Текст книги "Буддийская философия мысли"

2.2.1.2. Лоно в СН выступает средоточием всего природного, и прекращение вхождения в лоно, видимо, было в раннем буддизме наиболее конкретным и крайним случаем противоприродности[38]38
  «Природность», разумеется, служит здесь термином нашего собственного метаязыка, хотя некоторую схожесть можно увидеть в буддийском понятии свабхавы.


[Закрыть]⁷. Выражение «он никогда не войдет в лоно снова» смежно с «он идет к бессмертию», ведь в последнем говорится о сверхприродном состоянии, а первое очевидно отсылает к чистому отрицанию природы в ее самом главном процессе и функции. С другой стороны, выражение «он никогда снова…» в самом конце «Метта-сутты» СН можно интерпретировать как положительный эквивалент термина «Спокойное Место» (или «Состояние Покоя») – santipada в самом ее начале.

2.2.1.3. Эти наблюдения не следует понимать в том смысле, что лоно в самом деле обязательно присутствует в существованиях всех живых существ, которые в своей совокупности составляют природу. Они означают лишь то, что каждое живое существо, независимо от времени или места, в которых оно находится, в этот конкретный момент наблюдения либо рождено из лона, либо собирается в него войти. С этой точки зрения лоно может представляться как бы центром поля действия неких «природных сил» (а именно сил «становления», «бытия», «роста»), к которому тем или иным образом обращены все отдельные существа, филогенетически, как и онтогенетически.

2.2.2. Изложенное здесь понятие природы является чисто динамическим, поскольку оно не подразумевает идеи «всей природы» в ее единстве. Иначе говоря, природа существует только в полностью отдельных существах, и все они живые и как таковые либо возникли из лона, либо вскоре войдут в него (если, конечно, для них нет никакого другого направления). Поэтому мы и читаем о живых существах, «стремящихся стать», то есть о которых можно сказать лишь то, что они «живые» и устремлены к лону. Следовательно, можно предположить, как показано в СН, 145–147, что понятие «живого существа» – это наиболее широкая категория, находящаяся как бы на самом краю сферы природы. Что, в свою очередь, означает, что это понятие охватывает не только всех «существ», но и тех «живых существ», которые еще не стали или еще не реализовали свой «центростремительный» динамизм, направленный к лону. Последняя строка отрывка, таким образом, подразумевает, что есть «живые существа», не «стремящиеся стать», и именно поэтому они никогда больше не войдут в лоно.

2.2.3. Психологически говоря, характеристика живых существ как расположенных «на границе природы» является полностью отрицательной, а значит, недостаточной для их понимания: она требует дальнейшего разъяснения. Живым существам, которых Будда до сих пор описывал в исключительно отрицательных терминах, а именно как ориентированных отрицательно по отношению к природе, должна была предлагаться некая положительная сверхориентация. Фактически эта сверхориентация уже содержится в тех строках, где Будда, говоря от Себя (и, очевидно, о Себе), сказал: «Пусть все живые существа будут счастливы!» Сразу после этого он советует всем «развивать свой ум в безграничном дружелюбии ко всем существам», желая как бы перенаправить их ум вполне положительным образом. Эта переориентация еще конкретнее выражена в последующих стихах, говорящих о том, «чей ум уже расположен ко всем существам». Мне кажется, что здесь субъективный, позитивный, умственный (то есть относящийся к уму) фактор сопутствует более объективному, негативному (то есть направленному против природы) фактору. Последний существует в качестве альтернативы природному стремлению к лону, и оба фактора составляют эту новую сверхориентацию. Но почему «сверх»? Я думаю, что мы имеем здесь дело с ситуацией, в которой человека побуждают развивать такие умственные установки, которые позволят ему охватывать весь феноменальный мир особого вида Знанием. Особенность этого Знания состоит в его уникальной способности схватывать позитивные (как «милосердие к…») и негативные («прочь от… лона») тенденции как одну, тем самым позволяя наделенному таким знанием стоять как бы на самой границе между природой и не-природой. [Такое знание, взятое в его операциональном аспекте, обозначается термином «пере-знание» (prajñā, paññā), а в его чисто теоретическом аспекте – термином «последующее или метазнание» (abhijñā, abhiññā). Оба они, в свою очередь, дополняются термином и понятием «узнавание» (aññā), который соотносит их с конкретной личностью их носителя. И оба типа знания как бы противопоставляются другому и «более низкому» типу знания, понимаемому скорее как «познание объектов» и называемому samjñā.]

