей концепции скользящего означающего.

Обратимся к «Римской речи» Лакана и посмотрим, в чем заключалась предлагаемая им «новая ортодоксия». Для нас это чрезвычайно важно, ведь и сам Лакан говорит, что его «публичный манифест» призван стать благим предзнаменованием обновления психоанализа, укорененного в языке. Но, несмотря на революционный характер своей речи, Лакан настаивает, что «все сказанное здесь даже по духу своему столь мало оригинально, что не содержит ни единой метафоры, которая не повторялась бы в работах Фрейда с частотой лейтмотива, проливающего свет на самый замысел их»[146]146
  Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. С. 30.


[Закрыть]. Такой тактический ход вполне понятен: Лакан ни в коем случае не мог заявить, что порвал не только с Парижским психоаналитическим обществом, но к тому же впридачу и с Фрейдом. Впоследствии это войдет у него в привычку, и до конца своих дней Лакан, излагая свое оригинальное учение, будет настаивать на том, что всего лишь следует букве фрейдовских текстов, нимало не смущаясь тем, что ничего похожего в этих текстах никто, кроме него, вычитать не сможет.

Прежде всего Лакан говорит, что разрыв со сложившейся терминологической традицией (прокламируемой американской школой) представляется ему преждевременным. Фрейдовскую терминологию нужно лишь прояснить и привести в соответствие с языком антропологии и новейшей философии (под которой понимается феноменология и, по-видимому, недавно обруганный им экзистенциализм – во всяком случае, в пользу этого предположения свидетельствует использование им сартровской терминологии). В этом философском языке, считает Лакан, психоанализ без труда узнает свой собственный язык. Реформаторский пыл нашего героя обусловлен его убеждением в «порче» и «ухудшении» аналитического дискурса, что побуждает его применить психоаналитический метод к тому сообществу, которое его практикует. Впрочем, этот «анализ аналитиков» сводится по большей части к инвективам, то скрытым, а то и вполне явным, против М. Бонапарт и группы Нашта. Поскольку мы уже разобрались во всех перипетиях раскола в среде французских аналитиков, эта сторона лакановского доклада нас не слишком интересует.

Гораздо интереснее для нашего исследования программное заявление Лакана о том, что психоаналитические концепции обретают свой подлинный смысл лишь тогда, когда они «ориентированы в поле языка и подчинены функции речи»[147]147
  Там же. С. 17.


[Закрыть]. Среда психоанализа постоянна – это речь пациента. В этой речи пациент воссоздает себя для другого, открывает фундаментальное отчуждение, заставлявшее его конструировать свое существо для другого и обрекавшее его на похищение другим. Таким образом, Эго по самой своей сути есть фрустрация, вызванная объектом, в котором отчуждено желание субъекта. Лакан буквально следует Кожеву: даже присваивая образ в виде зеркального отражения, субъект находит в этом образе лишь желание другого. В исследовательском, а вернее, в аналитическом плане то обстоятельство, что психоанализ имеет дело исключительно с речью субъекта, означает, что дискурс субъекта, направленный на другого, каковым выступает аналитик, приобретает смысл лишь как «удачно расставленная пунктуация». Именно этим пунктуированием Лакан объясняет свою практику прерывания сеанса. Аналитик впадает в худшее из заблуждений, полагая, что имеет дело с переживаемой субъектом реальностью; это всего лишь «подслащенная пилюля интуиционистской, и даже феноменологической, психологии»[148]148
  Там же. С. 23.


[Закрыть].

Единственный объект, доступный аналитику, – это воображаемое отношение, связывающее его с субъектом как собственным Я (moi). Поэтому обращаться он должен не к пустой речи, в которой субъект говорит о ком-то похожем на него, но совершенно неспособном усвоить его желание, не к «навязчивой интрасубъективности», но к речи полной, то есть к истерической интерсубъективности и символической интерпретации. В припоминании (remémoration) прошлое не просто воспроизводится, но актуализируется в речи, что предполагает множество «присутствий» (presences). Как много лет спустя напишет Делез, «не праздник Федерации чествует или представляет взятие Бастилии, но взятие Бастилии заранее празднует и повторяет все Федерации»[149]149
  Делез Ж. Различие и повторение / Пер. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. – СПб.: Петрополис, 1998. С. 13.


[Закрыть]. Лакан прибегает к хайдеггеровскому термину gewesend, говоря о том, что припоминание формирует субъект «как сущий тем, кто таким-то образом был»[150]150
  Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. С. 26.


