Текст книги "Постмодерн культуры и культура постмодерна. Лекции по теории культуры"

Всякий жанр, по Бахтину, есть произведение речи. А всякая речь есть не до конца готовое высказывание: ведь все готовое возникает из неготового.

Итак, Бахтин проводил деконструкцию готовых жанров и готовых интеллектуальных схем, показывая, что они во многом зависимы от модальности (модуса) речи. Сначала возникает, например, смесь стихов и прозы, особый тип речи, который Бахтин отождествил с античными «менипповыми» сатирами, философский микс стихов и прозы, а потом из этой речи возникает философская проза, в которой важно совместить понятийные конструкции с определенными откровениями и открытиями, и после уже из этой смеси возникает роман как синтез речевых стратегий. Так Бахтин показал, что неверно видеть в философии ряд замкнутых систем – это прежде всего само свободное поле речи.

Для бахтинского понятия «речь» Юлия Кристева подобрала французский аналог «дискурс». Само слово discourse стало употребляться шире, обозначая не только такую не готовую, но и вполне готовую речь. Поэтому, с одной стороны, постмодернисты признают, что у них есть свой дискурс, т. е. свой способ говорить о вещах, а с другой стороны, они производят деконструкцию старых дискурсов, выясняя, как именно они развивались, как возникли и из чего состоят. Например, одна из их задач – деконструкция дискурса власти: тех аргументов, которые приводит власть для того, чтобы заставить себе подчиняться. Например, дискурс власти всегда включает элемент соблазна, во властителе всегда есть элементы привлекательности и даже садистичности, и именно на этом держится и действие власти.

За рациональными аргументами, которые власть приводит подчиненным, что вместе мы победим врагов и сделаем много полезного, стоит вполне определенный дискурс, который включает в себя соблазнение, своего рода домогательство власти к своим гражданам: вы без меня никуда. Если действовать с умом, то окажется, что господствующие дискурсы достаточно легко деконструируются, оказывась результатами эгоизма, тщеславия и разного рода других пороков, принимаемых за добродетели.

Это очень важная тема современной французской мысли: что убеждение, даже рациональное – форма соблазнения. Ролан Барт говорит об этом в книге о трех соблазнителях, где указывает на сходство речевых дискурсивных стратегий у трех совершенно разных соблазнителей: маркиза де Сада, соблазнителя-либертена, Шарля Фурье, соблазнителя-социалиста, и Игнатия Лойолы, основателя общества Иисуса (в просторечии – орден иезуитов), который разработал одну из самых мощных в истории Европы культурных программ, влиятельную до сих пор. Школьные парты, журналы, дневники, оценки – все это придумали его последователи. Мы, приходя в школу, на самом деле приходим в прямое продолжение того, что придумал экстатический миссионер Лойола.

Ролан Барт показал, насколько эти три совершенно разных деятеля, с несовместимыми программами, оказываются разными ликами одного и того же соблазна.

Другое дело, что соблазн в этой мысли признается не только во зло, но и во благо. Соблазнить можно к чему-то хорошему, к самым лучшим действиям. Можно совратить ко злу, а можно совратить во благо, и именно в этом позитивном совращении видит эффект риторики ее ведущий французский исследователь Барбара Кассен.

Итак, позиция дискурса в современной постмодернистской мысли двойственна. С одной стороны, любая речь является дискурсом, продуманной последовательностью аргументов и стратегий убеждения и соблазнения. С другой стороны, любой дискурс можно разоблачить именно как схему соблазнения, совращения слушателей. В этом смысле, властный дискурс, колониальный дискурс, имперский дискурс разоблачаются как разные схемы соблазна.

Теперь перенесемся мыслью в университеты. Чтобы понять, как развивался постмодерн, следует объяснить, как устроена во Франции система философского и гуманитарного образования. Тогда мы поймем, почему французская теория стала настолько влиятельна и почему в Америке все изучают French Theory. С одной стороны, во Франции ситуация похожа на российскую: философия во всех французских вузах является обязательным предметом. Во Франции 8000 профессоров философии. В России около 30 000. Только французских профессоров цитируют везде, а российских цитируют меньше.

