Текст книги "Буддийская философия мысли"

2. Понятие живого существа в «Сутта-нипате»

Сравнительное исследование

2.0.1. В самой сути проблемы «Что такое сравнительная философия?» скрывается другой и гораздо более важный вопрос: Должно ли мышление быть отмечено или можно ли его отметить чем-то, что само не является мышлением? Если ответ отрицательный, то нам следует собирать вещи и ехать дальше. А если есть сомнения, то это предоставляет нам возможность поискать приметы мышления хотя бы в нашем собственном мышлении, прежде чем забираться дальше в древнюю Индию или даже современную Англию. Я имею в виду, что всякий раз, сравнивая Беркли с Асангой или буддизм с кантианством, мне приходится сначала выстраивать своего рода метасистему, которая, сама не будучи ни тем ни другим, может охватить их оба как два разных и конкретных случая одного и того же метатеоретического подхода, – само собой разумеется, что он шире и, увы, неопределеннее, чем подходы сравниваемых систем. Только посредством такой метатеории можно установить критерии, необходимые для философского сравнения, сколь бы непонятными и неопределенными они ни казались. Например, при сравнении понятий «формы» у Платона и в ранней буддийской философии я должен помнить, что эта, казалось бы, бессмысленная задача осуществима лишь при условии, что мое собственное метапонятие формы ни связано с «бытием» (как у Платона), ни не связано с «бытием» (как в буддизме). То есть в моем метаподходе обязательно должно быть нечто нейтральное или «не мыслимое» в отношении к этой связи. Точно так же, желая сравнить понятия «Я» в буддизме и в современном психоанализе, я могу сделать это лишь при условии, что имею в своем распоряжении третье понятие «Я», включающее их оба как свои разновидности.

Тогда проблема «отмеченности» или «неотмеченности» мышления будет, несомненно, входить в эту мою метатеорию как один из ее элементов, по отношению к которому буддийские понятия «мысли» (citta) и «приметы» или «знака» (laksana, nimitta) будут сравниваться с похожими, аналогичными или даже совершенно отличными от них понятиями других философий. Я могу также сравнивать эти буддийские понятия с понятиями своей метатеории, используя последнюю как уже «не мою», иначе говоря, как уже отчужденную от моего собственного подхода и при этом превращенную в объективированный текст, внешний по отношению к моему непосредственному философствованию.

2.0.2. Постольку, поскольку при сравнении различных философий подход остается метатеоретическим, его можно условно охарактеризовать как не только субъективный, но и сознательный. «Сознательный» здесь означает, что я могу (по крайней мере в принципе) рефлексировать над моим оперированием терминами и понятиями как моим, как и над самой моей рефлексией. Но если рассматривать и мыслить его как не мой (то есть уже объективированный), этот метаподход раскрывает свои неспецифические аспекты, осознаваемые мною как не только не мои, но и определенно присущие времени, месту или способу философствования, которые я разделяю с другими и не способен определить как «мои» или «их». Потому что в этом случае мы фактически имеем дело с мыслями, а не с личностями. Тогда проблема, формулируемая как «должно ли мышление быть отмечено?», похоже, связана, скажем, с современными семиотическими течениями, в которых всякая мыслимая вещь есть знак. Или с возобновленными герменевтическими попытками изучать все и вся как имеющее собственный текстуальный смысл. Или с последними логико-прагматическими попытками пересмотреть Пирсову семиотику в терминах фундаментальной двойственности всех текстов (как «текстов интерпретации» и «текстов для интерпретации») и т. д. Это приводит нас к понятию апперцептивных структур, включающему в себя все элементы, присущие моему философствованию вместе с намерениями и побуждениями к реализации этих элементов в других текстах.

2.0.3. С помощью субъективной метатеории и объективной апперцепции мы по крайней мере можем сравнивать в философии одну вещь с другой – при условии, разумеется, что само понятие философии является здесь не более чем метапонятием. То есть оно используется лишь тогда, когда мы имеем дело с различными терминами и текстами, которые априори формально определены как «философские», но еще не определены как философские по содержанию. Термины и тексты являются здесь двумя совершенно разными объектами исследования, поскольку они требуют двух совершенно разных методологий (термин «объект» означает здесь «вещь», а не идею).

В случае терминов необходимо произвести текст, в котором термин интерпретируется (если это термин внутри конкретного текста) посредством собственных метатерминов исследователя и внутри его апперцептивной структуры, в рамках которой, как считается, этот термин был использован. Затем этот термин подлежит реконструкции как бы снаружи в качестве изначально данного содержания.

В случае текстов необходимо произвести интерпретирующий текст, в котором область реконструкции содержания ограничена самим этим текстом, и апперцептивная структура оказывается лишь конечным результатом такой интерпретации, а значения терминов (понятий) служат всего лишь элементами апперцептивной структуры. [Я также допускаю здесь возможность того, что единичный термин можно интерпретировать как текст или наоборот, но это другой разговор.]

