Текст книги "Критическая теория"

К этому можно добавить, что от Античности до романтизма включительно существовала метафора тела как музыкального инструмента, слово «нервы» означает также струны. Тогда следует сказать, что распространение симфонических оркестров, где струнные отвечают за общее настроение музыкальной композиции, тоже было знаком начавшейся эпохи нервозности. В книге Радкау есть много тонких наблюдений, например что канцлер Австрии Меттерних, один из победителей Наполеона, мыслил себя врачом всей Европы и настройщиком европейского оркестра, устроителем концерта, который подтягивает струны. В результате своей политической речью он много способствовал, чтобы все конфликты, от политических до бытовых, списывать на нервы. Или, например, Радкау вспоминает стеклянную гармонику 1770-х годов, инструмент, производивший очень высокие звуки, действовавшие гнетуще, как сильная психофизическая нагрузка, и открытие таких искусственных нагрузок тоже способствовало становлению выражения «действовать на нервы». А сейчас, чтобы никому не действовать на нервы, объявляю лекцию завершенной.

Лекция III
Франкфуртская школа, коллеж социологии и другие новые сообщества

Классический этап развития критической теории – золотой век Франкфуртской школы и ее союзников в дальней перспективе, таких как парижский Коллеж социологии, который не был марксистским и даже вполне левым, но вполне был критическим. Историю Франкфуртской школы принято отсчитывать с 1931 года, когда Макс Хоркхаймер возглавил Институт социальных исследований при Университете во Франкфурте-на-Майне. Предшествующий директор, Карл Грюнберг, был так называемым австромарксистом: так называли австрийских социал-демократов, которых советские и немецкие коммунисты недолюбливали.

Их программа больше всего напоминала советский НЭП – они выступали за развитие кооперативного движения, за тресты и народные банки, считая, что только лишь усложненная экономическая структура позволит Австрии развиваться после утраты территорий. Л. Троцкий упрекал австрийских социал-демократов за то, что они просто предлагают националистический проект для Восточной Европы, предавая мировую революцию. Австромарксисты оказались в довольно сложном положении: в Австрии были очень сильны консервативные, патриархальные тенденции при организации сложных социальных взаимодействий, – и в конце концов австромарксизм как политическая сила сошел на нет. Сам Грюнберг в 1920-е годы сделал ставку на СССР, на Институт марксизма-ленинизма в Москве на Большой Дмитровке, с которым взаимодействовали и другие сотрудники Института социальных исследований; Грюнберг, в частности, передал библиотеку марксистской литературы, включая некоторые рукописные материалы, в Москву.

Благодаря Институту как хранилищу рукописей Москва сыграла ключевую роль в становлении Франкфуртской школы: Институт регулярно публиковал неизданные рукописи Маркса и Энгельса. Так, в Москве в 1927 году были изданы черновики Маркса под общим названием «Экономико-философские рукописи 1844 года». Раннего Маркса франкфуртцы противопоставили Марксу коммунистических политиков разных стран, которые, по их мнению, сделали основную ставку на пропаганду, лозунги, простые объяснения вещей, утратив диалектические навыки основателей своего учения. В частности, они абсолютизировали учение о прибавочной стоимости, выстроив на нем программу создания социализма просто как перераспределения доходов, не учитывая, что за извлечением прибавочной стоимости стоит более глубокий акт отчуждения – невозможности работника воспользоваться средствами производства. Например, сапожник может сидеть в будке и использовать инструменты производства, но и будка ему не принадлежит, и сама торговля идет по тем правилам, которые не он устанавливает.

Весь новый марксизм строился вокруг понятия «отчуждение», которое перестало восприниматься только как описывающее отношения частной собственности, а превратилось в основной инструмент критики культуры. Согласно франкфуртцам, современный капитализм отнимает у рабочего не только завод, который принадлежит капиталисту, присваивающему весь доход, он отнимает время, тело, вкусовые и телесные привычки, которые все оказываются навязаны системой капиталистического производства. Капитализм определяет не только, сколько рабочий получает, но и как он работает и отдыхает, какие книги читает и кино смотрит, как ощущает запахи и следит за своим здоровьем, иначе говоря, отчуждает человека от его собственного тела, от телесных практик.