В результате философское общество во Франции очень сильное, оно может отстаивать свои права, и во Франции вполне можно представить митинг философов. Но это не самое главное, а главное то, что во Франции очень сильна риторическая традиция в обучении. И эта риторическая традиция означает, что любое слово уже встроено в контекст знания и образованности. Так построена любая официальная речь. Нельзя по-французски употребить слово без интонирования, без готового контекста, нельзя просто назвать предмет, нужно иметь в виду, с чем этот предмет соотносится.

Часто практическое обучение гуманитарным наукам во Франции построено как множественная контекстуализация. Допустим, читается литературный текст. Сначала пишется эссе о своих впечатлениях, затем читается критика об этом тексте, затем критика об этой критике. Так студент приучается видеть одно и то же явление во все большем количестве контекстов.

Сначала, разумеется, бэкграунд учащегося беден; но по сути дела данная система рассчитана на то, чтобы обогащать бэкграунд, знакомя человека со все новыми контекстами, – например, это стихотворение можно прочесть не только на фоне знания родного языка, но и соотнести с предыдущими и последующими важными философскими идеями, с политикой того времени и т. д.

По сути дела, Ролан Барт даже в самых радикальных и скандальных своих работах, например когда он разоблачает классицистического драматурга Расина как носителя дискурса власти, следует той же контекстуализации, только радикальнее. Любое произведение существует не просто как эстетический артефакт, а внутри социальных, политических, культурных контекстов, где только и звучит во всю силу.

Во Франции к контекстуализациям привыкли: любое высказывание важно нюансировать, делать слегка условным, при том что французская культура в чем-то даже более демократична, чем культура английская. Если в английской культуре нужно соблюдать некоторую чопорность, то во французской культуре француз легко может разговориться с представителем любого класса или сословия, но все равно будет свою речь аранжировать в зависимости от того, как видит сейчас предмет речи.

Отсюда привычка французских гуманитариев к критике дискурсов и поиску намеков на социальную или политическую реальность. Эта не наивность в отношении к речи привита им с детства: разбирая какую-либо речь, они скажут, что по содержанию все верно, но как высказывание это никуда не годится, потому что не соотносится с другими реальностями социального языка. Нет качественных интонаций, нет более цельного видения предмета, нет исторического видения предмета и т. д.

Такая нюансировка речи во Франции привела к тому, что поле современной французской мысли, включая мысль о культуре, состоит из множества направлений. Французские теоретики постоянно встречаются друг с другом, ведут дискуссии, спорят друг с другом, постоянно не соглашаются друг с другом, но создают единое поле несогласия.

В других странах французская мысль, в том числе в Америке, где она очень популярна, и в России, где она тоже очень популярна, воспринимается часто не критически и догматически. «Деррида сказал… Мишель Фуко пишет…» У нас часто ссылаются на научный авторитет этих авторов, не учитывая, что многие их произведения экспериментальны. Ведь теоретики часто пишут не научные труды в нашем привычном смысле, с обоснованиями, ссылками, выводами. Они ставят эксперимент: в какой мере можно отстраниться от господствующих дискурсов; в какой мере можно деконструировать существующую культуру; в какой мере можно принадлежать к культуре, при этом оставаясь достаточно независимым?

Итак, все что делается в деконструкции – большой эксперимент: как стать независимым в культуре? Как, принадлежа к культуре, при этом не зависеть от ее клише и от господствующих рядов дискурсов? При этом представления об истории, историко-культурные модели разных мыслителей могут быть очень различны.

Почему постмодернисткая мысль стала очень популярна в Америке? Прежде всего это связано с тем, что в американской культуре риторика очень важна. Достаточно вспомнить, что кульминация любого фильма, независимо от того, будет ли это исторический фильм, комедия, боевик или любой другой жанр, это всегда речь героя. Пока он не скажет речь, которая будет похожа на речь президента, он не герой. «Мы с вами едины, и какими бы мы ни были разными, у нас все равно есть общие цели. Я могу быть очень слаб, но я тоже часть страны…» И пока герой не скажет какую-нибудь речь, которая всех убедит и примирит, он не стал героем, какие бы подвиги он ни совершал.

