Текст книги "Буддийская философия мысли"

4.3.3.2. Но как же он продолжал свое существование со времени, когда не было времени, до времени, которое будет совершенно отличаться от нашего? Этот йогический процесс Переноса (grong-‘jug, ‘pho-ba) чьего-то сознательного начала (rnam-shes) в другое тело описывается в этой книге и соответственных источниках с большой ясностью, хотя и без избытка технических подробностей. Так, мы читаем, что второй Кармапа (1204–1283) выполнил действие «переноса своего сознательного начала в другое тело» (термин, который соответствует санскр. parakāya-praveśa) – мальчика, только что прошедшего точку смерти (то есть чье сознательное начало уже покинуло его, но чье жизненное начало еще не полностью угасло). Однако, когда родители мальчика увидели, что тот снова возвращается к жизни, они, будучи ужасно этим напуганы, проткнули ребенку глаз иглой, так что условия стали неподходящими. После этого второй Кармапа извлек свое сознательное начало из мертвого тела мальчика, затем принял форму Существа Промежуточного Состояния (того, кто между смертью и перерождением, bar-do-ba) и вошел в лоно своей будущей матери[115]115
  Blue Annals, p. 425. Особенно интересно отметить, что наиболее общий и тривиальный перевод термина ‘pho-ba – это «поток» (srotas), «динамизм» (в «Тибетско-санскритско-монгольском троязычном словаре» под редакцией Антона Франца Шифнера). Эванс-Вентц переводил ‘pho как «перенос совокупности кармических склонностей («личного» сознания)». См.: The Tibetan Book of the Dead, 1960, р. 85–86. ‘Pho-bo – это жрец, выполняющий присмертные обряды, связанные с бардо, ибо он является «извлекателем сознательного начала» (р. 18). Первая интерпретация Эвансом-Вентцем сознательного начала как «кармического» и личного совершенно определенно противоречит йогическому постулату о его некармическом и неличном характере. А иначе кто что переносит? Совершенно иная и, очевидно, добуддийская интерпретация пхова дана в книге Штайна (Stein R., 1962, р. 151–152): «…если кто-то совершает перенос (из одного тела в другое или в рай) несвоевременно, он совершает преступление убийства Богов» – так было сказано Миларепе, потому что наше тело со всеми его органами чувств неотделимо от Богов. Хотя далее утверждалось (в связи с Наропой), что «это (le transfer de l’ésprit) предназначалось для того, чтобы обрести новое тело, выбрав свежий труп» (р. 154). Однако очень часто этот «акт» описывается весьма поверхностно и прозаично: «… дважды испив чая, он совершил перенос (своего сознательного начала)» (Blue Annals, р. 280; Blue Annals пер., с. 316). Иногда он изображается как простое «перемещение» в пространстве: «Затем он сменил место (своей) телесной жизни с (места) на границе Непала и Тибета, (где он раньше) практиковал строгую аскезу» (Blue Annals, р. 455; Blue Annals пер., с. 521). Более общую интерпретацию переноса предлагает С. Байер (Beyer S., 1973, p. 173). Ф. Фримантл и Ч. Трунгпа (The Tibetan Book of the Dead, 1975, p. 33) переводят термин ‘pho-ba как «извержение сознания», называя средством извержения «мышление» [«… (умирающий)… должен вызвать извержение сознания, которое высвобождается спонтанно, как только об этом подумать»], тогда как Эванс-Вентц переводит его как «вспоминание» (dran-pa). Однако в этих переводах не учтен тот факт, что в ситуации переноса (или извержения) мышление (или вспоминание) – это то, что устанавливает рефлекс над тем, что следует переносить (то есть на сознательное начало, rnam-shes). Более того, даже в тех текстах, где сознание или сознательное начало упоминается как то же, что и Семя Мысли Пробуждения, этот рефлекс не вызывает ни комментариев, ни каких-то дополнительных соображений о его природе и связи с сознанием, которое «мыслит» или «вспоминает» в контексте Бардо. Когда мы читаем у Дхаргье (Dhargyey G. N., 1978, p. 24–25), например, что «вследствие предшествующего опыта созерцания человек способен управлять своим сознанием на протяжении всего процесса смерти» или что «после (начала распада нашего тела)… мы воспринимаем наш ум в его чистейшей форме», единственный вывод, к которому здесь можно прийти, – это что для «управления» и «восприятия» возможна одна феноменология, а для «сознания» и «ума» – совершенно другая. В этой связи см. также: Lauf D. I., 1977, p. 45–46; Back D. M., 1979, p. 19–23: Tucci G., 1980, p. 36, 98–101.


[Закрыть]⁶.