2.2.4. Без ответа остался еще один вопрос – можем ли мы называть лоно «символом природы»? Или символом чего-то, от чего нужно избавиться на Пути к Нирване? А здесь, я вынужден сказать, ситуация неоднозначна. Потому что, забывая пока об этом конкретном контексте, в котором использовалось «лоно», и переходя к более широким контекстам, в которых оно использовалось и могло использоваться (неважно, до или после этого), мы приходим к ряду наблюдений, которые можно обобщить следующим образом.

(1) Лоно как понятие, отражающее две разные и даже противоположные идеи: (А) идею всей природы, которую следует отбросить, то есть абстрактную и абсолютно негативную идею; и (Б) идею универсального (и «естественного») «средства трансформации», лишь с помощью которого живое существо может родиться человеком и впоследствии стать архатом, – в таком случае это более конкретная и относительно позитивная идея. Очевидно, что в последнем случае лоно выступает и как conditio sine qua non буддства.

(2) Лоно как зрительный образ, вызывающий идею «универсального вместилища» или «хранилища», где все содержится в потенциальном, скрытом или еще не совсем актуализированном состоянии. Однако в раннем буддизме считалось, что сама природа существует в состоянии актуализации, а значит, эта скрытая потенциальность может относиться лишь к будущим Буддам, и тогда мы имеем дело с более абстрактной и чисто позитивной идеей.

(3) Лоно как слово, используемое в качестве вербального инструмента для осознания учениками или начинающими как своей принадлежности к природе, так и своего обладания скрытой способностью избавиться от нее. В этом заключается конкретная и относительно позитивная идея.

В их взаимосвязи эти три аспекта «лона» следует понимать как три формы, то есть умственную, зрительную и словесную формы символа, смысл которого нельзя определить иначе, чем «все, что содержит или через что все проходит». Хотя, и это даже интереснее, если погрузиться в символическую ситуацию вокруг лона немного глубже, то мы ясно увидим, что все тенденции (и центробежные, и центростремительные) всех живых существ фактически приписываются их чувственности, а не их бытию. Иными словами, эти тенденции легко свести к тенденциям мышления как такового. Тогда лоно служит объектом мышления или символической объективацией процесса, в котором мысль рефлексирует свои собственные тенденции как они есть.

[2.2.5. Одно крайне важное понятие буддийской метафизики слишком часто упускается эпистемологически настроенными буддологами даже уровня Щербатского – объект мышления. В буддийской метафизике объект мышления понимается как нечто полностью отличное и отдельное от объекта познания, а потому лежащее совсем в другой сфере, нежели то, что можно анализировать эпистемологически. Прежде всего объект мышления абсолютно неопределенен: по крайней мере теоретически им может быть все, что угодно, за исключением немыслимого (acintya). Последнее немыслимо не потому, что мы не можем о нем мыслить, а потому, что оно немыслимо по природе самого мышления (что, впрочем, эмпирически почти одно и то же).]

2.2.6. Однако эти тенденции к лону и в противоположную сторону, то есть «за и против природы», составляют лишь динамический аспект феноменального существования этого обычного мира (papañca). Занимаясь статическим аспектом, мы должны вернуться к понятию «живого существа» как такового, то есть «живого существа», рассматриваемого в его относительной стабильности. Что же будет тогда самым фундаментальным свойством всякого живого существа в актуальности либо потенциальности его «становления» живым существом? Я думаю, что это свойство можно определить как актуальное либо потенциальное обладание шестью органами чувств (то есть пятью плюс умом или ментальностью). Органы чувств считаются в СН не только неотъемлемой частью всех живых существ, но и теми относительно устойчивыми элементами, которые космически соотносятся с относительной устойчивостью самого мира и служат главной его опорой[39]39
  Так что, сколь бы парадоксально это ни выглядело, именно в «мысли» (citta) или уме (manas), если использовать их как то, к чему сводится вся психическая и умственная жизнь, состоит и проявляется статический аспект живого существа: «В „уме“ мы помещаем себя в „есть“; в „воле“ [связанной прежде всего с санскарами, см. выше, примеч. 8] мы помещаем себя в Становление». См.: Rhys Davids C., 1930, p. 73. Все это крайне отличается от джайнизма, где идея внутреннего динамизма (в отличие от внешнего динамизма дхармы) проявляется прежде всего в уме и пяти чувствах. См.: Jaini P. S., 1974, p. 73.


