Текст книги "Буддийская философия мысли"

Но есть основания полагать (согласно более поздним абхидхаммическим комментариям), что это понятие могло быть связано с сознанием или мыслью Татхагаты, к которому нельзя применять «психологические» оппозиции, такие как «сознающее/самосознающее», «сознательное/подсознательное», «сознательное/бессознательное», «индивидуальное сознание/неиндивидуальное сознание». И все попытки редуцировать его к «потоку подсознания» смехотворны[125]125
  И остается лишь гадать, можно ли рассматривать бхаванга-читту как «исходное» [в смысле «чистое», «изначальное» (pakati, prakṛti)] – то есть как свободное от всякого временного порядка и так или иначе существующее «во все времена». См.: Karunaratna Upali, 1971, р. 17–20. Макс Хоппе в своем вступлении к работе Джорджа Гримма (Grimm G., 1958, p. 12) называет его «абстрактным и смутным понятием». Идея бхаванги как «существа сознания» (то есть не только «индивидуального существа») практически оставляет без ответа вопрос о его процессуальности. Вероятно, мы имеем здесь дело с предельным (или «экстремальным») состоянием сознания, требуемым, когда последнее нужно переместить или перенести (см.: Cousins L. S., 1981, p. 21–25, 27–30).


[Закрыть].

4.8. В религиозной метафизике буддизма понятие дхату (см. 5.7.4.1), хотя бы в некоторых его аспектах, весьма похоже на понятие бхаванга-читты. Я использую здесь термин «метафизика», чтобы подчеркнуть неотносительный характер дхату, если сравнивать его с дхармой или даже, если уж на то пошло, с читтой. Опять же, этот термин, часто используемый в Абхидхамме, появляется в суттах, сутрах, комментариях и обетных надписях, чтобы напомнить о неких глубинных течениях буддийской мысли, откуда возникает какая-то смутная разновидность онтологии, которую нельзя ни различить в Абхидхамме, ни реконструировать, исходя из нее самой. Я ограничусь здесь выделением лишь некоторых самых очевидных черт этого весьма загадочного понятия.

(1) В таких составных терминах, как нирвана-дхату или татхагата-дхату, дхату более-менее определенно означает некую устойчивость сознательного бытия[126]126
  Джон Беннетт говорит: «(Личная) Индивидуальность – не в пространстве и времени. И даже не в неуловимых измерениях вечности и гипарксиса. Лучше всего описать ее как состояние существенной потенции… следует понимать… что (Личная) Индивидуальность – это дух человека как всего лишь возможность, которую нужно реализовать. Сцена готова – но действо еще не началось» (Bennett J., 1976, p. 175–176).


[Закрыть].

(2) В отношении прошлого дхату часто связывается с телесными останками Будды, благодаря чему сама идея дхату как «элемента» обретала свое твердое или даже «материальное» значение. Это, в свою очередь, не может не вызывать довольно часто упоминаемые параллели и сходства между Нирваной и рупой («формой», «организмом» и, лишь отчасти, «телом» – śarīra). Хотя и можно предположить, что само слово «тело» [особенно в таком составном термине, как шарира-дхату («телесные останки»)] могло использоваться как чисто символический термин. Так, можно сказать, что то, что сохраняется после смерти Татхагаты, – это элемент (хотя переводить дхату как «элемент» – дело весьма произвольное), в котором заключено что-то от Нирваны как уже достигнутой и который присутствует в его телесных останках.

(3) В отношении будущего дхату, видимо, существует во всех живых существах (в принципе) как скрытая возможность или потенция стать Татхагатой и достичь Нирваны. С одной стороны, эта потенция неявно присутствует в любой вещи и как таковая может считаться «зародышем Татхагаты» (tathāgatagarbha)[127]127
  Абсолютный или онтологический аспект дхату в отношении татхагата-гарбхи в полной мере рассмотрен Д. С. Руеггом (Ruegg D. S., 1969; особенно важными являются с. 97–100). Согласно Васубандху, дхату интерпретируется в смысле высшей естественной причинности. Этим хотя бы отчасти могло подтверждаться предположение, что в Абхидхамме дхату выступает как понятие (или даже «вещь»), которое могло иметь широкое хождение в доканонические времена. Дальнейшее изучение могло раскрывать его значение как «первичной субстанции» (но не сущности!), к которой можно было редуцировать некоторые другие абхидхаммические понятия, такие как «ум», «мысль» и даже – кто знает? – «дхаммы». «Материальный» аспект дхату блестяще показан в недавней статье Г. У. Бейли (Bailey H. W., 1980).