4.3.3.3. Почти во всех случаях шестнадцати Кармап, включая нынешнего, мы имеем дело с одной и той же «схемой становления»: (а) Кармапа предсказывает либо в запечатанном письме, либо, гораздо реже, устно, куда будет перенесено его сознательное начало; (б) он выполняет этот перенос; (в) рожденный после этого ребенок признается обычно Перевоплощенными Ламами каких-то других тантрических линий преемственности, как тот же самый Кармапа. Но речь идет не буквально о том же самом «человеке» (не говоря уже о «личности» или «Я»), а скорее об индивидуальной структуре сознания (первоначально исходящей из вневременного Бодхисаттвы). При феноменологическом рассмотрении эта идея могла бы привести нас к тройственной (если не тринитарной) интерпретации сознательного начала: (а) как квазионтологической категории, связанной с категорией буддства; (б) как психического факта или события, связанного с концепцией Тела Трансформации (sprul-pai sku, nirmāna kaya), согласно которой каждое сознательное начало – индивидуально (хотя из нее нельзя ничего заключить об индивидуальности, мыслимой как личность); (в) как умственной сущности «мысли» (sems-nyid), являющейся объектом йогического созерцания и сосредоточения. Последняя считается одним из главных объектов йогической деятельности, оставаясь при этом неизменной и никак не затрагиваемой ни этой деятельностью, ни любым другим действием, фактом или событием[116]116
  См. Blue Annals, p. 425. Эта идея, особенно в случае Кармап, повлекла за собой то, что можно было бы рассматривать как онтологическое довременное «предбытие» сознания или мысли: «…реальность, лежащая в основе сансары и нирваны, – это нить первичной чистоты ума…» (Karma Thinley, 1980, p. 35).


[Закрыть]⁷.

4.3.3.4. Понимая это, мы можем говорить обо всех шестнадцати Кармапах, живущих с 1110 года по сей день, как об одном в смысле одного сознания, но не в смысле одного человека. Это подтверждается множеством отрывков из «Синей летописи» и многими другими источниками. Так, говорили, что второй Кармапа видел появление первого Кармапы (Blue Annals, p. 423), и вполне очевидно, что они были разными людьми, а тождество их сознания поддерживалось особым йогическим вспоминанием (dran-pa), позволявшим им всем видеть друг в друге одно и то же сознательное ядро (Blue Annals, p. 284)[117]117
  «(Четвертый Кармапа)… ответил, что он не может отчетливо вспомнить свою жизнь первым Кармапой и помнит лишь немногое из своей жизни Третьим Кармапой. Тем не менее он… в совершенстве помнил свою жизнь Вторым Кармапой». Karma Thinley (там же, с. 63).


[Закрыть]⁸.

Таким образом, можно подумать, что должно быть одно и то же сознание или сознательное начало, которое мыслят (или созерцают) как ахроническую непрерывность мысли. Взятая в ее синхронных срезах, она противопоставляется разным людям или другим живым существам (sattva) как индивидуальное сознательное начало – его индивидуальным носителям. Но диахронически она противопоставляется чему-то, что не является ни сознанием, ни индивидом, ни живым существом, ни его чувственностью, но что способно видеть (или вспоминать) себя как одно сознание. Иначе говоря, оно может узнавать себя во множестве (по сути, в бесчисленном количестве) индивидов с одним сознанием, но само оно не является одним с этим сознанием. Это «нечто» появляется, как в предыдущем примере, как что-то, оперирующее мыслью, или вспоминающее сознание, или переносящее сознательное начало, то есть как то, что можно интерпретировать лишь в смысле сознания (или мысли, или ума), а не наоборот. В такой интерпретации лишь это «нечто» становится «чем-то личным», и таким образом сознание обретает свой относительный онтологический статус.

4.4.0. Интересно отметить, что у современных истолкователей буддизма махаяны (особенно в его тантрической форме) личность часто обретает черты скорее субъекта осознания, нежели субъекта сознания, мышления или ума. Сама классификация личностей становится чем-то вроде иерархии понимания, хотя и не более чем косвенно выводимой из Абхидхаммы. Так, например, один из этих истолкователей, Дхаргье, пишет: «Есть три пути понимания различия между „Я“ и личностью. Понимающие шуньяту придерживаются взгляда, что „Я“ не имеет независимого существования. Иные же убеждены в обратном… Есть также и те, кто… не имеет никакого мнения о природе „Я“, и все же они видят и понимают условное существование явлений, распространяя его и на самих себя…»[118]118
  Dhargyey G. N., 1978, р. 168.


[Закрыть]⁹ Уже из одного этого отрывка очевидно, что его автор не рассматривает «понимание» несуществования независимого «Я» так, как если бы оно выступало вместо «Я», ибо «вместо» выступают пять скандх. Понятие личности, видимо, возможно здесь только в результате редукции «ситуации» понимания к тройной структуре: пониманию шуньяты, несуществующего «Я» и пяти относительно существующих дхармических комплексов (скандх). Похоже, эта ситуация гораздо сложнее, чем ситуация «возникновения мысли», с которой начинается это эссе. Поскольку, как справедливо указывают Гюнтер и Кавамура, само понимание (или «осознание», rig-pa) – не что иное, как мысль или сознание (или «ум», согласно терминологии Гюнтера) «как таковые», в то время как в триаде возникновения мысли [ «мысль + объекты (включая дхармы) + субъект»] мысль (citta) обретает квазиабсолютный характер в том смысле, что она есть то, что она есть, и так, как она есть, и не может быть ничем иным, по крайней мере в данный момент⁵[119]119
  См.: Mind in Buddhist Psychology, 1975, р. XV–XVI, XXV–XXVIII.


[Закрыть]. И разумеется, в «возникновении мысли» личность является простым «субъектом мысли», тогда как в «ситуации осознания» – и это полностью применимо к приведенному выше отрывку из Дхаргье – личность является субъектом осознания, а не мысли.

