Текст книги "Феномен Веры: от тайного к явному"

Идея Веры в гностической религии

Вопрос существования обособленной гностической религии – один из самых сложных по причине тотального синкретизма это древнейшей духовной практики. Так, например, с точки зрения составителей «Библии гностиков» – наиболее полного собрания сохранившихся гностических текстов – под гностицизмом понимаются некие разрозненные системы или даже элементы, взятые из азиатских, вавилонских, египетских, греческих, и сирийских философских течений, религий (в том числе языческих), и даже из астрологии (Библия Гностиков, 2010).

В более глубоких тематических исследованиях всесторонне исследуется вопрос о природе самого понятия «Гнозис», семантических и собственно исторических метаморфозах данного сложного концепта и, соответственно, правомерности отнесения гностицизма к религиозной доктрине как таковой. Ибо главный посыл первых гностиков – где бы они ни находились (в Древней Индии, Египте, Персии, Сирии, Европе, в любых других ареалах планеты) – это возможность познания объемной реальности и той сущности, которую они обозначают как животворящий Дух, Абсолют, Единое, Бог и другими трансцендентными по отношению к «объективной реальности» именами. Познания совершенно особенного, осуществляемого с помощью божественной же премудрости, персонализированной в образе Софии. И тогда можно ли с уверенностью говорить о том, что вот это гностическое знание есть также и проявления феномена Веры? Или это особый феномен Веры-Знания, некий новый храм Божественной Истины? Об этом храме Истины мы узнаем в том числе и от апостола Павла, которого известный исследователь гностицизма Тобиас Чертон считал не только представителем, но и прародителем некоторых ветвей гностицизма: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан… Разве вы не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас?» (1-е послание Коринфянам 13:12; 3—13). При этом сам Павел считал вот это дар к особому познанию – одним из Даров Святого Духа. А может ли Святой Дух в этом случае быть приравнен к сущности Премудрой Софии – вот этот вопрос, по вполне понятным причинам, не ставился и не обсуждался.

Но и сами-то представители гностической философии и религии – как бы их ни называли – могли ли они, не только в метафорических образах или сложных для понимания тех, кто «знает лишь отчасти», мифах, а что называется «на пальцах» объяснить сущностное различие этих способов познания сложнейшей категории реальности?

Все, что мы знаем о представителях гностической традиции утверждает в мысли о том, что они оказались далеки даже и от полноценного осознания, и тем более от решения этой сложной задачи. Как, впрочем, и позднейшие исследователи гностической мифологии, философии и религии, не «углядевшие» подлинных эпистемологических корней гностицизма. Достигнутый здесь максимум – это понимание того, что если гностицизм все же религия, то «особенная религия». А если это система неких знаний, то и знания тоже «особенные». И конечно, перспектива расширения и обогащения понятия Веры в этом интеллектуальном контексте представляется весьма призрачной.

Так, например, известный философ-исследователь Ганс Йонас свой главный исторический труд озаглавил несколько противоречиво: «Гностицизм. Гностическая религия». В этом масштабном исследовании исторические и идейные корни раннехристианского гностицизма Йонас обнаруживает в культурах эллинистического Востока, языческого герметизма, манихейства. Но далее он развивает тему универсальности гностического мировосприятия, принимавшего в течение столетий различные формы, адекватные соответствующей эпохе. В частности, Йонас обосновывает точку зрения того, что средневековые ереси катаров и альбигойцев, павликиан и богомилов не только генетически связаны с гностическо-манихейским кругом идей, но прежде всего обнаруживают тот же самый тип мышления и мировосприятия. Он говорит и о том, что некоторые ключевые установки гностического миро-понимания, миро-чувствования можно усмотреть в мета-позиции современных философских учений, например в экзистенциализме с его переживанием трагедии экзистенциальной заброшенности и тотального самоотчуждения (Г. Йонас, цит. по изд. 1998).