[Закрыть] (comme étant celui qui a ainsi été). Эта темпорализация в своем внутреннем единстве дает конвергенцию когда-то бывших моментов. Истерическое разоблачение прошлого двусмысленно, но не потому, что его содержание витает где-то между Воображаемым и Реальным, а потому, что оно в равной степени принадлежит и тому, и другому. Оно не истинно и не ложно, поскольку к реальности речи эти понятия вообще неприменимы. Это не бергсоновский «миф» восстановления длительности, где подлинность каждого момента достигается лишь модуляцией всех предшествующих моментов, не интуитивистская «мистификация» и не биологическая память, но история. Субъект удваивает свою историю речью, адресованной другому, и именно это удвоение, утверждает Лакан, лежит в основании психоанализа.

Только речь сообщает смысл действиям индивида, который живет в области «конкретного дискурса как поля трансиндивидуальной реальности субъекта». Говорящий конституируется своим говорением как интерсубъективность, и лишь внутри интерсубъективности конституируется история субъекта. В этом свете Лакан дает и дефиницию бессознательного: «Бессознательное есть та часть конкретного трансиндивидуального дискурса, которой не хватает субъекту для восстановления непрерывности своего сознательного дискурса»[151]151
  Там же. С. 28.


[Закрыть]. События рождаются в первичной историзации; иными словами, история создается на той самой сцене, на которой она, будучи однажды уже записана, разыгрывается вновь. Одно и то же историческое событие может переживаться либо как победа или поражение парламента и двора, либо как победа или поражение пролетариата и буржуазии. Поскольку в памяти людей эти события в зависимости от интерпретации оставляют разный след, можно считать, что это разные исторические события. Лакан не забывает раскланяться перед коммунистами: первое событие, говорит он, изживается с исчезновением реальности парламента и двора, тогда как второе останется в памяти людской до тех пор, пока существуют люди, подчиняющие свой бунт борьбе за выход рабочего класса на политическую сцену, то есть те, для кого имеет смысл диалектический материализм[152]152
  Тем не менее в тексте «Римской речи» Лакан явно отдает предпочтение церкви: «Ирония революций состоит в том, что они порождают власть тем более абсолютную в своих проявлениях не оттого, что, как считают многие, она более анонимна, а оттого, что она в большей степени сводится к означающим ее словам. И более чем когда-либо, с другой стороны, власть церквей обусловлена языком, который они сумели сохранить…» (Там же. С. 53.)


[Закрыть]. По сути, Лакан предвосхищает некоторые положения «Критики диалектического сознания» Сартра. Впрочем, Сартр еще только движется к синтезу экзистенциализма и марксизма, а Лакан не замечает несовместимости своего «структуралистского» представления об истории с историческим материализмом. Во всяком случае, он не сомневается в том, что эти его замечания имеют самое непосредственное отношение к психоанализу, поскольку позволяют отделить технику расшифровки бессознательного от теории инстинктов и влечений.

«То, что мы приучаем субъекта рассматривать как бессознательное, – это его история»[153]153
  Там же. С. 31.


[Закрыть]. Иными словами, аналитик помогает субъекту осуществить сегодняшнюю историзацию фактов, обусловивших в прошлом исторические «повороты» в его существовании. Однако эту роль они смогли сыграть только в качестве фактов уже исторических, то есть так или иначе признанных или подвергшихся цензуре. Забытое проявляется в действиях, вытесненное сопротивляется тому, что говорится в каких-то других фрагментах речи, а обязательство (кивок в сторону Сартра) увековечивает в символе ту иллюзию, в плену которой оказался субъект. Не имеет смысла говорить о каких-то «биологических» инстинктах, поскольку инстинктивные стадии в самом процессе их переживания организованы в субъективность. Если усматривать в биологических инстинктах стадию созревания Я, то придется признать существование образа Я и у креветки, и у медузы. Итак, субъект не есть ни результат биологического онтогенеза, ни субъективность; он выходит далеко за пределы субъективного восприятия, и истина его истории не помещается целиком в произносимом им тексте. «Бессознательное субъекта есть дискурс другого…»[154]154
  Там же. С. 35.


[Закрыть] Пока ничего более ясного мы о субъекте не услышим.

Желание индивида получает свой смысл только в желании другого, поскольку его главный объект – признание со стороны другого. Чтобы быть удовлетворенным, это желание требует признания в символе или в регистре Воображаемого, оборачиваясь поисками речевого согласия или борьбой за престиж. Задача психоанализа заключается в том, чтобы в субъекте воцарилась толика реальности, которую желание поддерживает по отношению к символическим конфликтам и воображаемым фиксациям как средство их согласования. «…Наш путь – это тот интерсубъективный опыт, в котором желание достигает признания»[155]155
  Там же. С. 49.