Поэтому личность, понимаемая как «носитель» осознания (или даже как «само осознание», взятое в его пространственно-временной определенности), осознание, понимаемое в качестве мысли как таковой (sems-nyid), и все функции ума (включая наблюдаемую работу «мысли» и память), понимаемые как модификации мысли [или «умственные события» (sems-byung, в терминологии Гюнтера)], – это и есть то, что составляет, так сказать, гипотетическую «ситуацию личности», согласно тибетской Новой Тантре и ее позднейшим последователям на Востоке и Западе. И на самом деле это полностью соответствует древнейшей абхидхаммической точке зрения, что субъект мысли не является личностью, если и пока он не стал Великой Личностью (то есть не пуггалой, а Махапурушей), а также доктрине Мысли Пробуждения, в которой Благородной Личностью (aryapudgala) становятся из-за трансформации своей мысли (или ума) в наивысшее осознание Пробуждения. И разве не кристально ясно, что в контексте этих рассуждений ни осознание, ни мысль-как-ум нельзя рассматривать в терминах психологического подхода?

Итак, возвращаясь к концу 4.3.3.4. (и, увы, мы недалеко ушли оттуда, откуда начинали), частично соглашаясь с Гюнтером, мы можем сказать, что это одно сознание, по сути, является одним для многих индивидов подряд, но только при условии его «как-таковости», которая выступает то как скрытая возможность сознания, то как его понимание или осознание, способное описывать себя так, «как если бы оно было памятью» о других перерождениях.

4.4.1. Теория перерождения в ее индийской форме крайне отличается от какой-либо другой трансформации «себя» («самости», «души» и т. д.), и в смысле этого отличия отправной точкой считается именно смерть (а не рождение). Это означает, что индивидуальная линия существования не просто разделена между разными телами, но что главным фактором, отделяющим одно существование от другого, должна быть смерть. [Даже не само «пере-рождение», то есть помещение в лоно, потому что в некоторых случаях после смерти обретают «бесформенное» существование (arūpa-dhātu в буддизме) или же достигают состояния конечного освобождения от всякого существования.]

Особенно важно, что после момента смерти все события, происходящие с душой, самостью или сознанием, описываются чисто объективным образом, то есть как бы «третьим лицом» (и почти всегда от третьего лица). Может даже показаться, что сам факт прямого переживания собственного перерождения мог аннулировать само перерождение, и это, кстати, хотя бы косвенно следует из раннебуддийского учения о карме. Однако, в более широком контексте, нежели буддийский или даже индийский, перерождение можно было бы представлять как прямо дополняющее любое осознающее себя сознание. Более того, можно утверждать, что перерождение как феномен сознания могло всплывать в текстах только потому, что уже существовала идея внешнего наблюдателя, объективно наблюдающего ситуацию в целом. [Говоря «внешний наблюдатель» или «третье лицо», я имею в виду, что «первым лицом» является тот, кому рассказывают или как-то еще сообщают о его другом перерождении, с которым можно было бы условно отождествлять «второе лицо».][120]120
  В различных текстах Бардо (см. примеч. 46) этим внешним наблюдателем выступает особый Лама, который вполне может наставлять умирающего (или bar-do-ba) и от второго лица.


[Закрыть] Вероятно, эту идею можно было бы рассматривать как еще один необходимый элемент в структуре сознания наряду с перерождением.

4.4.2. Упоминание о себе в третьем лице сводится к возможности совсем другого объяснения. Смотря на себя в прошлом (или даже в настоящем), человек видит ментальный механизм (manas), отвечающий за мысли, слова и действия, которые ведут к его (а не этого механизма) сохранению (в кармическом смысле) – то есть того, кого нельзя отождествить с тем или иным ментальным механизмом. Однако такой ментальный механизм нельзя кому-то приписать; напротив, это кто-то может приписывать или не приписывать некоторый ментальный механизм самому себе, а не наоборот, потому что никакой ментальный механизм на такое приписывание не способен. [Я имею в виду, что эта способность ментального механизма является абстрактной и общей, а не конкретной и индивидуальной.] Когда речь идет о прошлом ментальном механизме, это не означает, что он на самом деле существовал в некотором прошлом. Совсем наоборот: именно это приписывание, сделанное кем-то в его настоящем, и формирует само прошлое, которого просто не существует вне или отдельно от этого приписывания. Нельзя сказать, что тот или иной ментальный механизм действительно предшествовал тому, что мы называем «кем-то», взятому до самого «акта» (а точнее, «мысли») такого приписывания. Так что прошлое оказывается не более чем функцией приписывания себе ментального механизма – прошлое, так сказать, ментально и мгновенно актуализируется нами из настоящего момента.

4.4.3. Но у этого приписывания есть еще один аспект. Мыслящий о своих ментальных механизмах как бы передает им все свои модальности сознания (память, намерения, мотивации, умозаключения и т. п.). Так он очуживает себя от всего ментального и наделяет ум рефлексивными способностями сознания – такими как самосознание, самоосознавание, самонаблюдение и т. п. Когда они переданы и приписаны ментальному механизму, все они ментализируются, то есть интерпретируются как естественно ментальные или ментальные по своей собственной природе (svabhāvatah). И только тогда его «дементализированная» мысль (или сознание – ибо, взятые в этой функции, они терминологически едины) может думать о них как о неестественных, поскольку они не разделяют ее собственную природу, или даже как об искусственных, произведенных умом, и т. д.

