Текст книги "Критическая теория"

Не случайно французская теория так внимательна к эпохе Просвещения, как раз когда возникает, согласно Бурдье, автономное поле литературы, с возможностью открыть собственные эффекты слов и собственные практики, связанные именно с этими словами: прежде посвященные королю произведения оплачивал король, поле литературы было полностью зависимо от поля придворной жизни, тогда как «Энциклопедия» Дидро и д’Аламбера была вполне коммерческим проектом, причем дорогим, его покупали, конечно, чтобы усовершенствоваться в ремесле по письменным инструкциям, как надежную инструкцию и надежный гаджет, но свой вклад в утверждение автономного поля литературы она внесла. Но главное, именно в этот период Просвещения, благодаря такой автономии практик обращения со словом, сконструированные в прежние эпохи понятия, такие как «дружба», «любовь» или «совесть», были конвертированы в общее понятие «чувство»: «иметь чувства» – влюбиться, «воспитание чувств» – воспитание социальных навыков, «оскорбить чувство» – предать дружбу, «и чувствовать спешит» – спешит со всеми познакомиться и примерить на себя различные социальные роли. Такое употребление слова «чувство» стало для нас уже привычным, так что мы даже не осознаем, что Аристотель или Фома Аквинский называли чувством другое – ощущение («пять органов чувств») или понимание («прийти в чувство»). А вот рассматривая наследие маркиза де Сада, как предложил Батай, или наследие Руссо, как это делали Поль де Ман и Деррида, можно увидеть сам момент, когда нашу чувственность стали производить тексты, и понять, насколько не-нейтрально наше как будто естественное ощущение окружающего мира.

Одно из исторически главных направлений критической теории – критика массовой культуры с доказательством того, как в ее как будто нейтральных порядках производства заключены отношения власти и эксплуатации. Поэтому часто критическую теорию называют «критикой культуры», имея в виду постоянные указания, что культура, претендуя быть нейтральной средой общения, часто оказывается инстанцией контроля и подавления. Достаточно вспомнить, что слово «культура» в политике канцлера Бисмарка означало укрепление государственности в противоположность институтам, признанным нежелательными, например, закрытие католических школ, не вписавшихся в нациестроительство, называлось «культуркампф» – борьба за культуру, установление общих норм, обязательных для всех немцев, вопреки влиянию отдельных конфессий.

Поэтому «критика культуры» и возникла в Германии, в лице В. Беньямина, М. Хоркхаймера, Т. Адорно и других представителей Франкфуртской школы, именно как критика того, как превращение культуры в нормативную и массовую способствует усилению авторитарного угнетения. Разумеется, критика культуры может быть применена к любой стране – и к Голливуду, и к авторской песне любой страны и континента, причем не только к прямо пропагандистским образцам, но даже к, казалось бы, самым нейтральным, бытовым, задушевным. Критическая теория вскрывает, какие механизмы формируют эту «задушевность» или мнимую естественность музыки или живописи как ловушку для эмоций, а значит, для отношения к происходящему.

Проблемы, которые обсуждает современная критическая теория, тесно связаны с так называемыми поворотами, иначе говоря, изменениями познавательных программ от привычного субъект-объектного отношения, от описания реальности как совокупности объектов, которые познает субъект-ученый, к более сложным конфигурациям «акторов» и «факторов», определяющих реальную ситуацию. Само слово «поворот» обязано Хайдеггеру: он так назвал свой переход от феноменологии, в которой есть постоянная позиция субъекта, стремящегося познать вещи как они есть, хотя сама эта позиция оказывается предметом упорной систематической рефлексии, к экзистенциализму, где такой позиции нет, где субъект выброшен в бытие, созидается бытием, оказывается частью более сложных процедур, произведенных существованием и языком.