Французские интеллектуалы были восприняты в США как маги, знатоки всей риторической кухни, раз они так ловко деконструируют все речевые штампы, умеют обращаться с самими механизмами дискурсов. Они как будто инженеры риторики, значит, их нужно приглашать и платить хорошие гонорары за выступления. «Мы» можем строить такие риторические машины, а «они» могут их, если что, починить, смазать маслом, проапгрейдить.

Другой фактор: то, что в США называется философией без каких-либо определений – это аналитическая философия, логическая дисциплина философской мысли, которая преподается на философских факультетах и связана с одним очень важным моментом, что, как я говорил в самом начале, в США две самые популярные специальности – это право и бизнес, но они имеют лишь магистратуру. Следовательно, будущие успешные люди, нуждающиеся в предварительном дипломе бакалавра, предпочитают идти на философский, чтобы развить за эти годы свои навыки аналитического мышления. Поэтому аналитическая философия, философия как вид логики, оказывается абсолютно доминирующей во всех университетах США. Такая философия готовит правильно мыслящих юристов, правильно мыслящих инженеров, правильно мыслящих бизнесменов, но при этом в ней нет исторической перспективы, а только стерильная работа лаборатории мирового уровня.

Кому не нравится такое засилье логиков, пытаются разработать альтернативу: ей становится в первую очередь французская теория, объединенное наследие и актуальная мысль всех французских авторов. К этой мысли восприимчивы скорее не философы, а творческие люди. Употребляя уже звучавшее сравнение, они не наивно смотрят спектакль жизни, как смотрит аналитический философ, который разве что пытается уловить его логику, а знают, что за всяким спектаклем стоит система Станиславского или другая, долгая работа режиссера, актеров, декораторов.

В России тоже французская мысль весьма популярна, вал переводов не ослабевает, но причины ее популярности несколько другие. До сих пор постмодерная мысль не является каноническим предметом преподавания в вузах, за исключением немногих новаторских кафедр.

Конечно, отставание можно будет преодолеть одним скачком. Например, Япония провела реформу за одно-два поколения: в 1860-е годы это была феодальная страна, а в 1900 году уже развитая капиталистическая империя. И во Франции новая французская мысль господствующей стала тоже не сразу.

В России французская теория довольно популярна, но иначе, чем в США. Она была воспринята как вольное размышление, эстетически противостоящее догматизму советского марксизма, как мысль принципиально плюралистическая, не обязывающая к чему-либо и позволяющая смотреть на предмет с разных сторон. Фактически постмодернизм у нас стал применяться не как инструмент критики культуры, а как инструмент дедогматизации, а если критики, то только одного из видов культуры – советской.

Применительно к другим видам культуры, например к западной, у нас, по сути дела, постмодернизм не применяется (разве что могут применяться отдельные его риторически резкие изречения, например, в среде журналистов-антизападников), и поэтому адептами постмодернизма у нас могут быть люди самых разных политических убеждений. Постмодернистами у нас равно будут образованный чиновник, рекламист-копирайтер и оппозиционный правозащитник: они одинаково читают единый необходимый набор постмодернистского чтения, но вычитывают разные программы действий.

Но если говорить о том, кем являются в политическом отношении французские постмодернисты, нужно заметить, что политическая их позиция несколько удивительна для нас, потому что они левые и при этом критики реализуемого социализма в разных формах от де Голля до Олланда. Все они критиковали социалистические правительства, при этом деконструируя и правую консервативную мысль.