В своих чисто предположительных рассуждениях мы можем даже рискнуть высказать догадку, что по крайней мере в буддизме сама идея перерождения могла возникнуть вслед за идеей триады «мысль/сознание/ум», где считается, что мысль устанавливает сознательный рефлекс над умом.

4.4.4. Возвращаясь к Эссе 3, мы можем полагать, что в рассказе Будды о прежнем рождении Старейшины Чаккхупалы слова: «Тем врачевателем и был Чаккхупала» не означали буквально, что врачеватель был Чаккхупалой. Ведь это с точки зрения Чаккхупалы-архата можно было вообще частично отождествлять Чаккхупалу с врачевателем. То есть архатство Чаккхупалы давало объективную возможность отождествлять его тогда «настоящий» ум (понимаемый в самом широком смысле, разумеется) с уже прошлым умом врачевателя. А говоря более технически, выступая как внешний наблюдатель ментальных механизмов других, Будда отождествил Чаккхупалу с врачевателем посредством отождествления определенной структуры ума Чаккхупалы – а именно его слепоты в сочетании с отсутствием мысли об убийстве – с определенной структурой ума врачевателя (а именно мыслью последнего об убийстве в сочетании с действием). Поэтому я предполагаю, что сама ситуация отождествления стала здесь возможной лишь в силу архатства Чаккхупалы, что, в свою очередь, отделило его «отождествимый» ум от неотождествимого сознательного рефлекса над умом. Последнее можно понимать как способность, которой обладали лишь архаты и им подобные, и вместе с тем как объективное условие, производящее «вспоминание» чьих-то собственных прежних рождений, если не сами эти прежние рождения.

4.4.5. Это, конечно, типично для «Джатаки» и комментариев Дхаммапалы к «Тхерагатхе» и «Тхеригатхе». Столь же типично, когда Будда отождествляет себя с Бодхисаттвой – последний термин используется не только в смысле «Будды в одном из его прежних рождений», но и в смысле Существа Пробуждения или по крайней мере Существа, которое дало Обет Бодхисаттвы или познало Мысль Пробуждения. В этом случае, когда Будда сказал (The Sūtra of Golden Light, XVIII, p. 92–97): «этот принц [отдавший свое тело умирающей от голода тигрице] был Татхагатой», – целью явно было показать (Шарипутре и другим), что он на самом деле был им, поскольку Обет (или Мысль) Пробуждения принца можно мыслить как реальное и абсолютное основание для отождествления, которое в данном случае не является частичным, ибо оно ссылается на неподдающееся анализу сознательное (то есть нементальное) ядро бодхисаттства в них обоих. Другими словами, прямо противоположно предыдущему случаю, Бодхисаттву здесь можно отождествить с Татхагатой или Буддой не только ретроспективно и с точки зрения Полного и Совершенного Пробуждения последнего, но и с совершенно иной точки зрения – как бы безличного бодхисаттства. Которое можно, гипотетически конечно, считать не только нементальным, но и несознательным в смысле его лишенности всех модальностей сознания. Тогда, возвращаясь к нашей «стандартной» ситуации, где Будда с помощью своей сверхъестественной силы (anubhāva) извлек из-под земли ступу с останками «его собственного» тела (то есть тела Бодхисаттвы-принца, поглощенного тигрицей), мы можем предположить тождественность Будды и принца как двух случаев одного и того же Пробужденного Сознания. И потому можно даже представить весь этот случай как если бы это сознание узнало себя в принце и Будде, сделав это (в данном случае) через Будду. Но здесь, в отличие от предыдущего случая, нельзя сказать, что без этого акта (или мысли) узнавания Буддой не было бы и «перерождения как принца», ибо их единое бодхисаттство уже было там – его можно «засечь» в сам момент решения принца отдать свое тело тигрице. Эту гипотезу можно подытожить следующим образом: не только память о прежних рождениях, но и сами эти прежние рождения могли случаться лишь посредством настоящей мысли, которая актуализирует их, так что они не существуют отдельно или без этой актуализации. Я могу предположить, что эта актуализация требует еще двух факторов (кроме самой мысли). Субъективно должно быть намерение (однако оно могло иметь объективный мотив или быть вызвано ситуацией, обстоятельствами и т. д.), совпадающее с актуализирующей мыслью или приписываемое ей. А объективно такая актуализация могла иметь место, только когда мыслящий осознавал (использование прошедшего времени здесь чисто условно!) происходящее. Иначе говоря, его настоящая мысль может актуализировать лишь то, что было его (или чьей-то еще) мыслью в прошлом. Так что феноменальный характер всей ситуации актуализации очевиден: вспоминать или мыслить можно лишь то, что осознавало или хотя бы могло осознавать себя. И тогда можно сделать весьма сомнительный вывод: нельзя актуализировать в своем мышлении то, что является лишь объектом. [Ведь и лишь объекты можно мыслить как «другие», или «одинаково другие», или «равноудаленно другие» – чего так явно не мог понять С. Коллинз (S. Collins, 1982, p. 190). А иначе можно утверждать, что одной только объективацией можно превратить (сознательный) феномен в другое сознание. Но это уже слишком!]