Недавно я встретил выступление одного историка философии, который говорит, что философия якобы может обойтись без Хайдеггера, потому что он, мол, не создал новой системы или терминологии, а скорее придумал некоторое новое частное искусство. Но хотя Хайдеггер и не смог создать «систему», он изменил само отношение к философии, к тому, где именно располагается онтология по отношению к нашему повседневному опыту. Он сделал с философией то же, что модернизм с литературой, показав, что нет уже всезнающего повествователя, который создает свою эстетику, а есть законы повествования и способы осмыслять, что такое литература вообще. Так что говорить, что Хайдеггер ничего не внес в философию, это все равно что говорить, что Малларме или Джойс ничего не внесли в литературу – они внесли прежде всего то, что само слово «литература» стало пониматься иначе, как и после Хайдеггера философия стала чем-то другим, независимо от создания систем и доказательств в ходе этого создания. Оказывается, что сам исследователь вовсе не обладает всеведением, напротив, должен всякий раз выяснять, в какой мере его или ее оптика ограничена той ситуацией, в том числе языковой, изнутри которой он или она действует.

Немецкая исследовательница Дорис Бахманн-Медик в своем компендиуме «Культурные повороты» (2006, англ. пер. 2016, рус. пер. 2017) выделила семь поворотов, произошедших в XX веке.

1. Интерпретативный – собирание и проверка фактов становятся не так важны в сравнении с интерпретацией, которая и позволяет стратегически действовать в мире фактов, собирать недостающие факты. Фактов в мире стало слишком много, исследователь будет погребен под ними, если не выработает с помощью интерпретации, узнав ее возможности и границы, стратегию, где копать дальше, чтобы найти факты, способные подтвердить или опровергнуть концепцию.

2. Рефлексивный – любое научное построение должно подвергаться проверке, не слишком ли мы поспешно принимаем образы, формулы и модели за саму реальность. Часто образы или формулы начинают завораживать исследователей, кажется, что эти формулы все объясняют; но на самом деле любая формула – это упрощение, созданное по определенным правилам, и эти правила могут заслонять реальность.

3. Перформативный – любые культурные действия понимаются не как завершенные и обладающие уже известным смыслом, но как открытые, способные приобретать новые смыслы в ходе взаимодействия людей. Например, религиозный ритуал может оказываться одновременно социальным институтом и формой досуга. Можно вспомнить Древнюю Грецию, где спортивные состязания были одновременно формой религиозного гадания, способом организации международной политики, инструментом регулирования экономики, или, например, «насыщенное описание» Клиффорда Гирца, показавшего, как петушиные бои на Бали заменяли все социальные институты и порождали саму социальную жизнь. Тем самым нельзя уже разделять сферы «это экономика», а «это культура».

4. Постколониальный – культура не может существовать беспроблемно, учитывая, что в ней был опыт власти и угнетения, и необходимы поэтому усилия интеллектуалов, способных преодолеть этот опыт. Постколониальный подход исходит из того, что даже нейтральные слова, как то же слово «культура», могут обосновывать привилегии колонизаторов, и поэтому необходимо показать, в какой момент произошло запугивание, которое и обеспечило колонизацию. При этом не обязательно колонизация происходит буквально как захват земель и народов, это может быть и просто поддержание настроения господства, скажем господства над природой или историей, неэкологическое поведение.

5. Переводческий – никакой просто изложенный смысл нельзя считать окончательным, необходим перевод смыслов, чтобы эти смыслы не были присвоены структурами подавления и более узкого понимания. У переводческого поворота были свои предшественники, например Гете, говоривший, что не знающий других языков не знает и своего, или Бахтин, считавший, что речь всегда может оказаться «чужим словом», словом, диктующим собственные правила. Например, французские интеллектуалы, начиная с Деррида, своими советами помогли ЮАР не скатиться в гражданскую войну после отмены апартеида, чтобы угнетенные не стали просто мстить угнетателям. Духовный лидер ЮАР Десмонд Туту и французские консультанты создали Комиссию правды и примирения, которая требовала от участников конфликтов времен апартеида признания совершенного ими и примирения – такой «перевод» с языка частного интереса на язык исповеди и позволил людям не мстить.

