Текст книги "Феномен Веры: от тайного к явному"

Промежуточное заключение по разделу

С позиции проведенного эпистемологического анализа и дополненной культурно-исторической реконструкции, феномен Веры на самых ранних этапах своего формирования представлен: 1) в функциональном смысле – опытом первородного Гнозиса; 2) в содержательном смысле – переживанием потрясающей бытийности и ресурсной целостности взаимодействующих статусов объемной реальности; 3) в сущностном смысле – как представительство особого темпорального полюса вечного-бесконечного в психическом человека; 4) в собственно эпистемологическом смысле феномен Веры предстает как некое «чувственное отражение» и произвольная мифологическая интерпретация – на уровне актуальных в рассматриваемую эпоху типов рациональности – способов взаимодействия субъектного и потенциального-непроявленного статусов объемной реальности.

При этом важно понимать, что соответствующая мифологическая конструкция появлялась именно как попытка осмысления переживаемого гностического опыта, но вовсе не как «пустая» фантазия какого-либо изобретательного субъекта, в последующем навязываемая определенному и, как правило, ближнему кругу лиц. То есть, феномен Веры, даже и на самых ранних этапах своего становления, имеет пусть и не проявленные в должной степени, но тем не менее прочные эпистемологические основания и в принципе не может быть обозначен как некие «пустопорожние верования».

Не афишируемые приложения к первородным мифам безусловно включали и описание определенных психотехнических приемов – мистерий, таинств, ритуалов – оживляющих гностический опыт и укрепляющих память о подобном опыте. И далее можно с уверенность говорить о том, что обычно присутствующая в мифологических сюжетах персонификация горних аспектов объемной реальности, в частности вне-темпорального или потенциального-непроявленного статуса этой сложнейшей категории в понятном для человека образе духов-богов, с одной стороны – конкретизировало содержание мифов и способствовала их облегченному усвоению, а с другой стороны – придавало необходимую функциональную направленность соответствующей ритуальной психотехнической практике.

Актуализация первичного гнозиса и явленные в условиях темпоральной пластики «чудеса», интерпретируемые в рассматриваемую эпоху как неопровержимые свидетельства «божественного присутствия», безусловно оживляли и поддерживали феномен Веры. Но не только. Сами по себе характеристики состояния Человека Верующего привлекали внимание к этому феномену и способствовали его распространению.

Ибо вне всякого сомнения особое ресурсное состояние Веры помогает человеку переносить испытания дольнего мира, избавляет его от двух главных кошмаров – страха жизни и страха смерти – и дает верные этические ориентиры. Все эти компоненты ресурсного статуса верующего превосходно и точно описаны в Псалме Давида: «Господь – Пастырь мой… Он покоит меня… подкрепляет душу мою… направляет меня на стези правды… Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной… Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих… чаша моя преисполнена» (Святая Библия. Псалом Давида 22).

Великие умы, творившие концепты вот этой «подлинной» реальности в донаучную эпистемологическую эпоху, сходились в одном: предметная сфера того, что принято обозначать вселенной, космосом, миром, реальностью – ни при каких обстоятельствах не может быть разделена с тем, что принято обозначать термином «психическое» (Дух, Бог, Душа, Разум). Они, как это следует из процитированных здесь ключевых утверждений, практически нащупали главный принцип как разделения, так и объединения «всего», и это конечно темпорально-пластический принцип. Отсюда оставался только шаг до выведения сакрального гнозиса из теневой области «тайного» в свет «явного», но этот шаг ими так и не был сделан.

Способ получения знаний о подлинном устройстве «всего», практикуемый духовными лидерами уходящей эпохи, оказался невостребованным становящейся наукой, в первую очередь по причине непереводимости получаемого первородного гностического опыта на универсальный язык первичной информации – «вавилонской башни» объектного плана реальности. Требовался абсолютно новый принцип и, соответственно, новые методы получения «объективных» знаний – ясные и понятные для всех. А генерируемые таким образом знания должны были быть проверяемыми и воспроизводимыми в заданных экспериментальных условиях. Основной вектор деятельности интеллектуальных лидеров следующих эпох был развернут именно в этом направлении.