Инструментом такого отчуждения становится развитое капиталистическое производство, включающее в себя индустрию развлечений, рекламу, саму организацию жизни, на этом основана критика капиталистической культуры как отчуждающей от «Пассажей» Беньямина и трудов Т. Адорно до Ж. Бодрийяра. Один из издателей рукописи и самый известный ученик Лукача, Михаил Лифшиц, жаловался, не вполне справедливо, на западных неомарксистов, что это он с Лукачем нашел «отчуждение», работая с рукописями Маркса, а там, на Западе, его взяли и превратили в объяснение чего угодно, эпигонски носясь с ним как с писаной торбой. Своим эпигоном Лифшиц считал даже Бахтина, полагая, что концепция «народной культуры» как части карнавально-смеховой культуры восходит к его учению о двух культурах: революционным активистам приходится противостоять как буржуазным структурам власти, так и косному крестьянству, – и описанный Бахтиным карнавал, где крестьяне становятся царями, а властители шутами, – инобытие такого противостояния и борьбы на два фронта.

Франкфуртскую школу различные противники, обычно ультраконсервативные, часто называют «культурным марксизмом», упрекая в том, что эта школа как бы распространяет социально-экономическую критику на культуру, а они хотят видеть культуру «высокой», «вдохновенной», «мистической», не подлежащей критике и потому мобилизующей на разные консервативные проекты. Само выражение «культурный марксизм» – явное клеймо, оно восходит к выражению «культурный протестантизм», как во времена Бисмарка называлось соблюдение протестантских обрядов при отсутствии внутренней веры, просто в знак лояльности официальному курсу, и «культурный большевизм», как нацистский рейхс-министр П.-Й. Геббельс назвал левое авангардное искусство.

Критическую теорию упрекают и за чрезмерное внимание к меньшинствам и угнетенным, хотя настоящей диктатурой меньшинства является как раз эпоха реакции, когда, например, мода, которой придерживается начальство, становится модой и подчиненных. Конечно, такая мода эпохи реакции может пародироваться, например современная исследовательница французской культуры Вера Мильчина в одной из своих статей рассказала, как в 1827 году египетский паша отправил французскому королю в подарок жирафа, и это необычное животное оказалось сенсацией в городе: пошла мода на жирафьи цвета и фасоны, и даже сезонный грипп в том году назвали «жирафьим» – такая концентрация на жирафе была явной попыткой избавиться от диктатуры королевских обычаев во времена Реставрации. Эту ситуацию сенсации в эпоху засилья бюрократии в связи с восточными посольствами спародировал, кстати, Гоголь: у него в повести «Нос» принц Хозрев-Мирза, приехавший в Петербург просить прощения за убийство Грибоедова толпой, стал ключевым свидетелем того, что Нос майора Ковалева гулял сам по себе.

Главным достижением Франкфуртской школы стала книга «Диалектика Просвещения» (1947), написанная совместно Хоркхаймером и Адорно в эмиграции в США. Главная мысль этой книги проста: Просвещение всегда имеет свою темную сторону, потому что за ним стоит преобразовательная активность, экспансия, которая требует хитрости. Просвещение – одна из сторон колонизации или вообще промышленного роста, развития ради развития, а колонизация всегда строится на некотором обмане и подлоге (современный культуролог-эссеист Е. Р. Меньшикова удачно назвала это «принципат обмана»). По сути, Хоркхаймер и Адорно здесь развивали марксистское учение о «превращенных формах»: капитализм выступает под разными масками, в том числе вполне гуманными, но в целом продолжает действовать как инструмент подмены, вкладывающий в наш ум ложные представления о мире – человек не замечает, в какой мере его представления сформированы самим капитализмом. Другое дело, не превратили ли они в книге понятие «развитие» в какую-то сущность? С этой книгой есть о чем поспорить.