2.1.0. В этом эссе я предлагаю обращаться с некоторыми буддийскими философскими понятиями как с терминами, используя соответственные метатермины для их интерпретации. Я начну с рассмотрения группы понятий, связанных с «существом» и его производными, а затем перейду к понятию «живого существа» (sentient being). Завершением этого в следующих двух эссе станет исследование «мысли» как ядра «живого (the sentient)» и проблемы маркированности мысли в связи с «личностью» или «индивидом».

2.1.0.1. «Реонтологизация» используется здесь как всего лишь метатермин для обозначения направления или основной тенденции, управляющей изменением (лишь отчасти историческим) в буддийском понимании мысли, ума и сознания.

Говоря «реонтологизация», я тем самым не подразумеваю, что где-то или когда-то существовал некий религиозно-философский контекст, включавший в себя определенные онтологические категории или постулаты, отрицавшиеся, отвергавшиеся или отброшенные буддизмом и затем позднее им обретенные, принятые или заново открытые тем или иным образом. Я придерживаюсь иного подхода. Я рассматриваю определенные идеи в поздних буддийских источниках как онтологические, затем возвращаюсь к ранним палийским текстам, идеи которых едва ли можно интерпретировать как онтологические, и только после этого снова возвращаюсь к поздним текстам в попытке обнаружить в ранних текстах те тенденции, которые можно было бы интерпретировать как ведущие от абсолютной неонтологии к относительной онтологии. Я думаю, что в каждой философии есть определенные внутренние условия, которые нельзя редуцировать ни к предшествующим социокультурным факторам, ни к влиянию других философий и религий. Именно этим внутренне присущим условиям философствования я приписываю все основные изменения и преобразования, которые мы находим в позднем буддизме в сравнении с ранним. Этим я не утверждаю, что все внебуддийские обстоятельства не имели никакого значения для развития буддийской религиозной философии. Тем не менее при всяком рассмотрении буддизма обнаруживается его собственная уже сформированная апперцептивная структура, намного превосходящая по силе и стойкости все внешние факторы и влияния.

2.1.0.2. Например, апперцептивная структура брахманической философии формировалась вокруг «онтологической оси» Бытия, понимаемого не только как Бытие Атмана-Брахмана в смысле «ты есть то» (tat tvam asi, где tad – это «Брахман»), но также в смысле реальности соотнесенности всего с Атманом-Брахманом. Это, в свою очередь, означает, что любая соотносимая категория – например, Знание – может оказаться реальной, поскольку она соотнесена с тем, что считается реальностью par excellence. Даже полное отрицание такой реальности, свойственное многим интерпретациям буддийской философии, не меняет этой апперцептивной структуры. Что касается буддизма, то он никогда не относился к брахманической онтологии как к чему-то, что следует отрицать или опровергать, скорее оставляя ее без внимания как теоретически непостижимую и эмпирически необнаружимую. Такое буддийское отношение, как мне кажется, было в основном обусловлено тем фактом, что сам вопрос о внеэмпирической реальности чего-либо никогда не находился в центре буддийской философской апперцепции, оставаясь как бы скрытым и ожидая своего часа, чтобы возникнуть в контексте релятивистских концепций поздних философских школ[22]22
  Называя теорию Дхармы «онтологической теорией», Э. Конзе был в этом полностью прав, при условии что его критерии «онтологии» в основном теологические и сотериологические, а весь его подход к проблеме был подходом сравнительной философии или религии. Таким образом, когда он говорит, что «теория дхарм уникальна», это означает, что она уникальна как онтологическое учение. Однако, говоря метафилософски, онтологию можно прежде всего рассматривать как тенденцию в динамизме философской мысли, и потому ее нельзя считать «эквивалентом» какой бы то ни было личной или безличной «объективности» в религии. См.: Conze E., 1967, р. 210–211. См. также: Murti Т. R. V., 1973, р. 14.


[Закрыть]. В то же самое время следует иметь в виду, что термин «релятивистский» (то есть рассматриваемый с позиции шуньяты) никогда не использовался буддийскими философами в чисто антионтологическом смысле. Я могу добавить, что обычно воображаемую картину постоянных столкновений буддийской философии с онтологическими концепциями веданты можно частично признавать лишь при условии, что мы рассматриваем эти столкновения и различия ретроспективно. Потому что, если взглянуть на них с позиции времени деятельности той или иной буддийской школы, эта «антионтологическая» ситуация предстала бы в весьма ином и гораздо менее однозначном свете[23]23
  См.: Encyclopaedia of Indian Philosophies, 1977, р. 1–2, 14–15.


[Закрыть].