4.4.6. Итак, можно сделать одно наблюдение о средствах идентификации или узнавания своего прежнего рождения. «Памятью» это явно можно называть лишь метафорически, и только если понимать ее как эпифеномен или отдельный случай модальностей сознания. Но даже тогда она должна представляться, сколь угодно смутно и несовершенно, условно более сводимой (или редуцируемой) к неким первичным феноменальным условиям нашего собственного мышления, нежели того, что можно гипотетически приписать «субъектам» этих случаев. Когда в первом случае Будда сказал монахам о прежнем рождении Старейшины Чаккхупалы, он произвел это отождествление лишь объективным образом, как если бы он отождествлял друг с другом два абсолютно объективных факта – факт слепоты Чаккхупалы с фактом слепоты, причиненной врачевателем, тем самым (а не наоборот) отождествляя самого Старейшину Чаккхупалу с врачевателем. Я называю характер этого отождествления объективным не только потому, что оно направлено на другого, а не на самого Будду (оно могло быть направлено и на него самого), но и потому, что оно направлено на факты, связь между которыми полагается чисто объективной (в данном случае это карма). Сама объективность этой связи, однако, не имеет никакого отношения к концепции памяти в смысле объективного психологического метода. Ведь в последнем важнее всего то, что тот или иной факт становится объектом объективно верифицируемого процесса вспоминания, тогда как в нашем случае это акт вспоминания, который нельзя вывести из вспоминания, как и вспоминание – из него. Подобное «кармическое вспоминание» часто упоминается и в комментариях Дхаммапалы. Там разные монахи и монахини вспоминают свои прежние рождения, что, вероятно, служит косвенным признаком их скорого архатства, тогда как прямыми и достаточными считались два других признака: то, что Будда посылает им свое Тело Блаженства (sambhoga-kāya), и то, что они производят узнавание (aññā). Но памяти в психологическом смысле здесь нет, ибо то, с чем мы сейчас имеем дело, – это не память как психологический феномен, а память как эпифеномен сознания, или, может, точнее, эпифеномен мысли. Но можно ли тогда «вспоминающую мысль» расценивать как субъективную по отношению к объекту вспоминания, даже если она идентифицирует этот объект как «ту же самую личность»?

4.4.6.1. В объективной памяти есть что-то крайне неубедительное. А потому, прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо подчеркнуть, что понятие эпифеноменальности памяти сводится не к памяти как объекту мышления, а к мышлению о памяти, а может, даже нашему мышлению о памяти. Вспоминание Буддой своих прежних рождений, если рассматривать его с этой точки зрения, оказалось бы определенно несубъективным, ибо Будду нельзя отождествить ни с каким-либо из его прежних рождений (по причинам, указанным в начале этого раздела), ни, менее всего, с его вспоминанием. И, как уже отмечалось выше, по-прежнему остается неясным, что именно вспоминается и производится ли оно скорее, чем воспроизводится вспоминанием? В каковом случае, конечно, термин «объективная» был бы просто неприменим!

4.4.6.2. Возвращаясь к тому, что мы называли феноменальными условиями памяти, понимаемой как эпифеномен сознания или наше мышление о памяти, и выделяя понятие вспоминания как одну из самых важных модальностей такого мышления, мы можем прийти к заключению, сколь бы неубедительным оно ни было, что «объективное» и «субъективное» не находятся здесь в оппозиции друг к другу. Напротив, если продолжать использовать эти два термина, оказывается, что они постоянно смещаются от одной мысли к другой, то покидая одну мысль ради другой, то совпадая в одной и той же мысли, а то и не применяясь вообще ни к какой мысли, хотя их никогда не применяли к чему-либо, кроме мысли. Эту незакрепленность эпифеномена памяти в терминах «объекта-субъекта» я считаю самым очевидным феноменальным условием⁵[121]121
  Это порождает три существенно разные концепции памяти в тантрическом буддизме. Если рассматривать ее как не более чем одно из событий ума или модальностей сознания (sems-byung) [См.: Mind in Buddhist Psychology, 1975; введение и особенно с. 10)], память (dran-pa) крайне двусмысленна. Поскольку, относясь здесь к общей категории непробужденного ума [sems = ma-rig-pa (avidyā – «неведение»)], память выступает в негативном смысле, тогда как, составляя одну из особых психологических функций ума (например, закрепления ума на объекте либо воспроизведения объекта для ума), память может выступать в позитивном или нейтральном смысле. Если рассматривать ее как состояние сознание или дхарму (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 13, 22, 26 и др.), память может быть позитивной, негативной или нейтральной. И наконец, рассматриваемая в своей прямой оппозиции к Абсолюту «мысли-как-таковой», память выступает как абсолютно негативный феномен. В последнем случае Пробужденная мысль приравнивается к «не-памяти» (ma-dran-pa), а память находит свою символическую форму в мышлении о Смерти. Например, см.: Eli, 1978? р. 30–31, 200), где память связывается с кармой причинно, что крайне наивно, ведь память субъективна, а карма объективна (хотя она и не объект!).


[Закрыть].