Но и «царство научного Логоса» оказалось несостоятельным в отношении разработки внятной объяснительной модели и адекватного способа репрезентации сложнейшей категории объемной реальности. Что, в конечном итоге, и положило начало диссоциированной эпистемологической эпохе, в общем поле которой феномен Веры утратил живую темпоральную взаимосвязь с объектным планом реальности и, следовательно, главную интенцию своего развития. В итоге, все, что связано с Верой, оказалось в сфере исключительной компетенции церковных институций.

И конечно, деятельность религиозных институтов была направлена отнюдь не на обеспечение грандиозных «прорывов» в способах познания сложной категории реальности – таких условий там просто нет – а только лишь на охрану «завоеванной территории». То есть, деятельность такого рода по своей природе догматична. Но одна лишь приверженность религиозным догматам вот этой утраты живых корней феномена Веры восполнить так и не смогла.

Последствия этого эпохального раскола хорошо известны: исполненные функционального смысла гностические ритуалы выродились в бытовые суеверия и фарс магического «новодела»; устоявшиеся религиозные догматы способствовали стагнации феномена Веры к практике приверженности той или иной религиозной конфессии, сведению личных отношений с Богом к личным отношениям с церковью; наука отметилась склонностью к абсолютизации своих убогих схем, а провозглашенные наукой идол Человека Разумного и царство Научного Логоса в итоге оказались опасной иллюзией.

Вера и мировые религии

Язычество

Процесс формирования и универсализации религиозных догм, которые – в ключе заданной им траектории – вначале «отряхнули» избыточные гностические сложности, а затем освободились и от своих заумных, и совсем не прагматичных прародителей, был достаточно длительным и неоднозначным. Хотя бы, в том смысле, что «гностические ереси» так или иначе присутствовали даже и канонических версиях устоявшихся религиозных догматов (не говоря уже об апокрифах). И более того – продолжают соседствовать с традиционной религиозной практикой в виде некоего, вполне безобидного «призрака» подлинного Гнозиса, обозначаемого таким же «рыхлым» и невнятным термином «духовные практики». Но об этом чуть позже.

И конечно, описанный здесь процесс «мутации» первородной духовной традиции касается не только версии гностицизма, гностического, а затем ортодоксального христианства, но и других религиозных течений, начинающих свой исторический путь как более или менее структурированные ритуалы и соответствующие им религиозные мифы (языческие ереси).

Среди носителей «языческих ересей» своей близостью к гностической идее – принципиальной постижимости божественного – выделяются греческая и римская философские школы. Основателям и достойным представителям этих философских школ было присуще именно такое понимание горнего мира и «населяющего» этот мир пантеона духовных сущностей, которое не исключает, а наоборот использует интеллектуальный потенциал человека. То есть, феномен Веры в данном случае подкреплялся и соответствующими интеллектуальными конструкциями. Другим важным вопросом здесь является определение степени адекватности такого рода философских построений запредельному уровню сложности предметной сферы объемной реальности.

И в первую очередь здесь нужно сказать о выдающемся представителе милетской философской школы Фалесе и его знаменитом тезисе: «Все полно богов». Это высказывание, цитируемое в том числе и Аристотелем, становится более понятным при знакомстве с другими тезисами учения Фалеса: «Бог – это то, у чего нет ни начала ни конца»; «Душа есть вечнодвижущаясяся и самодвижущаясяся субстанциия». Фалес таким образом полагал, что духовная сущность (субстанция) «растворена» во всякой вещи и придает этой вещи определенный вектор функциональной активности. Не правда-ли, что-то очень знакомое: «Разруби дерево и я – там; подними камень, и ты найдешь меня там» (Евангелие от Фомы. 81). Или же у Еноха: умение видеть то, что «позади». Но если божественная сущность пребывает вне стандартного пространства и времени, то каким-то «странным» образом мы все же приходим к заключению о ее «присутствии» во всякой вещи или «позади» всякой вещи. Однако в обрывочных и неполных сведениях о трудах Фалеса никаких намеков на разработку этой стержневой темы мы не находим.