Исходя из всего этого, Йонас склоняется к мысли, что гностицизм – это самобытная религия; при всем том, религия, имеющая все признаки внеисторического контекста. Что, в итоге, может означать лишь одно: в любую историческую эпоху и в любом географическом ареале у человека – спонтанно, без глубокого осмысления, или, наоборот, с далеко идущими интерпретациями и умозаключениями – возникает «зов мира иного», который пробуждает его от «опьянения сном феноменального мира». То есть, генеративная (темпорально-пластическая) функция из поля функциональной активности психики человека никуда не исчезает и дает о себе знать именно таким образом.

В известной монографии Симона Бернарда «Гностицизм. Традиции. Основы. Принципы», изданной в начале 2000-х, акцентируется внимание на первичную интерпретацию понятия «гнозис», как «постижение через исследование или прямое переживание… Люди, которых стали называть гностиками, использовали это слово для обозначения знания особого рода. Это знание обретают не через рассудочные открытия, а через личный опыт» (С. Бернард, цит. по изд. 2016). Сам Бернард солидаризуется с той точкой зрения, что исследуемое им явление гностицизма есть особого рода мистическая религия. В этой, совершенно особенной доктрине состояние Веры генерируется, но так же и поддерживается за счет переживаемого экстатического опыта со-причастности, или даже слияния с некой персонифицированной – в особых условиях – трансцендентной сущностью. И следовательно – говорит нам Симон Бернард – именно такое знание можно перевести как «озарение». То есть, исследования такого рода повествуют нам в том числе и о том, как первородная гностическая традиция «расширенного» восприятия реальности трансформировалась в религиозные течения. И о том, каким образом – именно в этом, «персонифицированном» смысле – видоизменялся важнейший концепт состояния Веры, по определению являющийся стержнем любой религиозной доктрины.

Сходную интерпретацию понятия «гнозиса» можно встретить и в фундаментальном исследовании гностической философии, предпринятым известным ученым– историком и ценителем гностического интеллектуального наследия Тобиасом Чертоном («Гностическая философия. От древней Персии до наших дней», 2005). На страницах этого выдающегося произведения Тобиас Чертон, в частности, прямо говорит о том, что гностическая история – это есть история идеи, которая снова и снова продвигала прогресс нашего вида, имевший место последние 25 столетий. И далее Чертон развивает идею прямого сродства гностической философии и герметической традиции. Так, например, он утверждает, что глубоко погружаясь в тему гностицизма, в сущности мы исследуем «феномен герметического гностицизма – или философии, которая может быть понята и без обращения к какой-либо религиозной концепции». И здесь, во-первых, важен сам этот посыл в отношении фундаментального сродства двух величайших духовных традиций по стержневому признаку – они могут быть основаны на подлинном понимании того, что есть реальность. То есть, именно на таком понимании, которое является вполне самодостаточным и никакого дополнения в виде навязываемого концепта Веры, и «прилагаемой» сюда же религиозной догмы – здесь не требуется в принципе. А во-вторых, – и это также крайне важное следствие – в данном утверждении прослеживается отчетливое фокусирование теперь уже на таком универсальном способе познания-понимания реальности, который будто бы изначально присутствует в герметизме.

Вот этот, последний тезис Чертон раскрывает следующим образом: «Герметическая философия сама была названа религией ума. Это предполагает, что для выражения „гностическая философия“ может потребоваться гибридный статус, поскольку она размывает привычные границы между религией (как организованной системой Веры) и философией (поиском истины). Гнозис можно рассматривать, как течение, принявшее второй путь, только чтобы ворваться в царство первого» (Т. Чертон, цит. по изд. 2008).

С нашей точки зрения, данная констатация как раз и содержит основную смысловую нагрузку и футурологический посыл объемного труда Тобиаса Чертона, в том отношении, что если уж первичная гностическая (она же герметическая, мистическая, эзотерическая) традиция инициировала появление религиозных культов, то ей же предстоит совершить и следующий подвиг по преодолению расколотого по конфликтующим полюсам – Веры и Знания – мира современного человека. Возможно, именно с этими, не вполне осознаваемыми ожиданиями и связан всплеск внимания к гностической традиции, отмечающийся в самые последние годы не только у представителей интеллектуальной и культурной элиты, но и у многих, действительно мыслящих (т. е. «ищущих») людей.