[Закрыть]⁸. Шесть чувств – это то, привязываясь к чему, мир обретает свое «начало» и свое продолжение вместе со страданием и болью, исходящими из их динамизма. И эта «привязанность» (upādāna) выступает в рамках этого второго (статического) аспекта феноменального существования в качестве инструментальной категории, с помощью которой сознательно и этически безразличный мир обретает свою сознательную и этическую действительность. Последняя, в свою очередь, содержит возможность выбора, позволить ли миру продолжаться как он есть или же избавиться от него вместе с его страданием и болью, отбросив все чувственные привязанности.

Этот «процесс» очень ясно описан в СН, 168–169:

 
        В чем возникает (sampanna) мир?…
        К чему привязавшись, чем мир страдает?
        В шести возникает мир…
        Итак, привязавшись к шести, шестью мир страдает.
 

2.3.0. Понятие живого существа раскрывается в своих самых общих чертах именно в связи с формой. Взглянем на следующий отрывок из СН, 753–755: «[Те], кто бесформенны, о монахи, спокойнее [тех], кто имеет форму» – вот одно наблюдение. «Прекращение спокойнее бесформенного» – вот второе наблюдение… [и] Учитель сказал так:

 
     Живые существа, как имеющие форму, так и обитающие
     в бесформенном [состоянии],
     Но не знающие [что такое] прекращение —
     они родятся снова.
     [А те, кто] понимают формы, устойчивы в бесформенном,
     и освободили [себя] прекращением – эти люди
     покидают смерть.
 

2.3.1. Проблему связанности живого существа с формой можно рассматривать феноменологически. Так, форму – или ее отсутствие – можно полагать условием, внешним по отношению к «чувственности» живого существа. В этом смысле, например, в момент нашего мышления о том или ином живом существе оно понимается как существующее в сфере формы – или бесформия. С другой стороны, форму живого существа можно понимать и как следствие его внутренних свойств в смысле упомянутых общих тенденций, то есть как функцию становления (или не-становления) живых существ, если рассматривать их существование во времени до настоящего момента. Но опять-таки, поскольку в каждый отдельно взятый момент мы обнаруживаем себя во вселенной, где уже представлены все следствия всех причин, форму можно считать непременно связанной с существованием по крайней мере некоторых живых существ[40]40
  Я думаю, здесь заметна привычная индийская идея объективного причинения действиями, которая в СН, 654 выражена не менее ясно и почти теми же словами, что и в третьей главе «Бхагавад-гиты».


[Закрыть]⁹. Ибо именно они представлены всегда – либо наделенные формой, либо лишенные ее. Конечно, саму форму как таковую нельзя считать онтологической категорией, хоть она и разделяет квазионтологический характер живого существа, с которым действительно или потенциально связана. В рамках саттвического направления буддийского философского подхода форма интерпретируется совсем по-другому, нежели в дхаммическом направлении, где она рассматривается в контекстах рупа-скандхи и нама-рупы.

2.3.2. Как свидетельствует приведенный выше отрывок, отличие формы от бесформенного, а бесформенного – от Прекращения заключается в степени «спокойствия» (santa). Таким образом, качество спокойствия служит здесь как бы fundamentum differentiae в живых существах, самим основанием их деления на эти три состояния, а изменения в степени спокойствия вполне могут служить основным содержанием понятия «становления». Наряду с качеством спокойствия в этом отрывке присутствует другое, возможно, еще более важное отличительное качество – знание, представленное здесь как конкретное знание живым существом того состояния, в котором оно себя обнаруживает, или двух других состояний, особенно состояния Прекращения. Этим я предполагаю, что знание здесь – это своего рода «преобразователь» состояний, посредством которого живое существо может либо продвигаться от одного состояния к другому на пути к Прекращению, либо по крайней мере сохранять устойчивость в данном состоянии, препятствуя всевозможным деградациям. Именно в этом смысле здесь используется термин «устойчивые» (susanthita), но, разумеется, как вторичное качество живых существ, следующее из спокойствия, – скорее в смысле стабилизирующего фактора, который нельзя обнаружить ни среди основных состояний ума, ни среди «перечисленных» состояний сознания. А знание выполняет в живых существах функцию главного динамического фактора, способного исключить их из спонтанного процесса перерождения:

 
    …(те) живые существа, кто прибегает к знанию,
      (они) не идут
 
 
     к возобновляемому существованию.
 

СН, 730[41]41
  «…(те) живые существа, которые прибегли к знанию, то есть те, кто, познав Путь Архатов и отвергнув скверны, избавились от притоков» (СНК II, 730).