Идея полноценного, пронизывающего «присутствия» божественного Логоса в любых проявлениях материального мира высказывалась и Зеноном Китийским с блестящей плеядой стоиков. Именно эта группа философов обосновывала исключительную важность особым образом организованной интеллектуальной активности во взаимодействии с природой божественного. При том, что сами стоики признавали истинной лишь некоторую часть ощущаемого и мыслимого. Они утверждали, что ощущаемое не является истинным непосредственно, а лишь через диссоциацию и глубокое осмысление получаемых чувственных образов реальности. Последние же – в силу всего сказанного – не являются самоочевидным критерием истины. Отсюда, как мы понимаем, совсем уж близко до фундаментального ведийского понятия «майя» – иллюзорности объектного мира.

По-видимому, стоики одними из первых начали говорить о существовании «тонкого» мира, «грубой» и тонкой» материях из которых соткана подлинная реальность. Божественная сила, соответственно, через «тонкую» материю управляет миром в целом. Крайне интересным является и тот факт, что стоики, практически одновременно с Гераклитом, пришли к выводу о наличии неких ритмичных циклов бытия вещного мира, неощущаемых в обыденных условиях. Так, например, они уверенно говорили о том, что вещи и события повторяются после каждого периодического воспламенения (экпиросис) и очищения (катарсис) космоса. И вот этот тезис не так уж далеко отстоит от идеи дифференциации фундаментальных статусов объемной реальности за счет генеративной импульсной активности механизмов сознания-времени.

И вместе с тем, стоики, как и Фалес, мыслили пространственными, но не темпорально-пластическими категориями. Они не могли объяснить главного – каким-таким «чудесным» образом должна быть организована интеллектуальная активность субъекта с тем, чтобы формировать внятные объяснительные модели «тонкого» мира, или же горнего плана реальности.

В итоге, стоики запомнились прежде всего своей этической метапозицией, согласно которой абсолютным приоритетом является следование горним моральным принципам перед испытаниями, в изобилии посылаемыми человеку несовершенным и грубым миром. Следует сказать и о том, что вот эти – привлекательные во все времена – примеры непоколебимого достоинства греческих философов как раз и были обусловлены разработанным и усвоенным прообразом сложного феномена Веры-Знания, по своим характеристикам устойчивости сравнимым разве что со «скалой в бушующем море».

Далее обратимся к трудам Марка Туллия Цицерона – виднейшего представителя интеллектуальной элиты Рима в период его расцвета и могущества. Цицерон, как никто другой из мыслителей античности и близкого к этой блистательной эпохе времени, понимал взаимозависимость несущих этических императивов и феномена Веры. Более того, он понимал теснейшую взаимосвязь вот этих важнейших характеристик субъектности, включая систему отношений субъекта и других дифференцируемых статусов объемной реальности, с нелинейно понимаемым феноменом времени: «Само размышление о природе и сути богов побуждает охоту подражать их вечности и отвлекает от кратковременности нашей жизни, ибо человек видит причины вещей, друг с другом согласных и связанных взаимной необходимостью, а цепь этих причин длится из вечности в вечность, правя нашим духом и разумом. Всматриваясь, осматриваясь или, лучше сказать, обнимая взглядом всю эту цепь причин, с каким душевным покоем взираем мы на низшие человеческие дела! Здесь и рождается понятие добродетели, здесь и процветают все роды и виды добродетели, – здесь обретается то, что природа назначила нам высшим благом и крайним злом, здесь – то, чем мерится всякий человеческий долг, здесь – устав, которого следует держаться во всей остальной жизни. И, вникая в эти и подобные вопросы, мы еще увереннее придем к тому, о чем сейчас говорим, – к тому, что добродетель сама себе довлеет для блаженной жизни» (Цицерон, цит. по изд. 2015).