Идея спасения в гностической религии

В постижении сложной структуры одухотворенного мира основоположники гностической традиции, мифологии и религии достигли небывалых высот, подлинное понимание которых еще только формируется в подходах и установках авангардной науки.

Первородные гностики прямо говорили о том, что Спасение есть осознание бесконечного разнообразия космоса как Единого и Вневременного. Об этом же сообщают и такие глубочайшие и обращенные в будущее строки из гностического учения: «Мы не знали нашего дома, пока не покинули его. Затем мы обнаружили, что бесконечность – наш дом и вечность – наша судьба». Гностики полагали, что «мертвые – т. е. не пробудившиеся и не осознавшие в полной мере таинства целостного бытия (авт.) – не живы, а живые не умрут». Эти и другие гностические логии представляют основу unus mundus, или подлинной, «единой жизни» с постоянным присутствием чувства покоя и полной уверенности (Т. Чертон, 2008).

Процесс постижения таких пронзительных, нетривиальных истин у гностиков так же заслуживает особого внимания, ибо обретение гностического опыта во все времена было делом непростым. Так, например, М. Ю. Оренгбург, основываясь на обширных историографических данных, описывает динамику переживания гнозиса Спасения следующим образом: «Гностик ощущает себя мертвецом, который обречен на безнадежные скитания в абсурдном мире страдания. Человек остро и болезненно переживает свою ущербность и неполноту, воспринимает мир как сон, мрачное наваждение, ад и неистово ищет пробуждающий и животворящий Дух. В конечном счете гностик переживает нисхождение Спасителя и обретает подлинную реальность, которая трансцендентна материальному миру, но имманентна душе подвижника». (М.Ю Оренбург, 2018).

В известном гностическом апокрифе Дидим Иуда Фома приводит следующее описание идеи Спасения: «И он сказал: Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти. Иисус сказал: Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем» (Евангелие от Фомы, цит. по изд. 2001). Обрести, следовательно, нужно было не столько истолкование слов, сколько способность к гнозису, откуда и выводятся вот эти потрясающие переживания подлинной – в нашем варианте объемной – реальности, но также и идею бессмертия в этой вневременной реальности.

По-видимому, из этих же первородных гностических корней берет начало и более сложная идея Спасения, основанная на цикличном понимании бытия – в дольнем (телесное бытие в линейном времени) и в горнем (духовное бытие в полюсе вечности-бесконечности) мирах. При том, что даже и не вполне «живые» или «ожившие» в дольнем мире за счет неполного озарения в гностическом опыте рискуют быть возвращенными в этот материальный мир, который – с точки зрения гностиков – если не ад, то нечто вроде чистилища. Поэтому страшна не физическая смерть, но возвращение в телесную жизнь. Отсюда выводится особая ценность горних этических императивов, которые собственно и есть правила получения «постоянной прописки» в полюсе вечности-бесконечности.

В завершение настоящего подраздела укажем на несомненное и никем не оспариваемое обстоятельство того, что гностическая традиция, мифология и религия оказались тем самым духовным импульсом-протуберанцем, из которого выросли многие духовные и религиозные течения. поддерживающие духовную жизнь населения планеты и поныне.

Более того, как уже было отмечено в последние десятилетия отмечается подлинный всплеск интереса к гностической традиции. Известный ученый-историк и признанный авторитет в области религиозной и мифологической историографии Мирча Элиаде образно и точно живописует эту ситуацию, как «ностальгия по истокам» (М. Элиаде, 2012).

Нами это явление интерпретируется как очевидный запрос населения на обновление системы ресурсных идиом и проявление особого (горнего) состояния Надежды на то, что есть что-то еще, помимо так называемой научной картины мира и откровенно догматического оформления феномена Веры.

Таким образом, даже и ситуация реанимации интереса к гностической традиции разворачивает нас к необходимости уяснения особенностей психотехнического оформлении ресурсного состояния Веры в исследуемую эпоху первородного Гнозиса. Именно такого состояния, о котором древние пророки говорили как о способности «двигать горами».