6. Пространственный – пространство не есть просто нейтральное обстоятельство социального взаимодействия, но активный участник этого взаимодействия. Например, здание университета превращает разговор в семинар, простое обсуждение знаний – в производство нового знания. Такое пространство даже чаще бывает воображаемым, чем реальным (не обязательно приходить в университет, чтобы провести семинар), – то, как человек представляет себе окружающий мир, влияет на осуществление человеком своей миссии. Например, как показала литовская исследовательница Инга Видугирите, Гоголь мыслил мировое пространство по образцу географической карты, что определило и его радикализм в работе с жанрами, что можно непосредственно от схемы переходить к сколь угодно живой реальности, и политический консерватизм «Выбранных мест», что все институты нужно оставить на своих местах.

7. Иконический – образы в современном мире, от образов литературы до образов рекламы или повседневной социальной жизни, нельзя спроецировать на плоскость какой-то одной интерпретации, перевести на язык готовых идей. Напротив, у образов есть своя энергия, их никогда не поставишь в один ряд, даже если они похожи между собой. Поэтому современные исследователи образов и говорят, воспользовавшись выражением С. Сонтаг (Зонтаг), «против интерпретации» – для них важно, по каким законам данный образ оживает и становится действительным, а не по каким законам мы можем якобы исчерпать содержание всех образов. Иконический поворот важен для современных гендерных исследований – никакие готовые интерпретации гендера и гендерных ролей не могут исчерпать действительное содержание гендерной идентичности.

Все эти повороты мы можем наблюдать, читая любой современный журнал по социально-гуманитарным исследованиям. Конечно, можно выделить еще повороты, например отдельно говоря о психоаналитическом повороте, гендерном повороте или о сетевом повороте, или экологическом, или как-то по-другому сгруппировать и объединить уже названные повороты. Вообще, перевороты вписаны в «социальное конструирование реальности», как называется знаменитая книга П. Бергера и Т. Лукмана 1966 года, в которой доказано, что «социальная реальность» – это лишь один из моментов интерпретации и производства ценностей в ходе социальных взаимодействий. Говорят об автопоэтическом повороте, имея в виду идею автопойесиса Никласа Лумана, способности социальных систем к самоорганизации.

Можно говорить и об аудиальном повороте, связанном с работами британского исследователя Марка Фишера, обосновавшего, что звуковая культура и оказывается главным посредником между эстетическими впечатлениями, разными режимами восприятия и социальными ориентирами и практиками, такими как «режим ностальгии» – звук одновременно что-то «напоминает» и «тревожит», и тем самым позволяет пересобрать социальный опыт. Можно вспомнить о «хонтологии» (науке о призраках, о тенях прошлого), теоретически обоснованной Жаком Деррида и только что упомянутым Марком Фишером, или об «изучении руин» как тоже поворотах от восприятия прошлого как заведомо отсеченного от нас к пониманию его как того, в чем мы вдруг оказываемся, так что прошлое уже не только объект нашего изучения, но и субъект действия.

Поворотом можно считать и утверждение «сильной программы» в культурсоциологии (Дж. Александер и Ф. Смит) и в социологии знания (Дэвид Блур, Бруно Латур, Джон Ло) – сильная программа исходит из того, что мы не можем оставаться на какой-то постоянной позиции наблюдателя, сводя культуру или науку к отдельным «функциям» и «аспектам», но, напротив, должны мыслить эту позицию наблюдения как часть участия в исследуемой системе и учитывать то, какие искажения могли при этом произойти. Если слабая программа исходит из привилегии наблюдателя над наблюдаемым миром и неизбежно сводит более сложные явления к более простым, в рамках систематизации наблюдений, то сильная программа, наоборот, исходит из того, что наблюдатель – часть системы и на него распространяются те же законы, что и на всю систему.

Но существенно для нас то, что все эти повороты наследуют «коперниканскому повороту» (Kopernikanische Wende, вероятно, косвенный перевод латинского revolutio), о котором говорил Кант, повороту, заменившему наблюдение со статичной точки (земли) принятием того, что и твоя точка наблюдения оказывается лишь одним из моментов в движущейся системе, что нужно для понимания происходящего учитывать поведение системы, а не только результаты твоего наблюдения. Так и после всех «поворотов» критическая мысль исходит из того, что «я» не имею привилегированного доступа к действительности, позволяющего все систематизировать, однородно описать и спроецировать на какую-то плоскость, но «я» лишь один из агентов действия наравне с языком, пространством, гендером и многими другими; и единственная моя привилегия – разобраться в том, где и как какие агенты смогли действовать. Кстати, Хайдеггер употребил другое слово, Kehre, с оттенком «обращения» и «ухода в себя», чего нет в слове Wende.