[Закрыть]. А с другой стороны, еще живую телесную структуру также можно рассматривать как хотя бы частично ответственную за сохранение этого «элемента Нирваны, который еще предстоит достичь» (то есть Nirvāna-dhātu), или даже отождествлять ее с этим элементом более чем символическим образом. Но я должен подчеркнуть здесь нечто крайне важное метафизически: взятое в последнем смысле, дхату не сохраняет ничего, кроме чьей-либо потенции стать Татхагатой (как мы рассматривали Бодхичитту в ком-то – как его потенцию стать Бодхисаттвой, а не саттвой и, менее всего, тем же самым саттвой). Таким образом, дхату не сохраняет его самого. Стоит также отметить, что эту, так сказать, «структуру», то есть «дхату как тело» или «дхату в теле» (ибо это несомненно структура сознания, а не простое понятие), нельзя рассматривать в ее актуальности, а только либо в ее проекции из прошлого в будущее, либо в ее «ретроспекции», как в случае «останков».

(4) Однако по-прежнему остается возможность того, что в какой-то пока неизвестной общей протобуддийской и протоджайнской среде дхату могло быть не «универсальным элементом» во всех живых существах, а чем-то, посредством чего сохранялись только Татхагаты (и им подобные). Это, сколь бы исторически неизвестным и сомнительным оно ни было, никак не противоречит основным сотериологическим постулатам канонической литературы и, менее всего, постулатам Абхидхаммы. То есть что в случае останков Татхагаты мы тоже имеем дело с каким-то указанием на существование особого культа Татхагат. [Можно, конечно, спросить себя: можем ли мы из поклонения пратьекабуддам, как оно описано в комментариях Буддхагхоши и Дхаммапалы, сделать вывод о реальном существовании культа пратьекабудд в «доканонические» времена?] Даже если и так, татхагата-дхату, видимо, было не «сущностью» (sāra) чьего-то бытия Татхагатой, а скорее «носителем» чего-то, посредством чего можно было стать Татхагатой.

(5) Но есть и еще одна проблема, которой не избежать в нашем изучении Абхидхаммы. В Абхидхамме у дхату множество аналитических значений. Даже если ограничиться рассмотрением Дхс., один этот текст выявит по крайней мере 31 из них, не говоря о так называемых «вариантах» этих значений (см. Эссе 5, Таблица III, М.8,9; Таблица VI, Δ 2, СУ.5; Δ 3, СУ.12; Δ 4, СУ.15; Δ 5, СУ.27; также СУ.321–337 и 343–350). В их сравнении и соотношении с дхармами обнаружится, сравнительно и относительно говоря, более «субъективный» характер дхату по сравнению с дхармами. «Субъективный» не означает здесь «сущностный», но включает то, что можно назвать «психологическими модальностями» индивида. Так что, говоря «элемент ума» (manodhātu), я имею в виду определенный факт (или группу фактов), лежащий в основе именно ума (manas), – и не в том смысле, что так или иначе «все умственно», а что есть нечто специфически и технически умственное и его, например, нельзя приписать «сознанию вообще» (viññāna), а только «сознанию в смысле ума» – то есть мановинняна-дхату (вероятно, именно поэтому в Дхс. нет винняна-дхату). Более или менее аналогичным образом можно сказать, что термин дхармадхату обозначает нечто особое в отношении дхарм, взятых в их онтологическом аспекте, то есть в аспекте дхармата. [То есть можно утверждать, что если «элемент зрения» (cakkhudhātu) подразумевает психологический (то есть хотя бы частично «субъективный») характер зрения, то «элемент» Татхагаты подразумевает «особый онтологизм» Татхагаты.]

Примечания к Эссе 4

5. Возникновение мысли как феномен и система

5.0.1. Мы уже видели в 4.1, что возникновение мысли (cittuppāda) является самым важным в абхидхаммической теории сознания. Более того, именно возникновение мысли и делает Абхидхамму теорией сознания, ибо оно является абсолютно необходимой начальной фазой как объективного процесса самого сознания, так и субъективного процесса его осознания. И это так, потому что только в контексте возникновения мысли могут найти свое место и получить свое конкретное феноменальное значение все остальные элементы этой теории.

Возникновение мысли постулируется в «Дхаммасангани» как событие[128]128
  Впрочем, возникновение мысли нельзя даже назвать событием, поскольку ни одно событие не происходит без него или отдельно от него. То есть само понятие события предполагает, что «мысль уже возникла» и что само событие, следовательно, является не более чем одним из мыслимых элементов этого случая или совпадения. Таким образом, возникновение мысли как таковое (то есть рассматриваемое лишь в отношении мысли) событием не является, тогда как о любом из его синхронных компонентов (например, о созерцании разбухшего трупа) можно думать как о событии.