Психотехнический анализ гностических и первородных религиозных практик

Вводная информация

К анализу первородных гностических практик, в определенном смысле порождающих и совершенно точно усиливающих, и поддерживающих особое супер-ресурсное состояние Веры, следует отнестись весьма серьезно. Хотя бы и по причине того, что все последующие «новации» в этой области так или иначе основывались на созданном – в те невообразимо далекие, и в чем-то парадоксально приближенные к нам времена – фундаменте-пролете, который и предназначен для соединения горнего и дольнего планов объемной реальности.

То есть, прагматическая идея такого психотехнического «моста» предваряет стержневую идею Веры, способствуя инициации и укоренению этого сверхважного феномена теперь уже не в спонтанном, а в специально организованном режиме психической активности вовлеченных в подобный опыт субъектов.

Особенности психотехнического оформления

гностического опыта

Наиболее ранние историографические источники сообщают нам о роли духовных лидеров в том, что касается получения (инициации) первородного гностического опыта, его оформления в соответствующую мифологическую и психотехническую конструкцию, и использовании в интересах конкретных лиц и сообщества в целом.

Такого рода активность интеллектуально-духовной элиты воспринималась окружающими как: чудо; творимое духом; при посредничестве этих особо одаренных (или отмеченных духом) людей. При этом, сам по себе феномен «чуда» обычно трактовался не только как удивление или вообще нечто необычное, но именно как «деяние духа», которое есть несомненный знак активности этой, во всех отношениях интересной сущности. Ибо «Чтобы удостовериться в каком-либо откровении, как исходящем от Бога, необходимо знать, что вестник, его доставивший, послан Богом, а это нельзя узнать, кроме как на основании какого-либо свидетельства, данного ему самим Богом» (Джон Локк, Рассуждения о чудесах, 1701).

Традиционная точка зрения состоит в том, что на заре становления общинно-племенной организации человечества, наиболее умелые, первобытные носители накопленного опыта, а чуть позже – шаманы, колдуны, маги, жрецы или иные представители этого особого сословия – выступали в роли: посредника между миром людей и миром духов—богов; исследователя и хранителя знаний; организатора процесса передачи знаний следующему поколению (учителя, наставника); целителя, избавляющего от страданий; генератора и хранителя культовых традиций (Т. С. Сорокина, 1992; Т. Мейер-Штейнег, 1999).

Проведенная, в рамках э пистемологического анализа, культурно-историческая реконструкция системы фундаментальных допущений, лежащей в основе мировоззрения такой духовной элиты, может быть представлена в следующих тезисах: мир одушевлен, и во все зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции – мирового духа; мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности (вещи) взаимодействуют по законам симпатии; используя эти принципы симпатии – тайной взаимосвязи – можно добиться желаемого воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности; носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые богами или духами.

И тут же у нас появляются следующие уточняющие вопросы: если все-таки доверять наиболее древнему источнику, повествующему о присутствии ангелов-духов в психическом пространстве не только избранных, но многих людей, живущих в допотопную эпоху».. и они начали входить к ним и смешиваться с ними» (Книга Еноха, цит. по изд. 2016), то какое событие привело к тому, что в эпоху после потопа люди – по преимуществу – оказались изгнаны из «рая» супер-ресурсной целостности, а вот этот дар подлинного гнозиса оказался в руках избранных? Или же, великий миф, повествующий об изгнании людей из рая – это пустая и выхолощенная фантазия? И как тогда быть вообще с мифами – воспринимать их, как увлекательную сказку «для взрослых»? Но для взрослых ли? Или все же для «детей», которым только еще предстоит стать по-настоящему взрослыми?

И если при ответах на эти непростые вопросы принимать мета-позицию того, что миф – и есть попытка создания того самого языка (вспоминаем полемику Джидду Кришнамурти с Дэвидом Бомом), при помощи которого непроявленный статус объемной реальности сообщается со статусом субъекта, то в Книге Еноха, при внимательном ее прочтении, присутствуют ответы и на все эти, и на многие другие интереснейшие вопросы. Но об этом чуть позже.