[Закрыть]

Рассматриваемые с этой точки зрения «спокойствие» и «знание» можно представить соответственно как статический и динамический (и, таким образом, внутренний и внешний) аспекты самого «бытия» живого существа в его отношении к форме [которое можно было бы квазисимволически обозначить как «+», «—» и «0» для «формы», «бесформия» и «Прекращения» живых существ соответственно].

2.3.3. Однако повторяю снова: живые существа нельзя познавать рефлексивно. В этом случае полностью применима старая кантовская мысль о невозможности интроспекции в науке психологии. Невозможно думать о себе как о живом существе, используя сугубо менталистские критерии²[42]42
  Это крайне важная и трудная проблема, ибо, как только состояние объективировано, оно перестает быть умственным, как и личность (puggala), как только она объективирована, перестает быть личностью. Я согласен с Руеггом (Ruegg D. S., 1974, p. 104), что «в буддийской психологии и сотериологии обычно преобладает именно умственный аспект, и распознаваемые в буддизме психологические типы затем определяются именно в отношении их состояний ума». Само слово «обычно» я, однако, склонен считать относящимся к статическому (или исходному) условию психологического наблюдения (которое, в свою очередь, также перестает быть «психологическим» и становится феноменологическим).


[Закрыть]. То есть сначала нужно объективировать ментальность в целом, затем абстрагироваться от этого целого и лишь тогда рассматривать себя как «непсихическое существо», познавая всех живых существ как таковых, отдельно от их ментальности:

 
     Кто полностью постиг исчезновение и возникновение
      живых существ —
 
 
     (Его), непривязанного, Счастливо Ушедшего,
 
 
     Пробужденного, (Я зову Брахманом).
 

СН, 643[43]43
  «Кто полностью познал связь [всех] живых существ [с телами] [как] явно следующую из всех [их] качеств» (СНК II, 643).


[Закрыть]

Совсем другое дело, когда нужно объективировать самого себя, то есть извлечь из себя свою личную ментальность, тем самым получив способность наблюдать себя как живое существо, пусть сколь угодно превосходящее всех других живых существ:

 
     Он, прекраснейший из живых существ, первый из людей,
     Бык среди людей, лучший (из рода людского…).
 

СН, 684[44]44
  В комментарии к этому отрывку мы читаем: «Живые существа состоят из Богов, человека и так далее; потомство включает остальные состояния» (СНК II, 684).


[Закрыть]

2.3.4. Но дело обстоит еще сложнее. Мы имеем здесь два объекта знания, которые составляют феноменологическую диаду, типичную для буддийского философского подхода, каким мы его видим в ранних Суттах. Первым объектом является живое существо вместе с его формой и/или бесформием, его возникновением и исчезновением и его становлением и не-становлением (как мы уже видели в отрывке, где упоминаются живые существа, которые еще не претерпели становления). [Стоит отметить, что в этом стихе «становление» (вместо «бытия») играет роль, почти аналогичную роли «формы». То есть становление можно в каком-то смысле считать средоточием всех природных тенденций живых существ, связанных с «лоном» как их символом. Если рассматривать его «как таковое», становление также раскрывается постепенно или последовательно, как будто бы оно было положительным качеством, каковым оно на самом деле не является.] Вторым объектом знания является Прекращение, познаваемое как состояние (или скорее «не-состояние»), в котором «форма» и «становление» опускаются не как несуществующие (что наблюдается в случаях не-становления и бесформия), а как просто не имеющие никакого значения. Таким образом, Знание Прекращения, говоря объективно, состоит в обнулении всех возможных объективных содержаний таких объектов, как форма и становление. В результате одна и та же вещь познается как один объект, если рассматривать ее в смысле живых существ, и как совсем другой объект, если рассматривать ее в смысле Прекращения. Будда представлен в приведенном выше отрывке из СН, 684 как одно из живых существ, но с точки зрения Знания Прекращения Он не является живым существом, ведь Его «чувственность» совершенно немыслима. Именно в силу наблюдения с первой точки зрения о Самом Будде можно думать как об одном из рода людского (pajā), который, в свою очередь, считается разновидностью живого существа или даже как бы синонимом последнего[45]45
  Это ясно выражено в СНК II, 654: «Мир, род людской или живые существа – значение одно, хотя [есть] разница в выражении».


[Закрыть]⁴.

2.4.0. Философски здесь, пожалуй, важнее всего отметить то, что Будда в смысле живого существа как понятие остается чисто формальным, столь же формальным, как и само понятие живого существа. И поэтому любое сходство между живым существом, с одной стороны, и «живой душой» (jīva) в джайнизме и лейбницевской монадой, с другой, является поверхностным и излишним, сколь бы очевидным оно ни казалось. Ведь мы имеем дело с этим понятием в контексте СН и комментариев к ней, где оно вообще не наделяется ничем похожим на субстанцию или даже квазисубстанцию.