Когда я называю данную работу сравнительным исследованием, это не обязательно означает, что онтология в буддизме всегда сравнивается с онтологией в других философиях. Моя собственная философская позиция, сколь бы эклектичной она ни была, остается не только главным критерием и основой для сравнения, но также и главным его объектом. Сравнивая, например, Мать-Праджняпарамиту с Софией христианских гностиков, я полностью осознаю, что оба эти понятия уже были отрефлексированы в моей собственной философской апперцепции, прежде чем быть сравнены, и мне всегда следует помнить обо всех метафизических последствиях того, что я не могу отождествлять свой способ рефлексии со способом рефлексии сравниваемых философий. Но при этом я решительно допускаю идею объективности апперцепции. Более того, я даже верю в некую объективность апперцепции в квазиисторическом смысле, в котором, например, Э. Гуссерль делил все «время философии» на два периода: дотеоретический и теоретический[24]24
  См.: Husserl E., 1950.


[Закрыть]. Действительно, главная проблема, с которой мы здесь сталкиваемся, заключается не в том, являются ли эти буддийские идеи философскими или нет, а в том, можно ли их считать теорией (см. 1.2.1) метафилософски, то есть независимо от всех критериев сравнения.

2.1.0.3. Само понятие онтологизации заметно различается в христианской теологии и буддийской метафизике. В первой оно означает абсолют личности, как в случае Божественного Абсолюта Пресвятой Троицы, понимаемого как объективная реальность и достигаемого субъективно посредством процесса мистического озарения или откровения. Тогда как в последней мы находим своего рода «деабсолютизацию человека», ведущую в конце концов к полной «деантропологизации сознания», достигаемой или достижимой посредством йогического знания. Очевидно, конечно, что ни «онтологию», ни тем более «реонтологизацию» нельзя обнаружить в терминологии буддийских текстов. Но мы находим «Бытие» повсюду в процессе нашего собственного понимания. Там оно выступает то как простое слово в практическом повседневном употреблении («Я смотрю на солнце», где не подразумевается, что мое «смотрение» может существовать лишь в силу моего «бытия»), то как инструмент эмпирического самосознания («Я смотрю на солнце», что может подразумевать связь моего «смотрения» с моим бытием)[25]25
  См.: Rosenberg О., 1924, s. 67–68. Я полностью осознаю строго эпистемологический характер подхода Розенберга к проблеме и следую ему пока лишь для того, чтобы затем полностью его отбросить.


[Закрыть], то как термин философского или теологического метаязыка («Я смотрю на солнце», где подразумевается, что этот или какой-либо другой описываемый или описуемый факт можно описать лишь в силу некоего бытия, которому «Я» и «смотрю» можно приписать как его проявления). Из этих трех употреблений лишь первое можно считать лингвистически (то есть не металингвистически) присутствующим в текстах буддийских Сутт. Что касается второго, то в буддизме весьма сильна предпосылка, что «быть» или «бытие» существуют лишь в смысле строгой фактичности, то есть вне всякой связи с какой-либо метафизической реальностью. И если применить такую чисто буддистическую формулу, как «как оно есть» (yathā bhūtam), к высказыванию «Я смотрю на солнце», то она не указывала бы ни на реальность «солнца», ни на реальность «Я», но отражала бы фактичность ситуации в целом[26]26
  Как, например: «…тело не видится как оно есть», СН, 194.


[Закрыть]. При этом заметим, что эту буддийскую формулу, учитывая по крайней мере ее отрицательную связь с онтологическими постулатами, можно было бы считать термином метаязыка метафизики[27]27
  «Он знает его [то есть тело] совершенно, ведь Он видит его как оно есть» (СН, 202). Но, я думаю, есть отличие между этим отрывком и следующим – «покидание мира [было] возвещено тебе как таковое» (СН, 172). Поскольку в последнем случае мы имеем метафизическое понятие таковости как уже зафиксированное и используемое более техническим образом.


[Закрыть]. Если же говорить о третьем употреблении термина «бытие», его вообще нельзя обнаружить в текстах Сутт, но это тем не менее не мешает нам попытаться найти какой-то метатермин, который служил бы буддистическим эквивалентом «Бытия». Возможно, эта идея «Бытия» обнаруживает своего метафизического двойника в буддийском понятии «составленности», «сложности», «синергии» всего, что есть, – эту точку зрения поддерживает тот факт, что в буддизме быть равнозначно быть составленным из…, состоять… или сопутствовать… В любом случае важно подчеркнуть, что в буддизме эта идея, эпистемологически говоря, полностью лишена каких-либо рефлексивных свойств и как таковая выступает ясным примером объективации всякой субъективности[28]28
  Я думаю, что классическая формулировка этой идеи содержится в избитой фразе «составные дхаммы непостоянны» из «Махапариниббана-сутты» (с. 64). Буддхагхоша не комментирует это место, очевидно, как слишком простое. Я полагаю, что в контексте Сутт, и даже такой предположительно поздней из них, как «Махапариниббана-сутта», термин санкхары (который обычно переводят как «составное» или «сложное») не обязательно следует связывать с понятием санскрита-дхарм более поздних абхидхармических классификаций дхарм (как у Ф. Щербатского: Scherbatsky Th., 1923, p. 20–25, 95). Я думаю, что в ранних Суттах, бесспорно, ощущалось некое существенное различие между спонтанно действующими и сознательно направляемыми состояниями сознания. Как, например, в СН, 731: «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится составным (санкхарами), тогда как с прекращением составного страдание не возникает». А в СН, 734 та же самая вещь утверждается о сознании (viññāṇa): «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится сознанием» и т. д.