Пока же обратим внимание на тот факт, что вот этот особый дар (в древнеиндийской гностической традиции такой дар обозначается как высшие и низшие сиддхи, или особые магические способности и силы) по свидетельству гениального Патанджали – автора одного из первых, если не первого в истории описания йогической духовной практики – может быть приобретен «от рождения, или достигается за счет приема зелий» (Патанджали, «Йога-сутра», цит. по изд. 1992). А в наиболее древних, дошедших до нас текстах ведических гимнов можно встретить и такое описания яркого трансперсонального опыта, получаемого при ритуальном употреблении психоактивных веществ – сомы, хаомы, амриты, мадху и других: «Мы пили сому, мы стали бессмертными, мы пришли к свету, мы нашли богов… Я так высок, что попираю небо, попираю ширь земли… Я распростер крылья, одно до неба, другое до земли… Я велик, велик, я вознесся до облаков – не ясно ли, что я напился сомы?» (цит. по М. Элиаде, 2008).

Между тем, в этих же источниках – в текстах с трех/четырех тысячелетней историей – ясно прослеживается разворот от акцентов на преимущественное использования психоактивных веществ к собственно психотехническим практикам, в которых трансперсональный опыт достигается специальными информационными, а не химическим стимулами. У Патанджали – это произнесение слов силы (мантр), сильное стремление (тапаса), или медитация (самадхи); у Заратуштры Спитамы – произнесение Святого Слова, а также использование специальных технических приемов, способствующих проявлению чудесных эффектов у «праведников, исполненных Веры».

Полный спектр психотехнической активности таких, особым образом отмеченных представителей племенных сообществ, согласно многочисленных, заслуживающих доверия свидетельств (Д. Фрэзер, 1986; К. Леви-Стросс, 1994; Л. Леви-Брюль, 1994; Э. Леви, 2008; М. Элиаде, 2008; К. Зиелеигманн, 2009; Б. Малиновский, 2015), был весьма широк. Начая с того, что именно они инициировали несущие смыслы бытия у своих соплеменников, подкрепляя эти ресурсные смыслы продуманными процедурами ритуалов и празднеств. Они же являлись и подлинными изобретателями мифов, ритуалов, праздников – мы бы сказали мега-технологий социальной психотерапии, потенциал которых успешно эксплуатируется до настоящего времени.

Таким образом, суть основополагающей гностической психотехнологии состоит прежде всего в том, что такое структурированное действие – обозначаемое как таинство, мистерия, магический ритуал, дроменон и проч. – обращено непосредственно к духам или богам. Такое подготовленное действие так или иначе основывается на сюжетной линии соответствующего мифа и выполняется с целью приобщения и укрепления ресурсного состояния Веры у всех его участников. Искомый результат здесь достигается за счет предусмотренной возможности получения первичного гностического-магического-религиозного опыта, подкрепляемого и оформляемого посредством заранее проработанного мифологического сюжета. Вот это и есть сакральная, или тайная компонента гностической мистерии, совершенно непонятная для «профанов», но вполне ясная для подготовленных руководителей такого священнодействия.

В итоге, всесторонне проработанный мифологический сюжет и особенно его ритуальная часть приобретают дополнительные характеристики «стыковочного сценария», актуализирующего переживание ресурсного состояния Веры как у новообращенных, так и у «опытных» адептов.

Язык мифа, изобретенный и используемый этими потрясающими духовными лидерами, как раз и является необходимым в данном случае способом выстаивания альтернативной версии бытия организованного сообщества. Конструкция мифа, следовательно, является и проводником, и строителем обнадеживающей («дополненной») реальности для тех, кто не обладает навыками гнозиса; то есть, для большей части населения в «после-потопную» эпоху. Что в существенной степени подтверждается работами многих серьезных исследователей проблемы мифотворчества (А. Ф. Лосев, 1982, 1991; К. Хюбнер, 1996; В. Д. Шикаренко, 2009; Е.Я Ражибек, 2012; Б. Малиновский, 2015; Д. Кемпбелл, 2018; М. И. Стеблин-Каменский, 2018; Ю. И. Семенов, 2019 и др.).