Таким образом, Будда выступает здесь в отношении живых существ (1) как исключенный из их числа в силу Его знания их всех, а также Прекращения и (2) как один из них и тем самым один из рода людского при объективном наблюдении. Однако есть еще и третий способ, которым Он также понимается как исключенный из числа всех живых существ. На этот раз это достигается посредством Его внутренних действий как рефлексивного, так и объективного характера, как ясно показано в особенно интересном отрывке, где Муни прямо противопоставлен не только всем другим людям, но и всему миру живых существ.

 
     Рассматривая («исчисляя») объекты и уничтожая семя,
     Он не поддается страсти к ним;
     Такой Муни, видящий угасание рождения
     и покидающий рассуждения, не входит в число.
 

СН, 209

2.4.1. Все содержание этого отрывка можно разделить на две части. Одна часть представляет факты, существующие как таковые, а другая представляет действия, посредством которых Муни связывает или не связывает Cебя с этими фактами, как указано в Таблице I.

Таблица I

[Заметьте, что негативные действия выступают здесь совершенно независимо и на том же уровне, что и позитивные. Так, например, «не входит в…» не означает чистое отрицание «входит в…», но составляет вместе с «числом» отдельную семантическую единицу. Это также означает, что «невхождение в число» и «рассмотрение объектов» относятся к одному и тому же уровню абстракции.]

2.4.2. Что же в конечном итоге все это означает?

(1) Во-первых, что Он рассматривает все как вещь (vatthu), то есть как объект или, скорее, неуказанный объект Своего мышления; Он воспринимает его как таковой, вне всякой связи со Своей субъективностью[46]46
  «Субъективность» объекта означала бы его связанность с эмоциональной и мотивационной сферами: «Вспоминание (sati) думающего о приятном (piya) объекте (nimitta) путается [когда он видит (его) форму]» (Тхера и Тхери I, стрф. 794, 798, 800, 802, 804, с. 77–78; Тхера пер., с. 76–77). Нимитта в этом отрывке противопоставляется как ваттху, так и араммана, когда последний употребляется в йогическом контексте: «Я свяжу тебя [мою мысль] с объектом (ārammaṇa) вспоминания (sati) силой…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 103; Тхера пер., с. 66, 200).


[Закрыть].

(2) Во-вторых, семя (bīja) здесь используется как символический термин, соответствующий определенной структуре сознания, где природная тенденция (которая ранее в этом тексте связывалась с «лоном») уже устранена или, точнее, присутствует как уже устраненная вместе со «страстью к ней»[47]47
  Крайне важно, что «семя» используется здесь в единственном числе, то есть как «единственное оставшееся семя». То есть семя, из-за которого (или в связи с которым) дхармы образуют агрегаты (khandha). Личность (puggala), у которой осталось лишь одно семя, может считаться «крайним» или «граничным» случаем, в котором единственное, что она разделяет со всеми живыми существами, – это «сама структура (сознания)», то есть взятая независимо от всего ее содержания. Об «обладающих единственным семенем» (ekabījin) см.: Puggala-Paññatti I, p. 3, 16 (№ 39); Designation of Human Types, p. 7, 24. Поэтому существование такой личности и даже ее «личностность» считаются лишь формальными.


[Закрыть].

(3) В-третьих, Муни, пусть все еще обладая такими состояниями ума, как «рассмотрение», «мышление», «видение», уже видит «угасание рождения». То есть он пока еще действует так же, как и все «рожденные», но «рождение» уже не существует для него, «видящего» (dassin), как структура сознания. Это значит, что рождение не существует здесь отдельно, а только вместе с «угасанием», составляя новую структуру сознания, которая, в свою очередь, находит в «видении» соответственное состояние сознания (не имеющее ничего общего с состоянием обычного или природного зрения).

(4) Рассуждение покидается здесь неуказанным образом, потому что оно выступает в основном как синоним практически всех природных или обычных функций ума.