4.4.6.3. Разумеется, в этой связи мне приходится признать, что саму передачу модальностей сознания в случае чьего-то самоотождествления с одним из его прежних рождений можно рассматривать как акт (или факт) сознания, к которому может быть редуцирован эпифеномен памяти. То есть в данном случае память (даже в смысле вспоминания) понималась бы как не более чем термин интерпретации сознания или, точнее, способ интерпретации сознанием своих модальностей. Но если наше повседневное и общепринятое понимание памяти состоит в размещении связанных событий в «объективном прошлом», в основе буддийского понимания вспоминания лежит идея, что акт этого «размещения» и производит то, что мы называем «прошлым временем», – то есть само прошлое оказывается тогда «лишь субъективным производным» от этого размещения (которое считалось бы тогда лишь объективным). Более того, разве само время – то есть «прошлое плюс будущее», а не дискретные моменты настоящих состояний сознания – не оказалось бы продуктом (а то и побочным) ретроспективного мышления о прежних рождениях? [Пусть даже я и полностью осознаю здесь, что при рассмотрении с точки зрения настоящих состояний сознания (то есть настоящих дхарм) интерпретация времени была бы совсем другой.]

4.4.7. Сознательный рефлекс, устанавливающий упомянутое выше частичное тождество чьего-то настоящего субъективного случая сознания и его прошлого субъективного случая сознания, нельзя мыслить как «его» или «чей-то еще». Причем совершенно ясно, что такой сознательный рефлекс не оперирует бинарной оппозицией «один/другой», или, можно сказать, когда он действует, то эта оппозиция устраняется. Но без этой оппозиции само понятие субъективной памяти полностью теряет свой смысл. Это крайне важно для нашего понимания памяти вообще как одной из структур сознания, структуры, которая просто непостижима в отсутствие этой оппозиции. Поэтому мы можем предположить, что в случае всех Кармап «вспоминающее сознание» не являлось ни сознанием «одного», ни сознанием «другого», ни «субъективным», ни «объективным», ни «вспоминающим», ни «вспоминаемым».

Историю всех Кармап в целом (вместе с их «докальпическим» прошлым и «посткальпическими» последствиями) можно мыслить как предельный случай «чистой» реинкарнации. Чистой, поскольку здесь нет кармы, как нет (по крайней мере метафизически) и никакого «начала», то есть абсолютного случая, с которого и началось узнавание своих прежних рождений. Так что знание факта совмещается здесь с его объективной фактичностью. По этой причине понятие реинкарнации можно было бы редуцировать к серии сознательных узнаваний сознательным рефлексом, который свидетельствует сам о себе и о самом своем присутствии в бесконечной серии умов, каждый из которых имеет либо индивидуальное имя, либо имя класса живого существа. Когда я говорю «бесконечной», то подразумеваю, что это свидетельствование всегда начинается в тот или иной настоящий момент и простирается назад в бесконечное прошлое. Ко всей же серии можно было бы (условно, разумеется) применить только имя «личности», в которой заработал такой рефлекс и у которой тем самым больше нет будущего в качестве живого существа.

То, что все перерождения Кармап «не-кармичны» по определению, явно указывает на существенную разницу между реинкарнацией и кармой. В своей простейшей форме постулат реинкарнации [«…разве был Я когда-то не-бывшим? или ты…?» – сказал Кришна Арджуне в «Бхагавад-гите», II, 12, c. 74–75], как мы уже видели, мог редуцироваться к определенному типу (или типам) сознательных операций или, скажем, к некоему виду осознания. Хотя сама по себе она и не феномен, реинкарнация тем не менее может быть исследована феноменологически, поскольку эти сознательные операции, несмотря на их «ни-объективный-ни-субъективный характер», занимаются конкретными объектами и субъектами (такими как «срок жизни», «тело», «лоно», «условие рождения» и т. п.). Карма же не предполагает никакой мыслимой сознательной операции как части или составляющей своего содержания – ибо она оказывается полностью несодержательной. Карму нельзя понимать ни как вещь, ни как объект, ибо по крайней мере во вселенной, где происходит реинкарнация, карма действует безлично, безразлично и – можно предположить – недискретно (по отношению к мысли, которая дискретна par excellence). То есть если думать о карме строго буддологически, она оказывается одним из объяснений бытия сансары и нашего восприятия и знания сансары. Называть карму фактом было бы такой же полнейшей глупостью, как и называть пространство фактом. Ибо карму нельзя рассматривать на уровне фактов, тогда как реинкарнацию можно[122]122
  Это замечание, конечно, не относится к джайнизму, где понятие кармы является полностью и однозначно реалистическим и натуралистическим. Но в буддизме карма – не сущность, что, конечно, не означает, что она является «не-сущностью» (asāra), как «Я» (atta). Не-сущность здесь подчеркивает относительный характер кармы, ее не-субстанциальность, а не ее несуществование. Поэтому так трудно оперировать кармой как конкретным понятием, и Дж. Беннетт (Bennet J., 1976, p. 175) абсолютно прав, когда он говорит, что «(кармическая) связь (прежней индивидуальности) с новой целостностью реальна, но еще не реализована. Мы не способны подтвердить, что связь устанавливается в момент зачатия, но на системных основаниях это представляется вероятным». С другой стороны, субстанциальность кармы слишком часто неправильно выводили из чисто символических значений этого термина. См.: Obeyesekere G., 1980, p. 143–155. Ссылаясь на последнюю работу, замечу, что теоретически невозможно построить «чисто теоретическую модель» (O’Flaherty W. D., 1980, p. XII) того, что само по себе является очень сложной теоретической конструкцией. Это распространяется и на проблему так называемой «коллективной кармы» – то есть можем ли мы сказать, что «перенос» кармы во времени можно постулировать и как существующий в каком-то месте? См.: Dhargyey G. N., 1978, p. 176). К сожалению, Юнг использовал термин karma то в конкретном, то в метафорическом смысле, зачастую обособленно от его подлинного относительного значения [ «Часто кажется, будто есть безличная (то есть коллективная) карма»], и слишком часто путая ее с реинкарнацией. [ «Вопрос кармы для меня неясен, как и проблема личного перерождения…»] См.: Jung C. G., 1980, р. 260, 350–351.