И далее заметим, что сама по себе конструкция такого гениального изобретения как праздник (а любой праздник – это «прямой потомок» или по крайней мере «родственник» первородной гностической мистерии) в своей основе содержит психотехнические механизмы, укрепляющие и необходимые дольние аспекты состояния веры и доверия между людьми.

В наиболее полной версии энциклопедии «Мифы народов мира» праздник определяется как воплощение архаической мифопоэтической традиции, обладающее, в силу этого, особой связью со сферой сакрального. Здесь же определяется и следующая функционально-ритуальная специфика праздника: праздничное время противопоставляется будням, те есть, «несчастным» дням; праздник имеет целью достижение оптимального психофизического состояния его участников – от эйфории, связанной с полнотой миро– и богоощущения, до восстановление некоего нейтрального, обыденного уровня, нарушенного трагической или какой-либо «отрицательной» ситуацией; праздник, так или иначе соотносится с идеей о разрыве профанической временной длительности, с состоянием, когда время останавливается, когда его нет (Мифы народов мира. Энциклопедия. Том 2. 1988). Таким образом, если в функциональной структуре «узко-тематического» ритуала процесс управления временем представлен неявным или не всегда явным образом, то в оформлении праздничного ритуала этот процесс являет собой квинтэссенцию всего происходящего и определяет успешность достижения целей празднования.

Так, проведенный нами психотехнический анализ показывает, что базисная функция праздника по обеспечению повышенной пластики психических процессов и ресурсного статуса у вовлекаемых участников, в данном случае дополняется следующими адаптивными процессами, реализующимися в максимально благоприятном для этого темпоральном режиме: 1) тренировка важнейших психологических навыков: смеяться, радоваться, веселиться (здесь имеется ввиду достаточно длительное пребывание человека в этих состояниях, а не спонтанные, ситуационные и краткосрочные реакции на какие либо мимолетные, приятные обстоятельства); 2) тренировка навыков установления контактов с незнакомыми людьми, углубления отношений со знакомыми людьми – родными, близкими, партнерами, соучениками, сотрудниками и пр.; 3) тренировка важнейших навыков расширения сознания с переживанием единства мира, людей, семьи, группы и единства множественных планов собственного бытия – (радуются дух, душа, осознаваемая личность с переживанием в этот период особой ресурсной целостности всех этих инстанций); 4) тренировка навыков дарения – важнейшего инструмента установления и укрепления отношений между людьми; 5) тренировка навыков прощения, в том числе и «радикального прощения» (простил (а) в сердце своем); 6) тренировка навыков возрастной регрессии (все участники празднования становятся в какой-то степени детьми) с возможностью быстрого научения, трансформации, верой в чудо и проч.; 7) тренировка навыков креативности, преобразования обыденной обстановки в праздничную; 8) формирование особой, праздничной культуры дозированного употребления психоактивных веществ (обычно, слабого алкоголя); 9) тренировка навыков понимания того, что есть праздничный ритуал, какой в этом присутствует смысл, и как этот ритуал можно использовать, в том числе и для облегчения состояния участников этого действия.

В свете сказанного, важным аспектом понимания исцеляющих и развивающих психотехнических механизмов праздника является осознание общности этого специфического ритуала с понятием игры. Великий нидерландский культуролог Йохан Хейзинга считал, что «между праздником и игрой, по самой их природе, существуют самые тесные отношения. Выключение из обыденной жизни, радостный тон поведения… особые временные и пространственные границы – таковы самые основные особенности характерные и для игры, и для праздника» (Й. Хейзинга, 2003).

Тем не менее, ведущая канва любого магического действия, мистерии и даже такого, будто бы совсем не «мистериального» праздника как день рождения конкретного человека – это конечно ритуал.