[Закрыть].

2.1.0.4. Итак, главной метафизической проблемой буддийской философии является проблема сложности… всего. Точнее, каждый мыслимый феномен – сложный, составной в том смысле, что он может существовать как феномен лишь постольку, поскольку он сложен. Сложность является неотъемлемым и мощным предикатом в суждении, в котором любого рода субъект имеет второстепенное значение и в котором «есть» является не более чем функцией сложности того, что условно считается «бытием»[29]29
  Считая проблему санскар слишком трудной для рассмотрения en passant, я сделаю лишь два замечания о ее феноменологии. Во-первых, хотя санскары и дхармичны, о них нельзя думать ни как о сознании, ни как о психическом (cetasika), ни как о форме (rūpa), ни как о самом действии (karma). Их смысл (а не функция) заключается в обеспечении сцепления действий в пространстве, с одной стороны, и их связанности во временнóй последовательности, с другой. Или, скажем, факт нашего сознания этого сцепления и этой связанности мы называем санскарами. Другими словами, мы называем так сам факт нашего осознания сложности вещей и действий. Во-вторых, санскары выступают как приписываемые или присущие особому виду сложности, условно именуемому «личностью». Тогда факт их осознания обретает совсем другой и весьма неопределенный характер, ибо он становится, с одной стороны, все более и более отделенным от самой личности (см. ниже, в Эссе 6, примеч. 17), хотя, с другой стороны, все более и более мыслимым как основной фактор, удерживающий личность воедино, то есть заставляющий личность синхронно сохраняться и диахронно продолжаться. Именно в этом последнем смысле о санскарах можно думать как об источнике чистой и (см. 6.0.6., примеч. 13) абстрактной интенциональности, к которому можно редуцировать любой волевой акт. Но, разумеется, они не относятся к психологии, ибо их нельзя объяснить субъективно как реальное и конкретное воление. Следовательно, наши воления можно рассматривать как их реализации (как в смысле сознания, так и в смысле актуализации). Ведь воление (или воля) как таковое никогда не выделялось в буддизме как одно из первичных простейших состояний сознания, все время оставаясь либо вторичным следствием составленности всего составного, либо производным от мысли, своего рода «волением мысли» (см.: Jayasurya W. F., 1963, p. 16, 19, 229). В заключение отметим, что санскары можно истолковывать как воления лишь при условии их полной предварительной десубъективизации (см.: Govinda A., 1973, p. 95, 101; Rhys Davids C., 1930, p. 85).


[Закрыть].

Эта «проблема сложности» представлена в буддийском философском подходе с трех основных позиций, которые, несмотря на взаимоналожения, отчетливо различимы.

2.1.0.4.1. Первую позицию я условно называю умственным направлением, и она отмечена философскими попытками понимания умственного как сложного, ментальности как состоящей из различных структур ума, а самих структур ума как очень сложных феноменов эмпирической психической жизни. Однако, и, методологически говоря, это очень важно отметить, в буддийской философии анализ ментальности никогда не начинался с понятия или концепции ума в смысле определенного объекта мышления, именуемого «ментальностью» или «умом» (manas). Напротив, повсюду в текстах как Сутт, так и Абхидхаммы явно прослеживается, что этот аналитический процесс в качестве первого шага начинается с весьма неопределенной идеи «чего-то умственного». Затем он продолжается исследованием различных эмпирически наблюдаемых вещей, фактов и событий, которые приписываются этому умственному «нечто» в качестве составляющих его компонентов. И только после этого ментальность перестает быть «чем-то» и становится неким сложным объектом, который включает в себя все эти вещи, факты и события и придает им их собственные соответственные трансцендентальные значения, а именно значения различных состояний ума. Но стоит лишь начать мыслить или созерцать ее как сложный трансцендентальный объект, и ментальность превращается в «состояние всех состояний ума», то есть из «нечто» она превращается практически во все что угодно. [Говоря «все состояния ума», я имею в виду и те, которые эмпирически не наблюдались, иным образом не обнаруживались и не описывались, а скорее мыслились в терминах бесконечности.] И наконец, ментальность обретает свое собственное трансцендентальное значение, весьма независимое от значения «ментальности как состоящей из…», превращаясь тем самым из «состояния ума» в «состояние сознания». И только «состояние сознания» позволяет покинуть эмпирическую почву и начать думать феноменологически. Иначе говоря, начать анализировать само мышление в смысле сознания, а всевозможные структуры ума – в смысле неструктурированного сознания. Это состояние сознания мыслится уже не как сложное, а как простая дхамма, неделимая атомарная единица сознательной жизни. Но сколь бы простым и неструктурированным ни было такое состояние сознания, при потребности его можно снова и снова реинтерпретировать в терминах умственных комплексов и структур. Эти четыре шага в анализе ментальности не предполагают непременной методологической последовательности. Скорее мы имеем дело с синхронными или ахронными актами понимания ментальности, так что каждый конкретный факт находит свое место либо среди структур ума, либо внутри сложной ментальности как таковой, либо в качестве состояния сознания (которое, разумеется, также «умственно», но совсем в другом смысле и совсем на другом уровне философского подхода).