Итоговая работа Адорно – «Негативная диалектика» (1966). Эту сложную для чтения книгу можно свести к простой формуле: положительный смысл искусства может быть описан только отрицательно. Чтобы понять, как искусство может отстоять свободу или счастье, мы должны не характеризовать искусство, а, напротив, говорить о его предельной неуместности в социальной структуре потребления, в том числе потребления эстетических впечатлений. Например, омузыкаленную речь (Sprechgesang) Шенберга нельзя описывать ни как музыку, ни как речь; но именно поэтому она свободнее, чем музыка, просто поощряющая уже готовые социальные настроения, пленниками которых выступают люди. Новое искусство, согласно Адорно, разоблачает «аффирмативную культуру», иначе говоря, культуру, в которой любые впечатления ведут за собой утверждения и поэтому поддерживают наличное положение дел, закрепляют наличную общественную ситуацию.

В отличие от Беньямина, который был синефилом, Адорно был синефобом. Такие споры синефилов и синефобов шли между двумя мировыми войнами в разных странах: например, поэт Владислав Ходасевич, типичный синефоб, изображал обывателя, потерявшего руку на Первой мировой войне, и при этом смеющегося над фильмом с Чарли Чаплиным: «А он сейчас разинет рот / Пред идиотствами Шарло», – как будто человек, переживший горе, не должен любить аттракционы. Так и Адорно считал, что кино слишком часто становится аффирмативным искусством, которое просто требует принимать происходящее на экране как должное, так что любые кинематографические условности только и создают более вовлеченное восприятие происходящего на экране: «Так бывает на самом деле». Но пока немного отойдем от франкфуртцев, тем более, к ним придется вернуться не раз в следующих лекциях.

В Париже во второй половине 1930-х годов работал особый клуб, Коллеж социологии. Его душой был писатель-сюрреалист Жорж Батай, но в работе кружка участвовал и знаменитый интерпретатор Гегеля Александр Кожев, и антрополог Роже Кайуа, и филолог Дени де Ружмон. Основным интересом дискуссий в Коллеже было «сакральное» – члены этого кружка стремились разрушить фашистский и нацистский мифы вокруг сакрального, сакрализацию политики, все эти культы силы и господства, указав на то, что само слово «сакральный» амбивалентно, означая не только «высокий», но и «проклятый». В многочисленных докладах Кайуа постоянно говорил (сам используя каламбуры, но исключительно как черту своей личной речи), что нельзя опираться на этимологии слов, потому что мы тогда вчитываем в эти слова какие-то свои эмоции, например слово «красота» начинаем связывать с существующим порядком и одобрять его.

Напротив, утверждал Кайуа, интеллектуальная работа должна показывать, сколь амбивалентна та же красота и как она была сконструирована через жертву, например через принесение жертв богам ради явления их во всем блеске. Анализ ритуала, стоящего за вроде бы устойчивыми и умозрительными понятиями, не только предупреждает об опасностях новых жертв, но и показывает, как можно по-новому сконструировать красоту, освободив ее от наслоений. Например, полезно увидеть в красоте прежде всего блеск, почему золото стало повсюду главной ценностью, почему любят умасленность и глянец. Тем самым, выстроив «экономику» красоты, возможно понять и то, как именно красота вдруг становится философским понятием, перескакивает через все эти экономические условия его возникновения – как у Маркса вдруг деньги становятся капиталом как философским понятием.

Другой участник кружка, Дени де Ружмон доказал, как неоплатонизм, требовавший для правильности аллегории предельно отдаляющего разрыва между плотской сексуальностью и духовным смыслом, между телесным содержанием и духовной вестью символа, что чем телеснее основание для сравнения, тем духовнее и бесплотнее стоящий за ним смысл, фактически создал европейский канон любовной поэзии – через персидское, арабо-мавританское и провансальское посредничества. Когда император Юстиниан изгнал платоников из страны и они пошли к царю Хосрову, они создали персидскую высокую культуру, как раз основанную на таком разрыве, например образ соловья и розы, указывавший на соответствующие органы мужчины и женщины, должен был, напротив, служить совершенно идеализированному пониманию любви. А дальше к этому прибавились средневековая аскетика и мистическое сектантство; и канон влюбленности, любви от взгляда на портрет, любви с первого взгляда, ночные бдения – это просто перенос обычаев монашеской кельи, ночной молитвы перед иконой, в любовную практику. Отчасти учитывая уроки Батая и де Ружмона, Фуко показал, как была изобретена «совесть» как определенный способ систематического контроля над собой, прикладное использование требований самопознания, о чем тоже еще скажем.