Их политическую позицию описать довольно трудно, она не является только левой позицией, потому что наравне с постмодернистами во Франции существуют марксисты. Некоторые деятели постмодернизма были очень близки к марксизму, но важно то, что французский постмодернизм стремился преодолеть предшествующую господствующую философскую модель, верховодившую во Франции до постмодернизма, – экзистенциализм. А экзистенциализм был левым движением. Сартр чтил Мао Цзэдуна и невольно стал одним из теоретиков радикальных левых движений в третьем мире. Соответственно постмодернисты, отталкиваясь от экзистенцализма и критикуя их философию существования как один из видов наивной философии (наивного отношения к реальности), критиковали и радикальных левых. А социалистов понятно, за что критиковали, – за слишком корыстное употребление риторики.

Итак, говорить, что существует единая политическая программа во французской мысли, нельзя. Но в ней есть общее усилие критики текущей политики.

Так, Ален Бадью написал книгу, которая на русский переведена как «Что именует имя Саркози», где Бадью деконструирует новую политическую риторику Саркози, легко манипулирующую самыми левыми и самыми правыми идеями, показывая, что такая риторика нарушает и правила социального взаимодействия, и правила поэтической проницательности.

Итак, постмодернизм возникает как радикальная критика огромной европейской поэтико-риторической традиции, до некоторой степени как критика европоцентризма, отождествления культуры с европейскими педагогическими практиками. Постмодернизм исходит из преодоления наивного отношения к культуре и соответствующему аппарату описания культуры.

Деконструкция представляет собой разрушение готовых клише, штампов и жанровых конструкций, больших нарративов – тех способов описывать реальность, которые выдают себя за саму реальность. Постмодернизм возникает как борьба с теми иллюзиями, которые навязывает нам язык. И постмодернизм возникает как дискурсивная практика, определенный способ работы с дискурсом, и как таковой он весьма двойствен. Он разрушает старую риторику, поэтику, разрушает старый набор жанровых представлений о социальной и культурной реальности, но при этом вводит свои стратегии. До некоторой степени перед нами работа с историческим временем как деконструкция старых метанарративов об истории и создание исторического времени прямо здесь и сейчас.

Лекция 3. «Исследования культуры»: постмодерная англо-американская программа

Современные англо-американские теории культуры по большей части исходят из тех же предпосылок, что и европейские континентальные теории культуры: структурализм, психоанализ, новые теории субъекта. Наука о культуре рассматривается обычно как результат кризиса просвещенческой модели человека.

Глава британских исследований культуры Стюарт Холл (1932–2014) в своих трудах постоянно говорил, что первым субъектом новой культуры был субъект просвещения. Его он отождествляет с суверенным «я»; и вся история развития культуры в эпоху модерности представлена им как кризис суверенного «я». Суверенное «я» обладает авторитетом само по себе: оно отстаивает легитимность собственных действий – таких, как покорение природы или организация социальных отношений и норм, – и не нуждается в дополнительным обосновании каждого действия. Большую часть того, что делает суверенное «я», люди принимают на веру.

В раннее новое время этот субъект «я», просвещенное «я» – это субъект, который не может солгать сам себе. Он до некоторой степени всегда честен, он не может обманывать себя и подделывать сам себя. Человек может лицемерить или обманывать внутри имеющихся социальных отношений и взаимодействий, но он всегда будет честен по отношению к самому себе, потому что иначе нарушится его единство сознания, единство памяти, а значит, и суверенная позиция субъекта.

Так же и государство Нового времени может ввести сколь угодно хитрую политику, но по отношению к самому себе оно должно блюсти собственные правила, сохраняя тем самым существующее устройство власти, существующие правила социального взаимодействия и правила принятия решений. Любое нарушение таких правил (которые в конце концов были формализованы в конституции) выльется в кризис государства и революцию.

Можно вспомнить работу Ханны Арендт «О революции» (1965), влиятельную в США, где она рассматривает революцию как специфическое явление культуры, результат того, что действующие правила рано или поздно нарушаются. Частое нарушение правил требует заново переучредить все правила целиком, собрав новое государство из осколков старого политического опыта.

Для Ханны Арендт революция – роковое событие: государственный строй меняется, но политический опыт остается тем же. Поэтому за каждой предыдущей революцией идет следующая революция или реакция.