То есть, здесь нам прямым текстом говорят о том, что феномен Веры имеет прямое отношение к полюсу вечного-бесконечного и осознанное присутствие этого полюса в жизни человека ведет его не только к праведной, но и благой жизни. Цицерон истово призывает к тому, чтобы мыслящие люди глубоко вникали в эти вопросы, и такого рода «проникновение» как раз и будет придавать человеку необходимую уверенность.

Подписываемся под каждым словом этого великого автора.

Индуизм. Буддизм

По-видимому, наиболее ранним направлением философской и религиозной мысли, в котором разработанные здесь интеллектуальные конструкции способствовали (и уж точно не препятствовали) усилению и упрочению феномена Веры, является группа религиозных течений, обозначаемых как индуизм. А в последующем – и ранний буддизм.

Так, в наиболее древних, дошедших до нас ведических текстах центральной проблемой человека называется охват разумом Первой Сущности вообще всего, или Единого/Целого, являющегося к тому же Одним и Всем, условно говоря, единовременно. Таков всеохватывающий Брахман, который «больше чем все миры», но в то же время он и «мой Атман в сердце, меньше чем ячменное зерно, меньше, чем горчичное зерно… Умерев, войду я в него». В полной мере осознают эту сложную, парадоксальным образом устроенную реальность только лишь Риши – мудрецы, выбирающие путь познания и медитации (Чхандогья-упанишады, III 14. 2—4.). То есть, вопрос того, каким же образом сложнейшая конструкция объемной реальности, в которой стандартные пространственно-временные характеристики соседствуют с полюсом вечности-бесконечности, охватывается человеческим разумом – здесь является центральным.

Вне всякого сомнения, потрясающим интеллектуальным достижением индуизма и раннего буддизма является фундаментальный концепт «дхармы», который собственно и описывает процесс импульсной генерации феномена времени и всего сущего. Об этом прямо говорят определения понятия «дхармы», прописанные в наиболее ранних, дошедших до нас источниках. Здесь дхарма рассматривается как «первичное явление», «неделимая составляющая бытия», «абсолютная природа реальности», «характеристика – так как она есть – реальности», «элементарный блок, мельчайшая частица сознания», «мгновение». Дхармы непрерывно появляются и исчезают; их «волнение» образует человеческую суть; дхармы содержат мир и дают возможность воспринимать мир (Ф. И. Щербатской, 1988; С. Радхакришнан, 1993; С. Чаттерджи, Д. Датта, 1994; М. Мюллер, 2009; К. Ринпоче, 2017; Е. А. Торчинов, 2017). Примечательно то, что в этих определениях представлены актуальные (объектные) планы реальности – события, явления; характеристики импульсной активности сознания-времени, а также статус субъекта. Субъект и объект, таким образом, взаимосвязаны концептом дхармы. Отсюда понятны исходные причины «облегченного» отношения адептов к объективной реальности (видимые проявления мира – это майя, иллюзия). Понятна и темпоральная логика авторов процитированных здесь текстов: с прекращением импульсной активности механизма сознания-времени субъект покидает этот «иллюзорный» полюс реальности и переходит в «ячменное зерно» полюса вечного-бесконечного Атмана. Вопрос, следовательно, в том – каким именно способом субъект может актуализировать опыт присутствия «Атмана в сердце» еще при жизни. А если состояние смерти – есть прекращение процесса генерации дхарм (темпоральных квантов реальности), то возможно ли прямое или косвенное управление процессам импульсной активности сознания-времени с тем, чтобы актуализировать вот этот трансперсональный, а в сущности – первородный гностический опыт. И конечно, гениальные авторы и адепты этих глубочайших идей достигли здесь подлинных высот.