2.1.0.4.2. Вторым, или дхармическим, направлением является направление состояний сознания, которое характеризуется постоянными попытками ранней буддийской метафизики изображать все, что мыслится существующим, в терминах конечных единиц, составляющих индивидуальные потоки сознания (называемые еще индивидуальными континуумами мысли). В рамках этого подхода каждое состояние сознания, или каждая дхарма, как таковое является простым и несоставным, а каждый индивидуальный континуум мысли состоит из различных состояний сознания. Точно так же всякая мыслимая вещь существует лишь в последовательностях различных дхарм, и в этом смысле ее можно умственно представлять как сочетание дхарм, тесно связанных друг с другом в своего рода пространственно-временной последовательной конфигурации. Рассматриваемые с этой точки зрения, все мыслящие либо мыслимые вещи также являются дхармическими, несмотря на то что они составные, в отличие от собственно дхарм в упомянутом выше смысле (см. ниже 6.1–3).

2.1.0.4.3. Третье направление, условно называемое «саттвическим» (саттва – «живое существо»), видимо, особенно трудное для нашего понимания (хотя я сомневаюсь, что его было сколько-нибудь легче понимать во времена Будды), потому что идея вселенной никогда не находила своего положительного ясного выражения даже в смысле «нечто», не говоря уже о какой-то вещи. В этом контексте буддийские учителя полностью отказались от аналитического подхода, если, разумеется, таковой вообще когда-либо существовал. Я думаю, именно здесь больше, чем где-либо еще, мы можем наблюдать одновременную многоаспектность, столь типичную для буддийского философского отношения ко всему внешнему (но не овнешненному). Согласно этому направлению, нет такой «вещи», как «вся вселенная», в отличие от умственного направления, в котором есть нечто умственное. И в то же время есть разнообразные живые существа, испытывающие различные склонности, в соответствии с которыми они находятся в различных мирах, сферах и направлениях (dhātu, avacara, gati) существования, то расположенных более или менее иерархически, то накладывающихся друг на друга. Но здесь иерархически построена и представлена в классифицированном виде отнюдь не вся вселенная, а сами живые существа, лишь с помощью которых и посредством которых и становится возможным подобное построение и представление. Именно последние первично и раздельно даны в своей безначальности – а не вселенная. Поскольку сама вселенная возникает как бы в качестве побочного продукта их совокупной чувственности (sentience) и тем самым не имеет собственного бытия. Главная проблема заключается в том, что эта чувственность не является трансцендентальной категорией в буддийской метафизике, и потому ее часто интерпретируют скорее натуралистически (натуралистически не в смысле «оприроженного», а в строго методологическом смысле), нежели феноменально.

2.1.1.0. Живое существо нельзя познать ни как нечто (как в случае ментальности до ее аналитической проработки), ни как структуру, ни как трансцендентальное состояние (как в случае дхармы). Живое существо как оно есть остается в сотнях текстов крайне странным понятием, представляя собой, на мой взгляд, своего рода «концептуальную дыру» в буддийской метафизической терминологии. Оно сохраняло чисто прагматическое и сотериологическое значение, пока не нашло свое чисто релятивистское и вместе с тем относительно отрицательное объяснение в текстах Праджняпарамиты, впоследствии получив окончательное и относительно положительное объяснение в текстах поздних тантрических школ (так называемой Новой Тантры) в Тибете.

В старейших Суттах Палийского канона живое существо появляется как изначальное и неизъяснимое, и все же оно выступает там как конкретный (что такое действительно конкретная вещь, не требует разъяснения) субъект различных склонностей специфически религиозного характера. Я подчеркиваю здесь «религиозный» в отличие от философского, как и йогического, смысла, имея в виду буддийскую теорию Освобождения (или, в терминологии Мялля, – «лизиологию»)[30]30
  Этот термин был использован Л. Мяллем (Mäll L., 1968, p. 54–62) в его докладе на семиотической конференции в Тарту в 1965 г. с целью подчеркнуть «аннулирующий характер» буддийского понятия освобождения.


[Закрыть] и концепцию Пути. Тогда весь мир следует считать всего лишь функцией всех отдельных существований живых существ, учитывая, что все Будды остаются за пределами вселенной живых существ, поскольку чувственность Будд нельзя объективно познать ни как объективную, ни как субъективную. Строго говоря, именно к этой точке следует сводить само начало буддологии, или науки о Буддах, в которой последние мыслятся в терминах пустого класса не-живых не-существ[31]31
  Это понятие ввел покойный Давид Зильберман в его «Приближающих рассуждениях» для обозначения чисто прагматической ситуации, в контексте которой основную онтологическую идею следует все время оставлять неопределенной, в силу чего она не может включаться в данную систему идей.