(5) И наконец, мы приходим к самой интересной категории «числа». Числа чего? Очевидно, что мы имеем здесь дело с числом всех живых существ. То есть всех индивидуальных континуумов сознания, которые существовали во все времена в том смысле, что не было времени, когда бы они не существовали. И что особенно важно, их число – определенное или ограниченное. Это значит, что количество всех живых существ исчислимо, если уже не исчислено. Это число не может расти, при этом оно все время уменьшается за счет тех живых существ, которые исключались и исключаются из него, уходя в Нирвану. Кстати, позвольте заметить, что в сутрах махаяны этих «ушедших за пределы» как раз и называли «неисчислимыми» и «неизмеримыми» (санскр. asamkhyeya, aprameya), а к «оставшимся позади» в их совокупности относились как к «числу». Однако возможна еще одна импликация: что каждое конкретное рождение (или по крайней мере человеческое рождение) объективным образом содержит в себе скрытую возможность освобождения из числа, которая как бы косвенно служит символическим термином, соответствующим или, возможно, намекающим на более широкую структуру сознания. Эту структуру сознания можно условно назвать «совокупностью живых существ, понимаемой как определенная или ограниченная», и в этом случае она будет противопоставлена «совокупности Будд, понимаемой как неопределенная или неограниченная». В любом случае «число» символически соответствует вечной космологической двойственности постижимой вселенной.

2.4.3. Мы попали в философский тупик. С одной стороны, у нас есть теория, согласно которой индивид представляет собой индивидуальный «континуум мысли» (cittasantāna) или поток состояний сознания (то есть дхамм). И согласно той же самой теории, относительная устойчивость существования конкретного индивидуального континуума в границах одной жизни обеспечивается или, скорее, проявляется в его «имени-форме» (nāma-rūpa), тогда как еще более относительное постоянство этого потока сознания на протяжении всей цепи его существований можно понимать как вызванное неким гипотетическим, скажем, конфигурационным принципом. Этот принцип можно расплывчато описать как постоянную динамическую силу, благодаря которой разные состояния сознания, сколько бы разных конфигураций они ни создавали, создают такую, которая позволяет узнавать их в случае прошлого и предвидеть в случае будущего как относящихся к одному и тому же «индивидуальному потоку».

С другой стороны, у нас есть весьма исчерпывающая и фактическая, а не теоретическая картина вселенной, состоящей из живых существ, которые являются индивидами par excellence, то есть существ, чья индивидуальность уже дана в пространственной разделенности их чувственностей и поэтому не требует дальнейших объяснений в отношении их различий в терминах причин и следствий. Более того, с этой точки зрения все живые существа выглядят не только абсолютно неделимыми фактами (то есть дальше их анализировать нельзя), но и фактами, существующими синхронно, то есть рядом друг с другом здесь и сейчас. В таком случае и прежняя их история (в терминах кармического прошлого), и будущие изменения (в терминах предвидения) выглядят куда более относительными, чем их настоящее бытие.

В постулатах текстов Палийского канона разрыв между дхаммическим и саттвическим направлениями индивидуального существования, по-видимому, остается неустраненным, а может, и неустранимым, отчасти потому, что каждое из двух направлений обладает собственным символизмом и даже мифологией. Методологически говоря, этот дуализм в понимании чьей-то индивидуальности можно мыслить шире, как дуализм «кого-то» и «индивидуальности», где в первом термине подчеркивается понятие отдельности (от, скажем, «кого-то другого»), а во втором – понятие внутренней уникальности. Все попытки редуцировать одно к другому остаются бесплодными, если только не редуцировать их обоих к некоему объединяющему принципу, введенному позже в теории праджняпарамиты.

2.4.4. Применять слово «индивидуалистический» или «индивидуальный» к самым ранним буддийским учениям можно лишь в строгом терминологическом смысле. Именно так Будда говорил о разных видах индивидов, а точнее, разных типах. Однако в этом случае между буддийской и нашей позициями существует глубокая концептуальная разница. Ведь говоря, например, что «Джон – самый вспыльчивый из всех, кого я знаю», я предполагаю, что именно личности здесь приписывается феномен столь исключительной вспыльчивости. В свою очередь, это подразумевает, что данный феномен не существует иначе, кроме как будучи приписан ему как личности. В противоположность этому в буддизме состояние или свойство ума проявляется или воплощается вовсе не посредством личности. Напротив, здесь те или иные конфигурации разных состояний ума превращают живое существо в индивида. Точнее, именно конфигурации состояний ума относят живое существо к тому или иному виду или типу индивидов. [Можно предположить, что вид индивида соответствует определенной группе ассимилированных им состояний ума.] Количество типов или видов индивидов на деле бесконечно, а потому вполне возможно, что некоторые из них включают лишь одного индивида или даже не включают никого, оставаясь как бы чистыми психологическими возможностями, ожидающими своей реализации[48]48
  В целом проблема индивидуальности гораздо сложнее этого. Сама ее актуализация весьма неопределенна. С одной стороны, это «нейтральное» обретение: «В бесчисленных эонах они обрели индивидуальность (sakkāya)» (Тхера и Тхери I, стрф. 202, с. 27; Тхера пер., с. 25). С другой стороны, она считается в значительной мере негативным фактором: «Видя страх (bhaya) в индивидуальности…» (Тхера и Тхери II, стрф. 339, с. 156; Тхера пер., с. 35). В то же самое время она может приобретать более рефлексивный характер, например: «Возникнув (samutthāya) во мне, моя индивидуальность (или «субъективность» – ajjhatta) испекается быстро…» (Тхера и Тхери I, стрф. 755, с. 74; Тхера пер., с. 73). См. также СН, 7, 174, где можно видеть что-то вроде «йогической» рефлексии над «субъективностью».