Но субъект просвещения, субъект, который отчитывается перед самим собой, но не рассказывает при этом подробно о себе или может рассказывать о себе разное, в конце концов терпит кризис. В XX веке возникает новый субъект, субъект социального взаимодействия, существующий только внутри социальных отношений.

Речь надо здесь вести и о социологических теориях социального взаимодействия, и о психологических теориях формирования «я», и о психоанализе. Для психоанализа, как классического, в духе Фрейда, так и неклассического, в духе Лакана, важнейшим пунктом является представление о том, что «я» как таковое не является данностью. Оно конструируется в результате взаимодействия других психических начал, внешних по отношению к сознанию. Само сознание не есть отправная точка мышления, а лишь момент взаимодействия тех или иных начал: «оно», «сверх я» или неврозов.

Так под сомнение был поставлен главный тезис о субъекте просвещения, что его сознание дано изначально и конструируется благодаря суверенности субъекта, благодаря тому, что субъект может каким-то образом поступать, отвечать за свои поступки и формироваться в ходе такой ответственности перед самим собой.

Психоанализ не подразумевает такой прямой корреляции между поступком и ответственностью за поступок. Наоборот, эти два момента жизни и личности разделены, и ответственность наступает за неосознанный поступок, травматический опыт. Поступки часто не сознаются при так называемом вытеснении.

Еще дальше Фрейда пошел представитель нонкомформистского психоанализа в Европе Жак Лакан, имеющий своих сторонников и в Европе, и в США. Лакан утверждал, что разделение «я» вызвано даже не социальным, а языковым опытом: «я» перестает быть целостным «я» уже в первые моменты сознательной жизни человека, потому что уже сам язык подразумевает собой конструкции, навязываемые субъектом. Сам язык заставляет субъекта позиционировать себя иначе, чем требует опыт.

Наш опыт – опыт непосредственного переживания реальности, тогда как язык требует членить реальность и вычленять себя как привилегированного субъекта, говорить «я». По Лакану, в его довольно радикальной критике культуры само освоение этих простых языковых конструкций, вроде слова «я», которое ты отбираешь у родителей, тоже называющих себя словом «я», оказывается травматическим опытом, приводящим к раздвоенности и расщеплению личности.

Если мы вернемся к англо-американской теории, к тем теориям культуры, которые формируются в среде левых интеллектуалов, мы увидим, что они не останавливаются просто на констатации расщепления «я» в XX веке. Они говорят о возникновении нового, уже третьего, субъекта, субъекта постмодерного типа, который прежде всего является нарратором, рассказчиком.

Основной субъект в этом мейнстриме британских и американских теорий – это субъект не мыслящий, не homo sapiens, а, наоборот, субъект говорящий, субъект, рассказывающий истории и таким рассказом обеспечивающий единство личности.

Такая теория культуры породила и соответствующие практики и политические технологии, такие как «storytelling», «рассказывание историй», как основной прием аргументации. Технику storytelling часто используют современные политики, которые вместо статистических, числовых, экономических аргументов начинают приводить в пример некоторый case, частную историю. Они начинают говорить, что именно в этой истории лучше всего выражается дух современной этики или проблемы современной Америки.

Принципы storytelling противоположны принципам традиционной аргументации. Аргументация просвещенческого типа, аргументация Нового времени, строилась на отстаивании своего тезиса и доведении до абсурда чужого тезиса. Нужно было доказать осмысленность своего тезиса, его разумную взвешенность и практичность, и доказать бессмысленность и, следовательно, непрактичность чужого тезиса, вскрыть в нем неосновательность, бессмысленность, противоречие и многие другие черты, которые делают тезис противника неработоспособным.

Например, можно было заявить, что все сказанное оппонентом устарело – обычный для просвещения тезис о том, что одни идеи устаревают, а другие, наоборот, оказываются новыми и свежими. Ясно, что сами по себе идеи не устаревают (кто скажет, что Платон устарел?), но определенное позиционирование их как устаревших в ходе дискуссии, как банальных, рассуждение о том, что «об этом уже все знают», или, допустим, что «это вышло уже из моды», или, что «это понятно, нужно двигаться дальше», – все эти аргументативные стратегии и выстраивали субъекта просвещения как субъект суждения, который делает одни тезисы привилегированными, а другие, наоборот, отвергнутыми и объявленными противоречивыми.