Целительную психотехническую и особую культурологическую миссию ритуала, актуальную в эпоху становления общества, но так же и в периоды социальных потрясений, отмечали многие исследователи (Л. А. Карницкая, В.Ф Петренко, 2003; М. Б. Медникова, 2003; И. Г. Петров, 2003; Н. А. Хренов. 2003; И. Г. Яковенко, 2003; А. А. Клопыжникова, 2009; В. В. Козлов, Ю. А. Марьин, 2013). Ритуал, по мнению лауреат Нобелевской премии Конрада Лоренца, выполняет функцию первичного языка коммуникации, способствует взаимопониманию членов сообщества, сдерживает потенциально-опасные формы их поведения, способствует возникновению традиционной для группы системы ценностей, поддерживает сплоченность группы как в плане внутренней общности, так и в плане отличия и изоляции от других подобных групп. Тем самым ритуал способствует формированию идентичности группы и субъектов этой группы (К. Лоренц, цит. по изд. 2020).

Однако, в интересующем нас первородном или горнем смысле, ритуал – это в первую очередь способ реализации и укрепления в обыденной жизни человека несущих смыслов мифологической конструкции. По мысли величайшего китайского философа Конфуция, ритуал – это не правила поведения человека, придуманные им же самим, но правила высшие, осмысленные человеком и переведенные ими на язык упорядоченных действий, слов и жестов. Что собственно и позволяет человеку пребывать в этом естественном порядке, не опасаясь агрессивных влияний среды (Луньюй, 2001).

Этой же точки зрения придерживается Эккирала Кришнамачарья – крупнейший современный знаток науки и практики ритуалов. В своем основном труде он высказывается по этому поводу следующим образом: «Рассвет науки и практики ритуалов восходит к самому появлению человека на этой земле. И это так, потому что его появление есть результата организованного ритуала невидимых сил, которые всегда в действии… Ритуал работает как священнодействие, позволяющее человеку время от времени подниматься на этот безличный уровень» (Э. Кришнамачарья, 2008). И далее цитируемый автор отмечает, что в ходе развития мировых религий все они восприняли и доработали ритуальную практику, выстраиваемую теперь в соответствии с основной религиозной идеей. Без чего, процесс приобщения и укоренения в этой религиозной идее для широких слоев населения был бы крайне затруднителен.

Ритуал интерпретируется в том числе и как способ проработки идеи времени, появления в нем проекции прошлого и будущего (В. В. Николин, 2007). Но еще более интересной и содержательной представляется интерпретация ритуала в наиболее древних ведических источниках. Согласно последним, первичные ритуалы проводились во имя поддержания Риты (в ведическом санскрите этот термин означает «порядок вещей», а в древнеиндийской философии – универсальный космический закон, благодаря которому происходит «упорядочивание неупорядоченного», вращение Вселенной и существование всего сущего, включая даже и самих богов, и их деяний). Рита не воспринимается простыми смертными («Закон сокрыт законом»), определяется не извне, а из самой себя, поддерживается в борьбе и единстве с полной противоположностью – Анритой, понимаемой как неупорядоченность, лишенность Риты. И далее авторы этих интерпретаций приходят к выводу о том, что глубинному функциональному смыслу понятия Риты соответствует понятие времени.

Исходя из концепта объемной реальности, мы бы сказали, что Рита есть символическое воплощение линейного времени и стандартно форматируемого, упорядоченного пространства; а так же – система рациональных координат, ориентирующая человека в актуальных для него планах реальности. Анрита же выступает в качестве символического прототипа не дифференцированного полюса объемной реальности. И, следовательно, подлинная миссия ритуала – это возможность управления временем, понимаемая в том числе и как способ ухода от состояния хаоса.

Как показывает углубленный психотехнический анализ ритуальных практик, дело здесь не ограничивается только лишь бегством от хаоса в некое комфортное состояние порядка. Все не так просто. Сама по себе правильно выстроенная процедура ритуала направлена как раз на то, чтобы привести субъекта в пластичное состояние и обеспечить тем самым его повышенную восприимчивость к заложенным здесь глубинным смыслам. Таким образом, навязанные и неадекватные для субъекта информационные программы в ходе проведения определенного ритуала вполне могут терять свою актуальность, а исходная, экологически выверенная программа бытия, наоборот, может и должна быть укреплена встроенными мифологическими сюжетами и выводимыми отсюда жизненными установками. То есть, у нас появляется возможность управления темпоральной пластикой психического, что как раз и является искомым параметром нового порядка, превосходящего по своим возможностям любой «линейный» порядок времени, вещей и событий.