[Закрыть].

4.5. Возвращаясь к вопросам, обсуждавшимся в 4.3, я хотел бы добавить еще один момент о буддологическом понимании «сознания как личного и/или неличного». Проблему «чего-то сознательного-и-личного» нельзя связывать ни с онтологической «самостью» – ввиду ее несуществования, ни с психологическим «Я» – ввиду его нерелевантности. Вероятно, субъекта неэмпирического сознания можно было бы если не найти, то хотя бы искать в «промежутке» между анаттой и пудгалой. Я полагаю, этот «субъект» прослеживается в ситуациях, где он отождествляет себя с некой другой «личностью», находящейся или в состоянии эмпирического сознания, или в состоянии пограничного характера (то есть «между» эмпирическим и неэмпирическим). Это отождествление, по своей природе само «пограничное», охватывает не всего субъекта неэмпирического сознания, а лишь его «субъектный компонент».

Может быть, поэтому, помимо всяких лингвистических и стилистических соображений, Будда говорит о себе в третьем лице как о Бодхисаттве или саттве в одном из «его» прежних рождений. Действительно, Он не говорит «Я был им», но «Он (или Татхагата) был тогда такой-то личностью». Что, косвенно, конечно, свидетельствует о частичном и неполном характере таких «реинкарнационных» отождествлений в буддизме. Это заставляет задуматься о возможности того, что в любом ретроспективном отождествлении остается неотождествленный (и, вероятно, неотождествимый) остаток, и именно в связи с ним, из-за него и посредством него такое отождествление и может стать возможным.

4.6.0. И вот можно уже начать сомневаться, не исчезнет ли вся философия Мысли в буддизме, уступая место чисто натуралистическим соображениям о «реальной природе» Мысли и утратив всякую связь с мышлением о мысли. Суть, однако, заключается в том, что никто из буддийских йогов – от великих учителей Абхидхаммы древности до великих учителей Абхидхармы йогачары-вайбхашики и от древних аскетов начальной Сангхи до современных тибетских отшельников – не занимался только философствованием. Их философствование постоянно сливается и сплетается с практикой созерцания, и мы здесь на самом деле лишь еще раз тщетно пытаемся понять йогические процессы посредством терминов и понятий, данных нам либо в виде результатов этих процессов, либо в виде предшествующих им постулатов. И, называя свой подход к этим терминам и понятиям метафилософским, я подразумеваю этим не виттгенштейнианское исследование употребления этих терминов и понятий, а их понимание в смысле других терминов и понятий – отличных и от буддийских, и от моих собственных.

Более того, йогическую процедуру мышления (или созерцания) о мысли метафилософски можно интерпретировать как такую, которая не устанавливает значение мысли (ибо она не имеет никакого значения), но превращает мысль в «естественный» объект, а не «натуралистическое понятие». Все, с чем мы имели дело, – это лишь концептуализированное (или концептуализирующее) описание связанных с мыслью йогических процедур, а не концептуализация самой мысли. И тогда само «нечто», чему косвенно приписываются эти йогические процедуры, понималось бы как не-натурализированная и устойчивая «квазиличность» йога. Сколь бы странным это ни казалось, такую «квазиличностность» нельзя мыслить вне йогических процедур, а следовательно, приписывать ее не-йогам.