В каком-то смысле критическая теория принадлежит и «политическому» повороту, исходящему из того, что там, где появляется интеллектуальный акт, не обобщающий эмпирическую данность, но создающий некоторую точку вненаходимости (используя термин М. М. Бахтина), там появляется политика. Например, крайне правый интеллектуал Карл Шмитт объяснил, как политика появляется там, где мы совершаем чисто интеллектуальное, силой интеллекта, различение друга и врага.

Началом критической теории стала статья Макса Хоркхаймера «Традиционная и критическая теория» (1937). В этой статье Хоркхаймер упрекает традиционную теорию за то, что она консервирует существующие институты в силу инерции собственного языка, привнося оттенки оценивания. Привычная теория не может обойтись без слов вроде «важно» или «ценно», и мы, открывая некоторые наши журналы, убеждаемся, как много авторов следуют традиционной теории. Они пишут «важнейшим аспектом проблемы является», «особо важным фактором развития следует признать», «наиболее ценно в данном культурном производстве то-то». В результате получается текст, не дающий представления о действительной работе целого, когда нужно учитывать все факторы, а не только те, которые сочтены почему-то «важными» или «важнейшими», но зато закрепляющий и консервативную инерцию институтов, и консервативный язык их описания.

Тогда как критическая теория исходит из того, что и язык, и привычки описания социальной действительности сформированы конкретной ситуацией, даже понятие вроде «объективности» сформировано капиталистическим производством, выпускающим все больше вещей и утверждающим власть «объектов» над человеком, власть рекламы и потребления. Благодаря Хоркхаймеру и Адорно критическая теория всегда оказывается и критикой общества потребления. Эта «объективность» кажется на первый взгляд само собой разумеющейся, но на самом деле поддерживает определенную систему эксплуатации и потребительского поведения. Конечно, современная критическая теория не сводится ко всем перечисленным тезисам, но о них надо помнить.

Советские интеллектуалы тоже говорили, что буржуазная система эксплуатации формирует установки людей, и, значит, нужно освободить людей одновременно от эксплуатации и ложных установок. Но, к сожалению, в некоторые периоды развития СССР некритическая мысль брала верх над критической. Например, культурная цензура сенатора Дж. Маккарти в США и А. А. Жданова в СССР была сходным утверждением репрезентативного искусства, поддерживающего власть обстоятельств над человеком. Казалось бы, в СССР господствовал марксизм, а значит, требовалось объяснять культурные процессы исходя из экономических. Но на практике та часть советской критики, которая соглашалась со Ждановым, меньше всего говорила об экономических факторах в развитии культуры и искусства, наоборот, она возродила культ гения, например Максима Горького, который и определяет содержание советской литературы. Учебники рассказывали о гениях, от первобытного человека, добывшего огонь, до монархов и противостоящих им революционерах, а не о том, как определенные социальные конфигурации делали возможными институты монархии или практики революции.

При этом в СССР были интеллектуалы, стоявшие вполне на уровне мировой критической теории, такие как Михаил Лифшиц, Эвальд Ильенков и Мераб Мамардашвили. Элементы неомарксизма были и в советском структурализме, у Лотмана, и в советской социологии, например у участников социологических съездов в Кяэрику в 1960-е годы, в советской истории философии, например у Ю. Н. Давыдова, знакомившего советского читателя с достижениями Франкфуртской школы, и в советской психологии, например в Харьковской школе А. Н. Леонтьева. Кстати, первой критику советского опыта как «государственного капитализма» начала в США Рая Дунаевская, писавшая под псевдонимом Фредди Форест, которая была близка троцкизму и анархизму. А племянник и биограф Раи Дунаевской, Юджин Гоголь – какая замечательная фамилия – был одним из первых защитников прав чернокожего населения.