Некоторые открытия Коллежа социологии, как и структурной антропологии, стали потом достоянием популярной социальной критики. Так, в 1925 году французский антрополог Марсель Мосс открыл такое явление, как «потлач» – щедрая трата, когда вождь вдруг раздает все накопленные богатства членам племени, а нерозданное уничтожает и тем самым переучреждает племя как общину. Остатки потлача мы видим, например, в поведении римских императоров, которые, придя к власти, объявляли амнистию и раздавали деньги просто так, чтобы просто все чувствовали себя частью счастливого государства, или тратили большие средства на крупные общественные сооружения. Более общее явление, открытое Моссом, получило также название «символический обмен», имея в виду, что люди обмениваются не полезными товарами, а репутациями, доверием, чувством причастности общему делу.

Так вот, такие термины, как «потлач» Мосса или «бриколаж» Леви-Стросса, использовал ближе к нашим дням Жан Бодрийяр в своей критике капитализма, в книгах, соответственно, «Символический обмен и смерть» и «К критике политической экономии знака». Бодрийяр довел почти до абсурда идею «отчуждения», как ее поняли Лукач и Беньямин, описывая послевоенный капитализм как общество потребления, которое отчуждает человека не только от его родовой сущности, но и от желаний, стремлений, удивлений, знаний. По Бодрийяру, если поздний капитализм и поощряет в людях какие-то эмоции и творческие устремления, то лишь потому, что сам этим питается – более сложным людям можно больше продать разных товаров. Эта главная идея Бодрийяра была хорошо визуализована в фильме «Матрица» сестер (тогда братьев) Вачовски и в романе «Generation П» Виктора Пелевина.

Но возразить Бодрийяру можно много чего. Например, что сами критерии «развития», которое и «отчуждает» поздний капитализм, оказываются установлены произвольно, на основе наблюдений здравого смысла, но не социологического метода. Бодрийяр просто перекодировал марксизм во фрейдистских терминах, в этом смысле продолжая фрейдомарксизм Маркузе. Поэтому у него надстройка превратилась в «гиперреальность», воображаемую реальность, состоящую из симулякров – знаков, лишенных содержания, но при этом использующих психическую энергию человека. Это больше всего напоминает то, как Фрейд трактует культуру, только с распространением индивидуального опыта на весь социальный мир.

Нужно пояснить, что слово «символический» во французской традиции, так же как и в американской, например «символический интеракционизм» Джорджа Герберта Мида, означает не «условный», а «связанный с работой символов», таких как честь, репутация, достоинство. Так, социолог Пьер Бурдье говорил, что в поле литературы или искусства накапливается «символический капитал» – признание коллег, уважение к профессионализму, умение заводить учеников или поощрять товарищей оказываются важнее, чем деньги, важные в поле бизнеса. При этом поле должно стать достаточно автономно, чтобы в него не переносили достижения из смежных полей: например, в нашей культуре С. Дягилев создавал автономное поле искусства, со своими критериями оценки, что является искусством, а что – нет, а Д. Бурлюк был скорее «продюсером», переносившим в поле литературы достижения поля искусства и наоборот ради актуализирующей контекстуализации эстетики. У нас сейчас поле литературы недостаточно автономно, учитывая, что в продвижении писателя играет большую роль, что он филолог или телеведущий.

Идеи Бурдье довели до радикализма Л. Болтански и Л. Тевено в своей книге «Критика и обоснование справедливости» (1991, рус. пер. 2013), где они просто предположили, что есть разные «грады», совокупности полей социального действия, которые друг с другом не соотносятся – где-то важна репутация, где-то вдохновение, – и это разные грады; град систематического труда и град импровизации друг друга не поймут. Правда, книгу Болтански и Тевено можно упрекнуть в том, что она на новом уровне восстанавливает представление неопозитивистов о «частном языке» и взаимной непроницаемости различных языков и профессиональных жаргонов, только на место языков ставит социальные практики.

Болтански и Тевено выделили такие пять градов.