[Закрыть].

В свете такой кожевианской концепции субъекта Лакан утверждает, что символ и язык представляют собой одновременно и структуру, и границу поля психоанализа. Симптом, по Лакану, целиком разрешается в анализе языка, поскольку и сам он структурирован как язык; иными словами, симптом есть язык, речь которого призван «освободить» психоанализ. «…Первородство, которое отнял было у слова Гете… снова к нему возвращается…»[156]156
  Там же. С. 41.


[Закрыть] Символ приобретает постоянство концепта не в символическом действии (к которому способны и животные), но только в речи (неважно – звуковой или нет). Слово есть присутствие, созданное из отсутствия; посредством слова отсутствие начинает именоваться (fort/da Фрейда). Однако овладение тем объектом, заставляющее его появляться и исчезать, разом и предвосхищает, и провоцирует его присутствие и отсутствие. Это овладение вместе с тем убивает объект: «…Символ с самого начала заявляет о себе убийством вещи, и смертью этой увековечивается в субъекте его желание»[157]157
  Там же. С. 89.


[Закрыть]. Потому и сам субъект утверждает себя для других как желание смерти[158]158
  «…Ни одно существо не призывается им иначе, нежели среди теней царства мертвых». (Там же. С. 90.)


[Закрыть].

Из модулированной пары присутствия/отсутствия рождается вселенная языкового смысла, в которой впоследствии упорядочивается вселенная вещей. Концепт, который есть след (trace) некоего небытия, порождает вещь. Концепт есть сама вещь; более того, мир слов порождает мир вещей, сообщая их сущности свое конкретное бытие. «…Человек говорит, но говорит он благодаря символу, который его человеком сделал»[159]159
  Там же. С. 46.


[Закрыть]. Лакан опирается на этнографический материал: брак у «примитивных» племен определяется порядком предпочтений, правила которого, как и язык, имеют императивную форму, но по своей структуре являются бессознательными. Иными словами, над царством природы стоит царство культуры. «…Момент, когда желание становится человеческим, совпадает с моментом, когда ребенок рождается в язык»[160]160
  Там же. С. 88.


[Закрыть]. Этот Закон опирается на имя отца, которое есть древнейший носитель символической функции. Общая формула, предлагаемая Лаканом, выглядит следующим образом: «субъект не столько говорит, сколько сказывается»[161]161
  Там же. С. 50.


[Закрыть].

Принципы, лежащие в основе фрейдовской речи, как утверждает Лакан, есть не что иное, как диалектика самосознания, идущая от Сократа к Гегелю, которая «от ироничного предположения реальности всего рационального устремляется к научному суждению, гласящему, что все реальное рационально»[162]162
  Там же. С. 62.


[Закрыть]. Итак, Реальное рационально. Однако если у Гегеля реконструкция феноменологии духа располагала субъекта в центре самосознания, то открытие Фрейда позволяет увидеть, что субъект смещен относительно этого центра. Психоанализу необходимы основные структурные моменты гегелевской феноменологии: диалектика Господина и Раба, диалектика «прекрасной души» и «закона сердца» и вообще все то, что позволяет понять, каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта. Если Гегель лишь пророчествовал о глубинной идентичности частного и универсального, то психоанализ открыл ту структуру, в которой идентичность реализуется как отъединяющаяся от субъекта. Чтобы освободить речь субъекта, необходимо ввести ее в язык его желания.

Но, чтобы преодолеть отчуждение субъекта, необходимо обнаружить смысл его дискурса во взаимоотношениях собственного Я (moi) субъекта и Я (je) его дискурса (moi и je различаются как эго и то, что обозначается фразой Фрейда: «Там, где было Оно, должно стать Я»). Для этого необходимо отказаться от мысли о том, что собственное Я субъекта идентично тому присутствию, которое обращает речь к аналитику. Таким образом, Лакан обращается к исследованию субъективности и опирается не столько на Гегеля, сколько на Сартра, которого в те времена должен был ругать по соображениям конъюнктуры. Психоанализ, говорит он, посредствует между человеком «озабоченным» и субъектом абсолютного знания и требует «деятельного включения субъекта в практику [анализа]»[163]163
  Там же. С. 91.


[Закрыть]. Именно на таком включении понятия субъективности в марксистское учение о практике настаивал Сартр.