[Закрыть]⁷.

2.4.5. Я знаю, как заманчиво соблазниться мифологическими параллелями в вопросе «индивидуальности» (при условии, что последнюю четко отличают от «личности»). В любом случае нам все-таки пришлось бы начинать не с простой мифологии (я очень сомневаюсь в самом ее существовании, поскольку любая мифология дана нам уже как феномен нашего собственного культурного самосознания), а скорее с некоторых постулатов мышления, природу которых можно было бы искать и обнаружить в каких-то других сферах, а не там, где прослеживалось, обнаруживалось и переформулировалось само это мышление. И тогда «мифология» служила бы всего лишь способом высказывания или чисто условным термином, которым можно было бы назвать эти «другие сферы»[49]49
  Я думаю, что при всей его гениальности подход Леви-Стросса к мифам сколь элегантен, столь же и предвзят: «Миф – это радикальная аутентичность. Я определил эту аутентичность через конкретную природу знания, которое индивиды имеют друг о друге, – но нет ничего более абстрактного, чем миф, вопреки тому, чем он может казаться. Миф выдвигает утверждения, анализ которых требует применения символической логики» (Charbonnier G., 1961, p. 59). Я думаю, что его предвзятость отражает общую методологическую банальность современного мышления о мифах и вызвана фактом смешения (а) «мифа» как нашей собственной культурной абстракции, (б) «мифов» как их собственного конкретного знания (интерпретируемого в смысле и посредством наших культурных абстракций) и (в) «мифов» как их собственного символического аппарата (являющегося инструментом их собственной интерпретации и передачи собственного знания), который, к несчастью, нельзя анализировать посредством и в терминах нашей собственной «символической логики» (как оптимистично!). Эти три разных понятия «мифа» можно исследовать прежде всего отдельно, и только после этого возможна объединяющая феноменология мифа. Я осознаю, например, что сама «индивидуальность» – это термин моей культуры и что я мог бы применять его к древнеиндийскому контексту только при условии, что он будет превращен в метатермин, лишенный всех моих культурных свойств (становясь, таким образом, абсолютно абстрактным понятием). И затем, как ни странно, оказывается, что в ведийской «мифологии» то, что я называю «индивидуальностью», противопоставляется не всякой «неиндивидуальности» или «безличности», а «мужскому началу» (purusa) и, наряду с этим, группе «внеиндивидуальных сущностей», индивидуальность или неиндивидуальность которых неясна и несущественна. Тем не менее я склонен думать, что «личность» (в отличие от «индивидуальности», равно как и «безличности») играла чрезвычайно важную роль в формулировании постулатов раннего буддизма.


[Закрыть]⁸.

Но весьма показателен один факт: то, что мы называем «индивидом», на самом деле соответствует (по крайней мере) двум терминам в Суттах – sakkāya и ajjhatta. Первый термин означает прежде всего объективную пространственную отделенность живого существа, «тело» его чувственности (отсюда – его буквальное значение «с телом», «имеющий тело»). Второй термин подчеркивает рефлексивный характер живого существа, понимаемый главным образом в смысле самонаблюдения. Однако оба они, видимо, возникли как вторичные или, возможно, как предикаты по отношению к живому существу. Но все четыре термина – sattva, sakkāya, ajjhatta и puggala, – взятые вместе, можно «мифологически» считать номенклатурой, которой отмечалось разделение или анализ (исторически это одно и то же) «личности». Или можно даже рискнуть предположить, что именно в этих терминах отражался переход от «личности» индоиранской мифологии к «безличности» буддизма и отчасти джайнизма[50]50
  Я смутно подозреваю, что эта «буддийская деперсонализация» могла стать результатом или следствием синтеза индоиранской мифологии, где «личность» (божества) присутствовала и имела значение, с некоторыми «туземными» мифологиями, где «личность» присутствовала, но значения не имела. Видимо, возможно также, что ведийская идея жизненной силы или жизненной энергии, не обязательно связанная с личностью, могла служить, с одной стороны, одним из предусловий такой деперсонализации, и, с другой стороны, «феноменологическим шагом» в образовании того, что позже стало «живой душой» (jīva в отличие от ātman). См.: Heimann B., 1964, p. 38–39.