1. Град благодати и вдохновения (La cité inspirée) – это жизнь, напрямую не соотносимая с земными условиями жизни, исходящая из правил, внешних материальному порядку, таких как союз с Всевышним и ангелами против всего мирского и падшего. Этот град сохраняет свою автономию тем, что противится любой материализации, овеществлению своих ценностей и переживаний. Как сказал Мандельштам, что если граждане захотят устроить Ренессанс, у них получится только кафе «ренессанс». Поэт под гражданами имел в виду как раз невдохновенных людей. И град благодати существует как независимый до тех пор, пока не позволяет превратить ренессанс в кафе «Ренессанс», вдохновенное дело – в какую-либо овеществленную или соотносимую с вещественными порядками ценность.

2. Патриархальный град (La cité domestique) – это жизнь, в которой дети в конце концов слушаются родителей, подчиненные – начальника. Это то, что мы обычно и называем жизнью в таком уничижительном смысле, вроде «такова жизнь», «вот так в жизни бывает», имея в виду, что надо подчиниться обстоятельствам, неприятным для тебя, и слушать старших, которые только и умеют указать, что делать в столь сложной обстановке. Автономия этого града обеспечивается тем, что люди, чтобы обладать какими-то правами и возможностями, постоянно берут на себя дополнительные обязательства, связывают себя неизбежными обязанностями. Об этом рассуждал еще Цицерон, говоривший, что у людей нет ни острых когтей, ни больших клыков, ни быстрых ног, чтобы защититься от диких зверей и других опасностей, поэтому они строят стены, отказываются от части своего времени и своих сил в пользу некоторого общего блага, такого как безопасность. При этом если Цицерон как великий оратор исходил из некоторого равенства, которое может обеспечить умение произносить прекрасные речи, то Болтански и Тевено не верят в такие возможности риторики, и поэтому для них в патриархальном граде всегда будет существовать неравенство.

3. Град репутации (La cité de l’opinion) – это мир, в котором люди ценятся, мир профессиональной оценки, например где про мастера скажут «золотые руки», а про политика – «умный и добивающийся своих целей». Но в этом граде совершенно не учитывается, что тот же мастер может делать, скажем, орудия убийства. Автономия этого града поддерживается его «бессовестностью», что человек не различает, где говорит его мнение, а где звучит голос совести. Это прямая противоположность тому, как конструировалась совесть в христианстве от апостола Павла и Августина до Фомы Аквинского, где нужно было слушать совесть, даже если она не во всем права, потому что лучше это сделать, чем отвергнуть совесть и погрязнуть во грехах. Получается, что автономия града репутации держится на бессовестности.

4. Гражданский град (La cité civique) – это град, в котором публичное и частное принципиально различаются и уже не только король, но и каждый гражданин имеет два тела: тело частной эмоции и тело публичного выполнения обязанностей. Автономия этого града поддерживается как раз этим, что все короли, государство переучреждено, допустим, все вместе приняли конституцию, и, следовательно, можно дальше действовать. Гражданин гражданского града с самого начала думает, какие действия он сегодня совершит как частные, а какие – как публичные, и это не вопрос оценки или признания, а вопрос телесных проявлений, как действовать, чтобы тебе не было тошно от себя самого.

5. Научно-технический град (La cité industrielle) – это град, который основан не на субъективных желаниях людей, а на объективной воле самих вещей. Например, уже пещера была научно-техническим градом: люди собрались в ней, чтобы развести огонь, вместе согреться, пообщаться, когда на улице дождь, то есть возможности пещеры как технического средства оказались объективными. Характерно, что многие думают, что пещерные люди «жили» в пещере, хотя на самом деле это было что-то вроде римских терм или советских Домов культуры просто потому, что в оценке далекого прошлого люди путают патриархальный град и научно-технический град. Были попытки сделать научно-технический град самым главным из градов, можно вспомнить технократические проекты вроде «Как надо работать» А. К. Гастева или раннюю кибернетику.

Когда эти грады приобретают такой размах автономии в современном мире, что становятся мирами, к ним прибавляется еще шестой мир – рыночный, который тоже создает всеобщие структуры автономии.