Но официальная теория, как ее понимал А. А. Жданов, считалась бы в координатах Хоркхаймера традиционной: например, она противопоставляла материальное и идеальное, объявляя материальное просто более важным, более существенным, и тем самым поддерживала существующую власть как владеющую материальным ресурсом, а не исследуя, как материальное становится состоятельным внутри социальных отношений. Поэтому с точки зрения критической теории неправильно говорить, что «коммунисты были против консервативной, культурно насыщенной и аристократической эстетики Мандельштама и Ахматовой», – наоборот, весь облик Мандельштама – облик маргинала, авангардного экспрессиониста; вся его утонченность – знак хрупкости такого выходца из низов, уязвимости угнетенного. Ахматова с ее эмансипационными телесными жестами: «Я надела узкую юбку» – как раз протестная, а вовсе не консервативная культура. Ведь и церковность Ахматовой – тоже меньше всего про консерватизм, а про возможность посмотреть на всю культуру со стороны, из строгой духовной области, совершить коперниканский поворот в культуре, помолиться за Блока и увидеть в нем «лебедя чистого», а не часть обычной поэтической культуры. Поэтому, как я все время повторяю, союзники критической теории – не обязательно левые мыслители, это просто любые критические мыслители и поэты, и образованный священник дает критической теории в тысячу раз больше, чем повторяющий готовые штампы атеист. Но время лекции у нас уже подошло к концу.

Лекция II
Предварительный этап развития критической теории

Предварительный этап развития критической теории представлен марксистами, пересмотревшими некоторые положения классического марксизма после Первой мировой войны, провала коммунистических революций в Европе и в Азии и краха идеи мировой революции, символически ознаменованного высылкой Троцкого из СССР в 1929 году и начатой в этом же году коллективизацией – борьба СССР с внутренним врагом уже была не революционной, а административной. Это такие авторы, как немецко-еврейский интеллектуал Вальтер Беньямин, венгерско-немецкий интеллектуал Дьердь (Георг) Лукач, итальянский интеллектуал Антонио Грамши. Все они были биографически связаны с СССР и обязаны советскому опыту очень многим, хотя иногда этот опыт был неоднозначным.

Неомарксисты первой волны выступили против тотальностей, того, чтобы считать «все есть экономика» или «все есть политика», и в этом смысле они даже могли бы согласиться со словами Сталина «марксизм – не догма, но руководство к действию», с тем отличием, что для Сталина существовало только одно действие, его собственная авторская политика подавления (репрессий), тогда как неомарксисты исходили из множественности действий. В тотальностях они увидели причину того, что коммунисты утрачивают диалектическую сноровку, становятся столь же плоско и узко мыслящими политиками, как их буржуазные коллеги. Мы много раз видели в последние полвека, как слишком поспешное отождествление любых проблем с политическими приводит к нежелательным результатам – например, когда структуры власти и насилия перехватывают протестную повестку и говорят: «А мы тоже защищаем права, слабых и наших угнетенных». Мы еще будем говорить, как позднейшие неомарксисты, от Г. Маркузе до П. Андерсона, решают этот вопрос перехвата демагогами революционной повестки.

Общим контекстом становления неомарксизма первого поколения становится признание нового статуса человеческого тела, которое может выступать уже не только как пассивное отражение социальных обычаев, но и как активный деятель (агент), и даже множественный деятель. Истоки идеи активной и множественной телесности прослеживаются еще в неоромантизме: например, Вл. Соловьев в трактате «Смысл любви» (1894, опубликован как журнальный сериал) доказывал, что кроме биологического тела, целью которого является размножение, в ходе биологической, а потом и социальной эволюции появляется духовное тело человека, целью которого оказывается любовь как таковая, любовь как чистая идея, которую у человека уже отнять нельзя, которая сопротивляется присвоению. Марк Блок, основатель школы «Анналов», в монографии «Короли-чудотворцы» (1924) показал, что средневековые короли считались обладателями мистического тела, одного прикосновения к которому достаточно для исцеления. Интересна итоговая работа Эрнста Канторовича «Два тела короля» (1957). Следует отметить, что Канторович – профессор Франкфуртского университета (но не школы социальных исследований), а после сотрудник Принстонского университета, начинавший как новый романтик, но в США полевевший. Вернемся к книге «Два тела короля». Автор доказал, что юридическая система Средневековья требовала признавать как физическое, так и политическое тело короля: например, физически король спал, но политически он продолжал править и во сне. Физическое тело сосредоточивало в себе личное, например, храбрость и мужество, тогда как политическое тело оказывалось суммой политических воль, некоторым центральным институтом, от которого зависели и другие политические институты. Такое различение личного и политического тела Канторович противопоставил упрощенному пониманию героизма, показав, что само понятие «героизм» тоже представляет собой сложную культурную конструкцию. Она исходит из политического опыта древнегреческой трагедии, где герой противопоставляет социальным порядкам и правилам политическое – как область внезапно явленной и не зависящей ни от кого из нас необходимости – об этом хорошо говорит предпринятый вождем французских психоаналитиков Ж. Лаканом анализ «Антигоны» Софокла.