При использовании нарративных стратегий «рассказывания историй» вопрос о позиции оппонента как таковой просто не ставится. Подразумевается, что герой рассказа – человек с кризисом идентичности или с расщепленной идентичностью; а рассказчик, повествуя о его опыте, например, страданий от угнетения, восстанавливает собственную идентичность и идентичность слушателей.

Так слушатели были, допустим, только социальными субъектами или только субъектами повседневности, а услышав чужую историю, они становятся и субъектами новых, более полных и глубоких отношений внутри общества. Теория здесь оправдывается практикой, как и положено в марксизме, хотя я всегда предостерегаю от этой марксистской привычки оправдывать теорию практикой.

Долгое время определяющим для англоязычной мысли о культуре является структурализм, в различных изводах. Его влияние есть и сейчас.

Структурализм для представителей «исследований культуры» (cultural studies) не просто учение о символической деятельности человека, о тех структурах, которые человек создает. Это определенная модель сознания, в которой ни один тезис, ни одно утверждение не являются по умолчанию привилегированным. Любой тезис получает смысл только тогда, когда к нему подобран антитезис.

Важным моментом влияния структурализма на современную теорию культуры является теория массовой культуры. Реабилитация массовой культуры в cultural studies исходит из понятия постмодерного субъекта. В старых теориях культуры, у Ортеги-и-Гассета и других мыслителей модерна, противопоставление высокой культуры и массовой культуры было противопоставлением разных исторических субъектов: на арену выходит новый исторический субъект и учреждает свою культуру – плохо только, что учреждает ее за счет высокой старой культуры.

Культура понималась в модерной доструктуралистской и в допостмодерной мысли исключительно как отражение опыта той или иной социальной группы. Подразумевалось, что привилегированные группы имеют и опыт привилегированного существования, изысканный опыт, опыт престижного потребления, как еще в самом начале XX века писал Торстен Веблен. А простые люди имеют другой опыт, опыт промышленного, индустриального, массового потребления, который и отражается в их культурных предпочтениях.

Со структуралистской точки зрения уже не существует такой непроходимой границы между привилегированной культурой и массовой культурой. Ведь привилегированная культура представляет собой просто ряд выработанных социальных реакций, например способов отбора, кто может принадлежать к привилегированному кругу, а кто не может.

Основной функцией высокой культуры оказывается не семиотическая глубина, не осмысление жизни мира, не более глубокое понимание человека, а, наоборот, сохранение существующих представлений, которые могут быть не более глубокими, чем в массовой культуре. Надо заметить, что отечественный структурализм в лице Ю.М. Лотмана был ближе к ценностям модерна, чем постмодерна: Лотман любил дворянскую культуру и был равнодушен к массовой культуре.

В структуралистской критике культуры значительную роль сыграл объективный кризис старой массовой культуры, которая представляла собой адаптацию образцов и попытку непривилегированных групп походить на привилегированные. Иначе говоря, старая массовая культура была вульгаризацией высокой культуры.

Модерн в широком смысле был эпохой создания новых привилегированных групп: разного рода парвеню, бедные и богатые, новые буржуа, просвещенное новое чиновничество – все эти группы пытались воспроизводить привилегии и привычки (габитусы) старой культуры. Например, как выглядит советская квартира брежневского времени?

В центре висит хрустальная люстра, на стенах обои, у стены мебель с зеркалами. По сути, в маленькую бетонную квартиру втиснут дворец. Этот стиль в Австрии XIX века назывался «бидермайер», а в Советском Союзе назывался просто благополучной жизнью.