К этим градам я бы прибавил еще град управления, опираясь на идеи британского социолога Дэниса Маккуэйла, который, кстати, читал лекции в Москве. В своей книге «Media Performance» (1992), что можно перевести как «Функционирование СМИ» или «Влияние СМИ», он утверждает, что медиа совершенствуют сферу управления, делая ее более подчиненной правилам и более связанной с инновациями. Например, директор может просто отдавать распоряжения устно, но чаще директор вывешивает приказ или проводит совещание, то есть действует медийно. В результате совершенствуется система управления – устное распоряжение можно неверно понять, тогда как текст всегда имеет свои правила интерпретации, равно как и на совещании в ходе прений вырабатывается алгоритм, как именно осуществлять распоряжение. Тем самым создается некоторое правильное управление, которое и показывает, например, начальника прогрессивным, если он выпускает быстро качественные приказы. Согласно Маккуэйлу, именно так развивается, например, мода или стиль жизни – все видят, как медийно представленные приказы хорошо оформлены, какие они быстрые и изящные, и всем хочется следовать этому стилю. Болтански и Тевено, вероятно, не стали говорить о граде управления, памятуя, как Фуко критиковал «правительность» (gouvernementalité, типичное для французских интеллектуалов, как Фуко и Деррида, «слово-бумажник», состоящее из слов «правительство» и «ментальность, образ мыслей»), превращение навыков управления, полученных в том числе с помощью экспертного знания и стратегического мышления, в способ упорядочивать и форматировать мир, навязывая ему свою волю. Бывают и смысловые «слова-бумажники», например греческое по происхождению stasis, означающее и «восстание», и «состояние».

Самым ярким деятелем следующего поколения Франкфуртской школы после отцов-основателей стал Герберт Маркузе, которого часто называют «отцом новых левых», «фрейдомарксистом» и «революционным экзистенциалистом». Он был действительно мыслителем уже эпохи сексуальной революции, новых молодежных движений и рок-культуры, получившим большую известность в США. Например, его известной ученицей, писавшей у него диплом, была афроамериканская левая активистка Анджела Дэвис, немало сделавшая для становления фемдвижения в США. Когда Дэвис была взята под стражу по обвинению в пособничестве терроризму, весь СССР выступал в поддержку активистки, на советских заводах проходили митинги «Свободу Анджеле Дэвис». При этом советские партийные работники не догадывались, что она вполне оригинальный мыслитель. В частности, ей принадлежит идея сетевого лидерства: нынешний политический лидер должен не столько вести за собой, сколько создавать солидарность и прочные социальные связи, что напоминает идею «органического лидерства» Михаила Лифшица. И сам Маркузе, еще больше усилив идею своих учителей о революционном активе во множественном числе, сказал, что сейчас уже нет никакого пролетариата и никаких вождей пролетариата, что все обмануты пропагандой, и первым обосновал идею «контркультуры» как единственной базы возможной революции – слово «контркультура» принадлежит Маркузе.

Идея противопоставления статики социальной жизни и радикальной динамики политики стала важна в 1960-е годы, когда такие французские интеллектуалы, как Луи Альтюссер и отчасти Мишель Фуко, о которых мы будем рассуждать в пятой лекции, стали говорить о «трансгрессии» как принципе политического действия, в противовес идеологическому контролю и многочисленным структурам угнетения. Опыту Сталина многие французские левые интеллектуалы противопоставили опыт Мао Цзэдуна: если Сталин все смешивал, отождествляя, например, политическое несогласие и диверсионную деятельность, то Мао, с их точки зрения, все различал, для него политическое отождествлялось с революционным, и только с революционным. В его революционной опоре на массы, на сельскохозяйственных тружеников, они увидели пример настоящей политической трансгрессии, свободной от бюрократизированной идеологии. Например, один из французских маоистов, Ален Бадью, вспоминал, как В. Шаламов описал «блатных» (это союзники охранников из числа заключенных, угнетающие остальных заключенных) как предел нравственного падения, которого не бывает даже в самой жестокой деревне. Правда, больше вдохновением для французских левых был не Грамши, а Жан-Поль Сартр, который сблизил «идеологическое» и «воображаемое» и под влиянием психоанализа отождествил настоящую радикальную политику с эффектом реальности. Но с Сартром они не соглашались по большинству конкретных вопросов, о чем мы еще тоже поговорим.