Главным пунктом первого неомарксизма стала критика идеологий – любая идеология, даже самая благонамеренная и поддерживающая пролетариат, стала пониматься как «ложное сознание», говоря словами Маркса, – заведомый самообман, претендующая на тотальность иллюзия, захватывающая коллективное сознание. Поэтому неомарксизм всех поколений без особого труда сходится с фрейдизмом: Фрейд тоже разоблачал иллюзии, различные формы концептуализации мира, скажем косные (в противовес критически проверенным) политические или религиозные убеждения как заведомо ложные и невротические.

Соответственно, новый марксизм не считает, что только пролетариат является движущей силой революции. Нельзя субстантивировать пролетариат, представлять его в виде какой-то тотальности, потому что любая тотальность вскоре становится предметом идеологических спекуляций; напротив, пролетариат появляется только в виде ситуативного схождения интересов различных угнетенных. Субъектом истории теперь понимается распределенная сеть угнетенных, а не пролетарии в классическом экономическом смысле людей, лишенных частной собственности и потому полностью зависимых от угнетателей до тех пор, пока они не свергнут последних. Поэтому и последующие поколения левых мыслителей выдвигали различные идеи, связанные с таким распределенным характером борьбы, от «ситуационизма» Ги Дебора до «сетей» Бруно Латура, который не является левым мыслителем в специальном смысле, но вносит свой вклад в социальную дискуссию. У Дебора и у многих других артистическая распределенность противостоит косной тотальности.

Раз пролетариат в старом смысле может стать жертвой идеологической иллюзии, более изощренных форм присвоения его сознания, практик и времени, например стать верным потребителем массовой культуры, то и прежнюю роль пролетариата, о которой говорил Маркс, требуется осмыслить иначе. Поэтому А. Грамши говорил не о «власти» пролетариата, потому что любая власть может стать жертвой своих иллюзий, а о «гегемонии», имея в виду способность пролетариата поставить под вопрос любые существующие способы осуществления власти. Прежде всего настоящий пролетариат по своей прямоте ставит под вопрос бюрократию, которая и осуществляет «гегемонию» в смысле контроля и над языком, и над любыми официальными заявлениями. В СССР бюрократия стала тихой сапой брать верх над пролетариатом, на что многократно жаловался Маяковский в своих сатирах, и Грамши тоже был этим раздосадован, говоря, что теперь саму идею «власти» надо поставить под вопрос и подвергнуть серьезному критическому рассмотрению.

Сопротивляясь тезису «все есть политика», который может сыграть на руку демагогам и бюрократам, Грамши предлагал ограничить понятие политического исключительно экономикой. Например, забастовка (она может быть разной, в том числе более серьезное и качественное отношение к работе, например когда художник очень старательно создает произведение) – это политическое действие, а переговоры или требования забастовки – уже не политическое, а гражданское, социальное действие, в котором может быть своя идеология, свои заблуждения, свое ложное сознание, но где политика исчезает и бывшие профсоюзные активисты превращаются в бюрократов. В этом вопросе Грамши оказался согласен с ультраправым интеллектуалом Карлом Шмиттом, который в работе «Понятие политического» (1932, рус. пер. 2016) тоже говорил, что борьба за власть как таковая политикой не является, потому что заражена идеологией, иллюзорными образами власти, тем, что он назвал «политическим романтизмом», тогда как радикальные жесты, например назначение друга и врага, что это навсегда друг, а это навсегда враг, и есть «политическое». Только для Шмитта политическое выступает как некоторое абсолютное понятие, а для левых мыслителей все абсолютные понятия должны быть подвергнуты критике.