[Закрыть]. Но в палийских Суттах живые существа все еще выступают в качестве определенных сущностей, наделяющих вселенную относительной определенностью, хотя и не делающих ее тем самым сущностью.

2.1.1.1. Первая часть этой работы посвящена интерпретации нескольких отрывков и понятий «Сутта-нипаты» (далее СН) в смысле третьего направления буддийского философствования. Я не утверждаю, что в столь древней Сутте описание живых существ с их классификациями и символами можно отнести к теории per se (то есть субъективно осознающей себя в качестве теории). Я лишь предполагаю, что в этих описаниях можно различить проблески некоторых последующих теоретических понятий квазионтологического характера.

В качестве базового текста для нашего – сколь угодно гипотетического – понимания характера и роли понятия «живого существа» вполне можно использовать «Метта-сутту» из СН. В этом тексте мы находим не реальное понятие в разработанном виде, а всего лишь термин, используемый в определенном контексте, интерпретация которого наводит на мысли о выработке самого понятия.

2.1.1.2. В начале «Метта-сутты» представлено краткое описание «личности», достигшей (abhisamecca) Состояния Покоя (santipada), и несколько этических предписаний, необходимых для ее поведения по отношению к другим личностям (чем косвенно подразумевается, что ее внутренние умственные качества уже доведены до совершенства в отношении Состояния Покоя). Затем это описание внезапно обрывается, и мы видим как бы прямое обращение к…, где и начинаются затруднения —

Пусть все живые существа будут счастливы!

Эта строка, служащая рефреном к стихам 145 и 147 СН, по-прежнему оставляет нас в неопределенности относительно личности ее адресата. То есть обращена ли она к личности, которая уже достигла Состояния Покоя для себя и теперь должна обратиться к другим существам, или же она обращена ко всем другим существам, духовно помогая им в их естественном желании счастья.

2.1.1.3. Я склонен думать, что мы здесь имеем дело с чисто прагматической религиозной ситуацией, в которой вся вселенная как бы разделена на две части. Одна часть включает всех живых существ в их отделенности от Состояния Покоя, а другая включает достигших Состояния Покоя, существующих так, как если бы внутренние преобразования ума, посредством которых они стали отделены от мира (loka) живых существ, были уже завершены. Это «воззвание» к счастью носит смысл посреднического и чисто религиозного действия, связывающего достигших Состояния Покоя с теми, кто вне его. Иными словами, в этой формуле (которая, кстати, позже стала текстовой основой для одной из наиболее важных и распространенных махаянистских молитв) мы имеем дело со священным инструментом дружелюбия (mettā), которым строился мост между внутренним самосовершенствованием и внешним естественным status quo.

2.1.1.4. Во-вторых, эту религиозную ситуацию можно интерпретировать как объективную, то есть как ситуацию, которая становится возможной лишь тогда, когда есть тот, кто может созерцать ее извне, с точки зрения третьего лица. Это, в свою очередь, подразумевает, что такое Созерцание (anupassanā, СН, 477, 723–759; также «наблюдение» – pekkhamāna, СН, 39) выполняется лишь тем, кого нельзя положительно отождествить ни с одной из сторон в этой ситуации, то есть ни с теми, кто достиг Состояния Покоя (Архатами), ни со всеми другими живыми существами. Я особо отмечаю эту объективность для того, чтобы подчеркнуть, что «объективное» здесь является метатермином, инструментом интерпретации, весьма отличным от понятия «объективации» (которое связано с особым и технически йогическим процессом превращения «субъективного» в «объективное», например собственного тела или ума). Здесь же, напротив, само понятие живого существа в своей основе преимущественно объективно. Таким образом, Будда в этой ситуации выступает в качестве третьего лица, хотя в самом отрывке Он говорит от первого лица, а Его слова адресованы всем живым существам (в смысле актуальных или потенциальных объектов дружелюбия)[32]32
  Рассматриваемая феноменологически, идея «живого существа» в отношении дружелюбия раскрывает два разных аспекта. Первый относится ко всем живым существам, взятым вместе в качестве одного объекта дружелюбия, независимо от какой-либо внутренней причинной связи между их собственным состоянием и состоянием Будды, проявляющего это дружелюбие. Иными словами, не имеет значения, почему все живые существа являются объектом дружелюбия, ибо последнее проявляется спонтанно. Второй аспект учитывает специфические условия и факты, относящиеся к живым существам. «Специфические» в смысле «более конкретные», чем, например, факт их страдания или неведения. Взятые в этом аспекте, они изображаются не просто страдающими, а страдающими по причине своих прошлых деяний: «Наследники наследуют богатство, а живое существо получает по его действию» (Камма). См. Тхера и Тхери I, стрф. 781, с. 76; Тхера пер., с. 75. Или же живые существа страдают по причине некоторых внутренних условий: «Живые существа, обманутые мыслью (citta), наслаждающиеся в царстве Мары…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 139; Тхери пер., с. 19).