Можно отметить и явление «обратной трансгрессии», когда напористости системы противопоставляется скромность, хрупкость, застенчивость. Черты обратной трансгрессии можно увидеть в современных движениях, защищающих слабых, но у нее есть очень почтенные предшественники. Один из них для меня – Венедикт Ерофеев, который изобразил своего героя, Веничку, как персонажа предельно уязвимого, жалкого и вызывающего жалость, в противоположность прочному господству официальной культуры с ее лозунгами, железными аргументами, распорядками. Он подрывал официальную культуру, например, ставя слова из романса рядом с лозунгом и тем самым как бы сдвигая его с места. При этом обратная трансгрессия не была только личным свойством Венедикта Ерофеева, но всей его компании, к которой принадлежали переводчики Владимир Муравьев и Наталья Трауберг – глубоко религиозные интеллектуалы, для которых христианское исповедничество и умаление себя было противоположностью любой уверенности в лозунгах и заявлениях.

Вообще, влияние Франкфуртской школы в США стало проявляться прежде всего в функциональных социологических исследованиях. Так, последователем Франкфуртской школы в США был принстонский профессор Пол Лазарсфельд, применивший достижения этой критики к изучению радио и других массмедиа. В его книге «Личное влияние» (1955) изучена роль посредников, тех, кто не просто слушает радио или смотрит телевизор, но запускает слухи. Его функциональный анализ может быть сведен к формуле, что основными поставщиками информации для масс являются не производители новостей, а «вторая ступень информации», слушатели или зрители, среди которых возникают «лидеры мнений» примерно так же, как есть «лидер класса» или «королевы класса» в любой школе. Это люди, которые привлекают повышенное внимание, при этом принципиально некритично оценивают ту информацию, которой руководствуются, воспринимают готовые клише, что значит быть лидером, быть современным или быть модным, и по ним без особого труда выстраивает свой образ. Следовательно, цель критической теории – показать, каковы структурные причины возникновения таких «лидеров мнений», которые сами следуют чужим мнениям.

В Италии коммунисты после Второй мировой войны были очень влиятельны, показывая, как можно перейти от теории к новому политическому искусству, достаточно вспомнить опыт П.-П. Пазолини. Отношения СССР и Италии складывались своеобразно, учитывая, что итальянские коммунисты-интеллектуалы часто знали русский язык, но представления о культурной политике у них были другие. Достаточно назвать Джанджакомо Фельтринелли, издателя и революционера, который опубликовал роман Б. Л. Пастернака «Доктор Живаго» на Западе вопреки давлению советского руководства. Потом Фельтринелли дружил с Че Геварой, пытался спасти его в Боливии и опубликовал «Боливийский дневник» прославленного команданте, а в конце жизни оказался связан с красными бригадами и, вероятно, был ликвидирован во время полицейской операции.

Посредником между Фельтринелли и Пастернаком выступил Витторио Страда, коммунист, прекрасно владевший русским языком и считавший своим долгом поддержать и Пастернака, и молодых шестидесятников, таких как Евтушенко, лишь бы не вернулся сталинизм. Его деятельностью возмутился мрачный советский писатель Всеволод Кочетов, не любивший всех шестидесятников, включая патриотов: для него и западник Евтушенко, и почвенник Илья Глазунов равно были врагами нормативного для него порядка бюрократического управления и распределения культурных привилегий. В своем журнале «Октябрь» Кочетов напечатал роман против Страда «Чего же ты хочешь» (1969), где изобразил Страда, по образцу булгаковского Воланда, одновременно шпионом, сутенером и бунтарем, вторгшимся в красную Москву для развращения советских людей. Этот роман стал сенсацией, но советскому руководству, уже брежневскому, он не понравился, потому что уж слишком бульварно и пораженчески выглядела коллизия: если везде шпионы, тогда куда смотрит партия? Отдельным изданием он вышел в Минске, а не в Москве, стремившейся к «разрядке международной напряженности».