Так, например, авторы Бхагавад-гиты раскрывают нам глубочайшее содержание йоги, которая в самом первом приближении и представляет собой искомую технологию «чудесной» трансформации человека в сверхчеловека, управляющего феноменом Времени. С позиции этих гениальных мыслителей, йога содержит не две фундаментальные идеи – освобождения от шаблона обыденного времени и слияния с божественной сущностью, как это представлялось наиболее авторитетными исследователями (например, М. Элиаде, 2014), а только одну. Ибо вот эта интереснейшая сущность, именуемая Богом, как раз и проявляет себя в феномене времени, правильнее сказать, в пластических проявлениях феномена времени – от статуса вечности («отсутствие» времени) до привычных нам форматов «объективного» времени. Об этом здесь говорится буквально следующее: «Я – Время. Я разрушаю миры… / Людей, отдавшихся Мне, любящих Меня, служащих мне, Я без промедления спасаю из океана сансары и смерти. / Того, кто любит Меня, кто сосредоточен на Мне; чей ум всегда погружен в Меня; Того, кто верит Мне полностью, – такого йога Я считаю достигнувшим высшего совершенства» (Бхагавад-гита, раздел «Йога видения Бога в Его вселенской форме», цит. по изд. 2021).

То есть и дольний удел человека – конечный и преходящий план реальности – есть такой же промысел Бога, как горний план вечности-бесконечности. Вопрос же здесь заключается в том, как существовать и в дольнем, и в горнем измерении реальности без какого-либо диссонанса, а наоборот, с ощущением целостности и полноты бытия. Здесь же перечисляются и возможные варианты приобщения к этому второму плану Божественной сущности, традиционно вызывающему наибольший интерес паствы: «Сосредоточь свои мысли на Мне, обрати ко Мне весь свой разум – и будешь во Мне и со Мной. В этом нет никакого сомнения. / Если же ты не способен на практику йоги – сделай работу во имя Меня высшей своей целью. / Если же ты не способен на это – тогда просто отрешайся от плодов кармической деятельности и сосредоточься на своей душе. / Тот, кто отрекается от них, обретает душевный покой» Бхагават-гита, цит. по изд. 2021).

В рассматриваемых индуистских религиозных течениях и особенно в раннем буддизме тема взаимообусловленности религиозного опыта, феномена Веры, этических и моральных принципов бытия человека в этом, пусть иллюзорном, но уж никак не «бросовом» плане объемной реальности, является безусловно приоритетной. И на примерах более полного раскрытия данной темы мы наилучшим образом постигаем вклад феномена Веры в формирование горних параметров этического порядка, координирующих процесс бытия человека в бушующем океане «реального» времени.

Мировой религией, в которой этические принципы взаимодействия человека со всеми живыми существами и миром в целом поставлены в «главу угла», безусловно, является буддизм. Первичным импульсом к появлению этого величайшего духовного движения, как мы знаем, было чувство сострадания, испытанное принцем Сиддхартхой Шакьямуни (Гаутамой Буддой) при виде больного нищего человека, случайно забредшего в искусственный оазис его счастливой жизни. Исследователи раннего буддизма прямо говорят о том, что: «Будда видел себя врачом, призванным исцелять живые существа от страданий» (Е. Точинов, 2017).

Его Святейшество Далай-лама XIV в своих известных проповедях, лекциях и письменных произведениях постоянно подчеркивает непреходящую ценность и действенность особого состояния сострадания. Так, например, Далай-лама именует Гаутаму Будду в первую очередь как «сострадательного» и только во вторую очередь как «искусного» учителя (Далай-лама, 2016).

В беседах с интеллектуальными лидерами западного мира Его Святейшество Далай-лама обсуждает идеи глобального сострадания и обучения альтруизму населения планеты, видя в этом способ решения глобальных экологических проблем, сохранения и развития цивилизации в целом (Далай-лама, П. Экман, 2017). А в самой структуре буддийских практик особое внимание уделяется практике Высшей Нравственности, в ходе чего адепты осваивают этику воздержания от 10 недобродетелей – физических, речи и ума (Далай-лама XIV, 2009). В технологическом смысле – это, конечно, практика медитации, осознанности и ритуального поведения, призванная трансформировать эгоистические, «сиюминутные» интенции адептов на этические приоритеты полюса «вечного-бесконечного».