[Закрыть]¹ и передаются через Архатов, уже исключенных из класса объектов. И потому немного далее, снова обращаясь к предписаниям, Он говорит этим Архатам (а не живым существам, конечно): «Пусть он развивает свой ум в безграничном дружелюбии ко всем живым существам» (СН, 149).

2.1.2.1. Эта объективная ситуация дает нам весьма сложную картину различных градаций объектов, одним из примеров которых является категория «одушевленных существ», используемая в качестве подкласса всех живых существ.

В СН, 146–147 мы читаем:

 
          Какие бы ни были одушевленные существа,
          дрожащие или сильные, все без исключения,
          длинные или большие,
          короткие, крохотные, огромные,
          видимые или невидимые,
          живущие далеко [или] недалеко,
          [уже] ставшие или [еще] стремящиеся стать,
          пусть все живые существа будут счастливы.
 

2.1.2.2. Категория «одушевленных существ» (pānabhūta) включена в самую широкую категорию «живых существ» (satta) вместе с очень отличающейся от нее и специфической категорией «существ» или «духов» (bhūta)[33]33
  Я вовсе не считаю, что эти различия в самом деле представляют какую-то терминологическую или классификационную ценность. Но взятые в конкретных и определенных текстах, сатта, бхута и пана могут приобретать специфические терминологические значения. Хотя, конечно, в самых общих контекстах они синонимичны или по крайней мере все время накладываются друг на друга. См., например, «Сакка, господин существ (Bhūtapati)…» в Тхера и Тхери II, стрф. 365, с. 158; Тхери пер., с. 37. Или «Будда, Господин… учил одушевленных существ (pāṇa) Дхамме полного прекращения страдания» в Тхера и Тхери II, стихи 306, 371, с. 152, 154; Тхери пер., с. 32, 33. Однако следует принимать во внимание, что пана и бхута могут относиться к сатта как два подраздела всего класса сатта, тогда как такие термины, как пуггала и джива, представляют два абсолютно разных аспекта индивидуальности, выступая наряду с сатта. См.: Law В. С., 1937, p. 42. Я думаю, этот отрывок является ярким свидетельством того, что можно было бы назвать «ограниченным пантеизмом», то есть когда религия рассматривается в рамках другой системы мировоззрения (или другой религии) не только как объективный факт, но, скажем, и как отдельный феномен, обретающий свое место, характер и смысл лишь в отношении этой системы. Р. Л. Паттерсон (The Philosophy of C. D. Broad, 1959, p. 166) весьма уместно замечает: «Буддисты показали нам… как по сути атеистическая система может включать ограниченный пантеизм, где „боги“ – это просто личности, которые могут возвыситься до сверхчеловеческого уровня».


[Закрыть]². Последняя как бы противопоставлена еще более узкой подкатегории «людей», или, точнее, genus humanum (manusiyapajā), в стихах 222–223 СН, где ко всем духам взывают и обращаются точно так же, как и ко «всем живым существам» в 146–147. Отличие только в том, что духов дополнительно просят помогать людям и защищать их, поскольку последние приносят им жертвы:

 
     222 Какие бы духи ни собрались здесь,
             земные или из промежуточного пространства,
             пусть все духи будут счастливы
             и усердно внемлят сказанному.
     223 Поэтому, о духи, все вы заботьтесь о роде людском
             [и] будьте дружелюбны [к людям],
             приносящим вам жертвы денно и нощно;
             потому охраняйте же их ревностно.
 

[Я считаю последние две строфы особенно интересными, поскольку Будда здесь не отрицает или отвергает поклонение духам, а, скорее, нейтрализует его, вытесняя в сферу культа, естественной религии. Тем самым поклонение духам находит свое место как нечто, естественно свойственное всем живым существам, еще не достигшим Состояния Покоя[34]34
  Я не совсем уверен, существовал ли на самом деле «культ бхут». Обе книги на эту тему (одна из первых и одна свежая) даже не упоминают о нем (Masson J., 1942; Marasinghe М. М. J., 1974). В. Кирфель (Kirfel W., 1959, s. 111) пишет: «Восток занимает Махасахасрапрамардани. Она черная… Она восседает на пылающем престоле солнца в позе благодати, попирая бхут и якш». Тогда как А. Г. С. Карьявасам (Kariyawasam A. G. S., 1971, p. 87–88) приписывает бхутам более абстрактное и символическое значение: «Это, видимо, наиболее общий термин, используемый в индийских языках… для обозначения невидимого духа… Буддхагхоша объясняет термин „бхута“ как не-человек (amanussa)… и это подразумевает, что он означает „дэвы“ вообще…»


[Закрыть].]