Итак, неомарксизм первого поколения борется против отождествления политики со всей гражданской жизнью, против неразличения практик, приводящего к новой власти идеологий над политикой. Так, Лукач вслед за Лениным клеймил «хвостизм», готовность плестись в хвосте событий, когда партия только ведет переговоры и выдвигает требования, а политику делают неорганизованные массы. Он считал, что именно партия должна радикализовать политику, интеллектуалы должны показывать всем пример настоящего радикализма. Поэтому неомарксисты обычно очень ценили Ленина как критика бюрократизации, умеющего выделить обособленное поле политики, в своих острых формулах, вроде «превращение империалистической войны в гражданскую», хотя по частностям могли с ним не соглашаться. При этом им в конце концов оказалось не по пути с партократией, для которой слово «идеология» вдруг стало употребляться в положительном смысле («вести идеологическую работу»), а отношение к другим деятелям русской революции, Троцкому или Бухарину, у них было очень различное и ситуативное.

В отличие от Маркса и Энгельса, которые ссылались на литературу и искусство в основном для иллюстрации своих социально-экономических построений, при этом признавая проницательность и непредвзятость писателей-реалистов, в отличие от тенденциозных экономистов, первое поколение неомарксистов стало исследовать литературу и искусство не только как источник, но и как симптом – здесь видно, что они современники Фрейда. Так, Дьердь Лукач еще в 1910-е годы стал заниматься жанром романа, итогом чего стал социологический труд «Исторический роман» (1938). Лукач обратил внимание, что хотя исторический роман родился внутри романтизма, впервые оценившего неповторимый колорит прошлого, он сознательно работает с тем, что мы сейчас называем «режимами ностальгии», изображая в исторических одеждах современных людей.

Вспомним роман «Три мушкетера» (1844) А. Дюма – в нем изображены люди совсем других нравов, времен становления абсолютизма, полуфеодально-полубандитского происхождения (как доказал Хобсбаум в процитированной выше книге «Бандиты»). Их наиболее колоритные действия, вроде поедания целого цыпленка за обедом, вполне исторически достоверны (цыплята были не как наши раскормленные бройлеры). Но в решающие моменты они ведут себя как люди буржуазной эпохи, просчитывают последствия своих поступков, могут в разговоре с тем же Ришелье объяснить, в чем их независимая позиция как творцов собственной судьбы. Как буржуазные люди они способны разговаривать с властью любого уровня, объяснять свои автономные принципы, с кем и почему они дружат и в какой мере готовы сотрудничать.

Сама некоторая неуверенность, вспыльчивость, авантюрность названных литературных героев – совершенно буржуазные свойства, которые не были предусмотрены в феодальной по происхождению социальной структуре. Даже если в отдельных ситуациях они бы и проявились, то как частные свойства характера, а не коренные свойства этих героев. Настоящие мушкетеры при разговоре с королем или кардиналом, или тем более с англичанами стушевались бы, не знали бы, что сказать, и выступили бы как орудия или как бунтари, – но не как люди, способные заранее продумать деловую стратегию и провести нужные переговоры.

Не будем ограничиваться Дюма, вспомним «Войну и мир» Л. Н. Толстого – Наполеон и Кутузов в этом великом романе больше похожи на Штольца и Обломова, чем на своих исторических прототипов. Их капризы, их уже не вызывающая, как у денди той эпохи (хотя денди ни тот, ни другой не были), но расслабленная любовь к комфорту, их несколько нервический фатализм – это все свойства людей уже не начала, а середины XIX века. Таким образом, роман оказывается рассказом для современных людей о современных людях, способом прежде всего производства современности, а не проникновения в историю.