4.6.1. К соображениям выше я хочу добавить еще одно. Я думаю, и история буддийского мышления о мысли это подтверждает, что буддийский анализ «эмпирического Я» (а также буддийский анализ рефлексивных процедур, понимаемых в смысле эмпирического сознания) практически упраздняет всякую возможность чьей-либо реальной биографии⁵[123]123
  Этим я подразумеваю, что последовательный анализ эмпирического «Я» дал бы нам крайне абстрактные и депсихологизированные элементы «Я», с одной стороны, и типы личностей, с другой. Тогда как реальная биография касается объективации личности, а не ее типа или, менее всего, ее психологии. Здесь, разумеется, эта объективация понималась как йогический процесс, однако в контексте другой культуры она может проявляться в совсем другом виде человеческой деятельности или текстов. М. Бахтин пишет: «Мы понимаем под биографией или автобиографией (жизнеописанием) ту ближайшую трансгредиентную форму, в которой я могу объективировать себя самого и свою жизнь художественно. Мы будем рассматривать форму биографии лишь в тех отношениях, в каких она может служить для самообъективации…» (Бахтин М., 1979, с. 132). Понятие «личности» возникает тогда в контексте позднего буддизма махаяны не вследствие самообъективации йога, а вследствие внешней объективации этого самого йога кем-то другим. Или, скорее, вследствие вторичного разложения жизни этого йога на объективное и субъективное, что, разумеется, нельзя сделать в контексте какой-либо специфически йогической процедуры. В связи с этим вопросом «биографии-личности» я бы позволил себе несколько пространную цитату из своей недавней статьи: «В истории текстов, в литературе и порою даже в жизни отдельного человека путь от „Я“ до „личности“ довольно долгий, но так редко случается в рамках одного романа. Не бывает рецепта превращения „Я“ в личность. Рефлексия и интроспекция – со стороны автора или его героев – может быть не более чем дополнительной чертой такого превращения. В истории философии переход от „Я“ к личности иногда достигался прямым отрицанием „Я“ (в раннем буддизме) или отождествлением „Я“ с одним из состояний сознания в потоке сознательной жизни (как у Уильяма Джемса, Пола Каруса и, хотя и в совершенно другом контексте, у Эдмунда Гуссерля). В новой европейской литературе переход от „Я“ к личности совершался на протяжении 200 лет от Руссо до экспериментов с антироманами 60-х и фильмов Антониони и Бергмана. И за такое (астрономически) короткое время европейская литература повторила основные этапы развития более чем 2500-летней истории философии, истории философствования о личности, суть которой можно подытожить двумя короткими фразами: рефлексия – это еще не „Я“; „Я“ – это еще не личность. Это движение к личности не было однолинейным, ведь личность не всегда оставалась в центре мировой мысли. Напротив, нередко случалось так, что, направившись к личности, литература опять возвращалась к „Я“. Еще я не думаю, что это движение можно проследить во всей литературе; оно существует лишь тогда, когда существует сама проблема личности, хотя есть много писателей, в чьих произведениях личность появляется вообще без проблемы, то есть как нечто естественно данное. Так было у Джойса, Пруста и Фолкнера, у которых, вопреки всем различиям в их художественном мировоззрении, есть одно общее; в тот самый момент, когда писатель брался за перо или собирался сделать это, личности его героев уже существовали – без существования героев эти авторы вообще не смогли бы писать. Личность с самого начала уже существовала в зародыше, в предках, в до-сознании конкретных жизней их героев как своего рода изначально данное существование, в континуум которого автор включал самого себя, продолжая думать и писать оттуда» (Piatigorsky A., 1979, р. 14).


[Закрыть]. Фокус философского мышления в буддизме был смещен от онтогенеза к филогенезу мысли, от чьего-то биоса к его кармической предыстории (ибо все в смысле кармы остается предысторией, а история всегда лишь вот-вот начнется в каждый данный момент настоящего). И это так, потому что буддийский анализ эмпирического сознания направлен на обнаружение мысли в ее настоящий момент. Или, скорее, сам характер такого анализа делает каждый момент мысли настоящим, в то время как европейская традиция философской психологии (от Канта до фон Гартмана и Вундта) скорее превращала все случаи мысли в прошлое. И сам тот факт, что буддийский анализ настоящего эмпирического сознания выполнялся в терминах неэмпирической категории дхармы, влечет за собой тот факт, что индивидуальное существование человека было вытеснено в межличностное пространство его прежних (как, в принципе, и будущих) рождений, для того чтобы получить свою интерпретацию в терминах неэмпирической категории кармы[124]124
  Термин ditthadhamma (буквально – «видимая дхарма») означает в Абхидхамме «настоящую дхарму», то есть, так сказать, взятые в терминах времени, все условия чьего-либо мышления следует редуцировать к дхармам одного лишь настоящего. Это понятие выступает в контексте одного из наивысших состояний сознания, почти тождественного Нирване, и связано оно с «неопределенными состояниями сознания» (dhammā abyākatā). См.: Дхс., с. 145–146.


[Закрыть]⁵. Потому что «психологического настоящего» вместе с «совокупным прошлым» недостаточно для образования того, что мы называем «личностью» в любой системе мысли.

4.7. Чрезвычайно интересно и загадочно понятие bhavanga-citta, хотя оно и остается на далекой периферии буддийской философии мысли. Рискну перевести этот термин как «мысле-фактор существования», что означает или, скорее, подразумевает две весьма разные идеи. Первая состоит в том, что в мысли есть нечто, продолжающее существовать в интервале между смертью и следующим рождением (и что, таким образом, можно было бы редуцировать к «последней мысли» человека перед смертью). Вторая состоит в том, что каждый индивидуальный поток мысли (взятой в ее онтогенезе, разумеется) содержит некий компонент или компоненты (anga), которые как таковые не редуцируются к законам причинности, регулирующим состав и серийную последовательность эмпирического сознания, и необъяснимы в терминах этих законов. К сожалению, в ранней Абхидхамме нет подсказок насчет характера и содержания бхаванги. Так что можно лишь предполагать, до какой степени (если вообще) бхаванга включает в себя идею своей индивидуальности (а не индивидуальности личности, конечно же) или до какой степени она осознает себя.