Но остается вопрос: что означает – «Какие бы ни были одушевленные существа (pānabhūta) – уже ставшие (bhūta) или еще стремящиеся стать (sambhavesi, СН, 146–147)»?

2.1.2.3. В самом основании этой довольно странной классификации всех живых существ (sabbasatta) лежит очень глубокая идея тенденции к трансформации. Сущности нет[35]35
  В СН, 5 сущность (sāra) является техническим термином: «Кто не нашел сущности в состояниях бытия (bhavesu)…» В этом случае, однако, само «бытие» рассматривается скорее как индивидуальное существование (и в некоторой степени как вульгарная жизнь). Особенно это так в «аскетических контекстах»: «Сумедха говорил: путь существования (bhavagata) лишен сущности (asāra)… либо я буду жить дальше, либо умру…» (Тхера и Тхери II, стрф. 465, с. 168; Тхери пер., с. 46, 161–162, 165).


[Закрыть]⁴, а есть лишь тенденция. С одной стороны, это тенденция становиться грубее и плотнее, а с другой стороны, противотенденция обретать форму. В ходе развития этой противотенденции мы видим переход некоторых живых существ к динамизму совершенно иного характера и направленности: они становятся все тоньше, все менее различимы, пока не превращаются в «просто формы», в «одни лишь формы» (rūpa), а впоследствии даже в «бесформенное» (arūpa)[36]36
  В то же время можно предположить, что оппозиция «форма/бесформенное» не обязательно подразумевает идею перерождения или времени вообще и вполне может относиться к Самому Будде: «(Я) бесформенный (arūpa), идущий далеко, странствующий в одиночестве…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1122, с. 100; Тхера пер., с. 102).


[Закрыть]⁵. Но из чего эти тенденции должны вырастать и усиливаться? Из ничего! Именно поэтому и возникает третья тенденция, как бы ниоткуда, ибо ее нельзя обнаружить ни в природе, ни в противоприроде. Она возникает в живом существе, способном избавиться от первых двух тенденций. Так мы получаем тенденцию к снятию первоначального дуализма этих двух тенденций и установлению нового дуализма «того, что относится, и того, что не относится к природе». Этот новый дуализм можно обнаружить или по крайней мере вывести из начала «Сутты Поворота Колеса Дхаммы» (Dhamma-cakka-pavattana sutta).

2.2.1.0. На этом этапе нам нужен «механизм», «оператор», запускающий эту тенденцию к трансформации, свойственную всем живым существам. Его можно найти в очень тонком понятии «лона» (gabbhaseyyā), служащего главным преобразователем всего, что внешне связано с живым существом как обладающим или не обладающим формой. Форма понимается в СН как все формальное в отношении живых существ, то есть в гораздо более широком смысле, чем тот, в котором этот термин технически используется в метафизике Абхидхаммы. Так, в СН, 29 Будда говорит: «Как бык, порвав все узы… Я не войду в лоно снова». И еще раз далее (СН, 152):

 
     Он, не склонный [принимать какую-либо] точку зрения,
     совершенный в поведении, с совершенным видением,
     Поборовший алчность к чувственным объектам,
     [Он] никогда не войдет в лоно снова.
 

2.2.1.1. Эта фраза Будды: «Я не войду в лоно снова» – является примером объективной причинности (и в положительном, и в отрицательном смысле)[37]37
  Хотя можно сказать, что в лоно входят либо в силу неведения, либо из-за отсутствия высшего йогического знания: «глупец входит в лоно (gabbha) снова и снова…» (Тхера и Тхери I, стрф. 101, с. 15; Тхера пер., с. 13). «Один входит в лоно и в следующий мир, раз за разом испытывая сансару; другой маломудрый (appapañño), полагаясь на себя, входит в лоно и в следующий мир» (Тхера и Тхери I, стрф. 785, с. 77; Тхера пер., с. 76).


[Закрыть]⁶. Отбросив Свою субъективную психическую жизнь, Он оказался в положении, в котором сама объективность кармы (то есть каммы, «работы», «действия», взятой в ее реинкарнационном аспекте) уже перестала существовать. Мы имеем здесь дело не только с субъективностью чувств, эмоций или привязанностей, но со всей субъективностью, уже умственно и интеллектуально преобразованной в условия. Эти условия вызывают у живого существа радость (nandanā) и грусть (socanā) субъективно. Но если рассматривать их объективно, они содействуют вхождению человека в новое лоно. Так что, став субъективно необусловленным (nirupadhi), человек, с одной стороны, не чувствует ни радости, ни грусти (na nandati na socati) и, с другой стороны, не входит в новое лоно (СН, 33–34). Иначе говоря, тогда как обусловленная личность думает, что чувствует себя плохо, потому что объективные условия плохи, необусловленная личность знает, что все субъективные условия плохи, потому что они подвергают живое существо объективным условиям возобновляющихся существований, которые, в свою очередь, плохи, поскольку являются условиями.