[Закрыть].

2.4.6. Единственно возможную связь между дхармическим и саттвическим направлениями следует искать в той точке, где статичная и синхронная мысль одного живого существа, как оно существует в настоящем, или в каждый настоящий момент, связана с мыслью другого существа, обладающего такой же чувственностью. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с такого рода анализом живого существа, в котором чувственность во всей ее полноте следует сжать и выдавить в качестве одной мысли. Тогда эта мысль представится в ее предельной «тяжести» и «плотности». В этом случае ее единичность исключает возможность думать о ней в терминах состояний сознания (дхамм), поскольку все состояния сознания относятся к разным группам и следуют одно за другим с моментальными (khana, «момент») интервалами.

2.4.7. Таким образом, живое существо представлено в приведенных выше отрывках как «существо», чувственность которого не обладает свойствами, доступными или достижимыми посредством внешнего наблюдения. Другими словами, живое существо можно наблюдать лишь как целое. Его мысль остается неотмеченной, и потому здесь совершенно невозможна интроспекция, ибо само значение интроспекции подразумевает направление наблюдения от внешне наблюдаемых признаков к полностью неотмеченной мысли. Я думаю, иначе и быть не могло, ибо в «Сутта-нипате» мы имеем дело со специфически прагматической религиозной ситуацией, которую понимали как состоящую из «целых единиц» непостижимой сложности, несводимых к данным, полученным путем наблюдения. По этой причине мышление живого существа нельзя интерпретировать иначе как простую и не поддающуюся анализу сущность, в терминах которой мир религии весь целиком объясняли и понимали как «составной» и относительно существующий.

[2.5. Обратившись к «Бхагавад-гите», тексту, который в своей дошедшей до нас форме появился, по-видимому, значительно позже старейших Сутт, мы находим там теорию живого существа, отчасти похожую на буддийскую концепцию саттвы.

Согласно этой теории, постулируются две основные сущности. Первая – это «тело» (śarīra), состоящее из телесного организма, чувственных способностей вместе с их объектами, эмоций, ума и интеллекта. Этот постулат называется «полем» (ksetra). Вторая – это «знающий поле», «знаток поля» (ksetrajñā). Его знание (jñāna) различает между «полем» (телом, умом, объектами и т. д.) и «не полем», то есть «знающим». Это знание является неотъемлемым потенциальным свойством знающего, которое может быть или не быть реализовано[51]51
  The Bhagavad-Gītā (XIII, 1–6, 26–27, p. 123–125).


[Закрыть].

Тогда саттва, то есть живое существо, возникает из или вследствие «соединения» (samyoga) «поля» и «знающего поле». И сам феномен саттвы, как он рассматривается в «Бхагавад-гите», можно редуцировать лишь к этому сочетанию потенциального различительного знания и его объектов. Это означает, что саттва как категория полностью ограничена аспектом «поле-знающий» атманической космологии «Бхагавад-гиты». И действительно, если мы взглянем на аспект пуруша-пракрити, то увидим в пуруше («личности») не потенциального знатока, а вполне реального «испытывающего» (bhoktr.) наслаждение и боль, вызванные его контактом с тремя гунами пракрити. Более того, в контексте «брахмического» аспекта именно «существо» (bhūta), а не саттва сопоставляется с безначальным брахманом. Бхуты порождаются Великим Брахманом, их первоначальным лоном; им они производятся, им они и поглощаются, как и положено созданиям.][52]52
  Там же, XIII, 15–16, 26, p. 124–125; XIV, 3, p. 126–127. Зэнер полностью упускал этот момент в своих комментариях, и его перевод саттвы как «существа», а бхуты – как «обусловленного существа» не хуже любого другого. Однако он безнадежно упускает главное, отождествляя самйогу «поля» и «знающего» с «единством материи и духа». Поскольку, как ясно видно из контекста, «поле-знающий» – лишь один из семи (по крайней мере) аспектов атманической космологической схемы.


[Закрыть]

Примечания к Эссе 2