Итак, новые группы, вышедшие в новое время на историческую сцену, решили скопировать и полностью овладеть той культурой, которая была у старых привилегированных сословий. Такое овладение культурными ценностями стало темой множества анекдотов про новых богатых (нуворишей), скажем, пытающихся заказать свой портрет у старых мастеров. Новые группы пытаются надеть высокую культуру и одежду.

Но в 60-е годы XX века такое стремление быть как аристократы уходит. Начинает формироваться новый тип исторического субъекта, который сам создает свои культурные условности, опираясь не на имитацию готовых образцов, а на коммуникативные требования, на то, чтобы обеспечить быструю и эффективную коммуникацию.

Основным предметом cultural studies становятся те явления культуры, которые нельзя считать образцовыми. Старые теории культуры исходили из неисчерпаемости культурных смыслов, ссылаясь на то, что каждое новое поколение видит старые культурные образцы по-разному, под новым углом, узнавая что-то новое всякий раз.

Такой эффект неисчерпаемости культурных образцов в эпоху модерности создавался искусственно замедленным развитием медийности. Мы обычно слово «медиа» связываем с XX веком и его техническими достижениями. Но на самом деле медийность – это умение сообщить хотя бы отчасти о своем опыте. Заведомая неполнота и множественность таких сообщений – при поощрении неспешности в разговоре – создавала иллюзию неисчерпаемости предмета.

Так, путешественник может описать свое путешествие в дневнике или очерке, может зарисовать, сделать гравюры с картин или статуй. Все это будет воспроизведением образца, но заведомо неполным. Ни одна картина, изображающая Венецию, ни один дневник путешествия в Венецию всю Венецию не передаст.

Иллюзия неисчерпаемости была чужда домодерному времени, когда как раз Венеция и строилась, из прагматических соображений. Смыслы, которые стояли за ее украшениями, были по большей части вполне тривиальными: надо было передать красоту, богатство, власть, выразить идею могущества. Многое, если не все, создавалось тогда исключительно в целях репрезентации: просто представить какую-то готовую идею, например идею власти или идею благополучной жизни.

Такая репрезентативность старого искусства мало чем отличалась от репрезентативности современных форм массового искусства, где тоже идея непосредственно проговаривается рэпом, зарисовывается граффити или развертывается в графическом романе. В этих вещах не меньше условностей, так как они создаются из коммуникативных нужд: надо передать событие, не уводя от него в сторону.

Представители cultural studies указывают, что старое изучение культуры держалось на промежуточных, медийных формах знакомства с прекрасным: от учебников до популярных арий или гравюр. «Классику» знали благодаря ее адаптациям больше, чем благодаря знакомству с оригиналами: Ахилл или Фауст встречались на картинках или в песенках. В этом смысле человек XIX века, листающий иллюстрированную книгу, мало чем отличается от человека XX века, видящего те же самые сюжеты по телевизору.

Но конец XX века – переход медиа в новое качество. Cultural studies настаивают на том, что меняется сам характер медиа: сами медиа перестают быть только адаптацией готовых смыслов, они производят новые смыслы, сами становятся до некоторой степени искусствами. Достаточно вспомнить памятный тезис канадского консервативного медиатеоретика М. Маклюэна «The medium is the message» (само средство сообщения – уже сообщение). Не событие отражается и адаптируется в телевизоре, а сам телевизор производит событие. Телевизор «делает» одни события, газета – другие, а Интернет – третьи.

Cultural studies рассматривают вопрос, как при всей банальности многих смыслов, при тривиальности нашего повседневного опыта удается производить неожиданные смыслы, создавая впечатление новизны опыта. Количество средств передачи опыта ограничено, число нот или приемов уличного искусства невелико. Каким же образом тогда у нас получается впечатление новизны и совершенной необычности нашего опыта?

Представление о культуре как наборе событий восходит во всем мире к концу 60-х годов, к тем самым студенческим событиям 68-го года. Тогда появился акционизм: смысл – это не то, что мы внимательно вычитываем из произведений или из реальности, но то, что мы производим. Мы изготавливаем смысл в нашей повседневной деятельности, и он у нас получается с большой долей неожиданности.