[Закрыть], в котором мысль (под именем читты или другого заменяющего ее термина) возникает в такой-то сфере (avacara) с такими-то качествами и свойствами, связанными с такими-то состояниями ума, имея такие-то объекты, обладая таким-то составом своего содержания и будучи связанной с такими-то состояниями сознания или дхармами (или, точнее, наборами дхарм)[129]129
  В Дхс. не упоминается «субъект» или «личность» (puggala), которые в Ас. выступают важным элементом каждого случая (samaya) возникновения мысли (см. выше 4.1).


[Закрыть].

5.0.2. Для того чтобы показать, как структурировано возникновение мысли в конкретном случае, рассмотрим случай № 162 Книги I (cittuppāda kaṇda) Дхс.:

Каковы же [в этом случае] будут неопределенные (abyākata) дхармы? Когда элемент ума (manodhātu) возник (uppannaṃ hoti), сопровождаемый невозмутимостью (upekkhā), вследствие созревания (vipāka) благого (kusala) действия (kamma), выполненного и накопленного в чувственной сфере (kāmāvacara), имея в качестве (своих) объектов (ārammaṇa) объекты формы, объекты слуха, объекты обоняния, объекты вкуса, объекты осязания, дхармические объекты или какой бы то ни было другой (объект), то в этом случае есть: контакт, ощущение, познание, воление, мысль, дискурсивное мышление, рассуждение, одноточечность мысли, способность ума, способность жизни, невозмутимость и способность к невозмутимости – таковы [в этом случае] будут неопределенные дхармы[130]130
  Дхс. с. 111–113. В этом тексте представлено 234 основных конкретных случая возникновения мысли. Говоря «основных», я имею в виду, что некоторые из них содержат ряд «подслучаев» (в таблице ниже они помечены буквой). Что касается их «конкретности», я хочу подчеркнуть, что каждый случай, хотя он и соответствует типу мысли, видимо, является крайним в своей конкретности. То есть как случай он не может быть более конкретным.


[Закрыть].

Что такое в этом случае контакт? Это контакт, соприкосновение, осязание, ощущение контакта – вот что в этом случае контакт. [Затем следуют аналогичные вопросы об остальных 19 дхармах и ответы с соответствующими объяснениями.]

5.0.3. Текст этого случая (samaya) возникновения мысли, видимо, довольно легко кратко сегментировать следующим образом:

5.0.4. Итак, с помощью показанной выше системы условных обозначений каждый из 234 случаев возникновения мысли в Дхс. можно было бы описать соответственной формулой. Приведенный в 5.0.2 случай № 162 был бы тогда представлен как: М.8; Сф.6; С.16.0; О.1–5; УП.5; Д.22.

В Таблицах III–VI перечислены все варианты всех сегментов возникновения мысли в отношении случая возникновения, в котором они появляются впервые, следуя порядку их появления в Книге I Дхс.

Таблица III. Номенклатура мысли

Таблица IV. Сфера мысли[131]131
  Сф.10–11 в этой таблице не относятся, говоря строго терминологически, к сегменту «сферы» возникновения мысли, или, можно сказать, идея сферы не имеет значения в случаях № 221–228.


[Закрыть]

Таблица V. Варианты содержания

Таблица VI. Состояния ума (СУ), соответствующие каждому из 84 состояний сознания (или дхарм – ΔΔ)[132]132
  Эта таблица состоит из 56 дхарм «благого» класса и их вариантов. Она не включает в себя такие «аналитические» категории, как «агрегаты» (khandha), «элементы» (dhātu) и т. п., то есть она включает их, только когда они выступают в качестве состояний ума, подразумеваемых той или иной дхармой. Так, например, мы видим, что агрегат сознания выступает в качестве одного из десяти состояний ума «мысли» (citta, Δ 5; СУ.26). Все первые 56 дхарм этого списка приписываются случаю № 1 (так называемой «первой мысли», pathamaṃ cittaṃ, Дхс., с. 18–39). Далее дхармы каждого (нового) случая будут отделяться горизонтальной чертой. Классы дхарм обозначены заглавными буквами (А – благие, B – дурные, C – неопределенные), например № 1А, то есть случай, в котором дхармы благие. Не будучи специалистом по пали, я все время сверялся с различными переводами Дхс., и прежде всего Дхс. пер. и Дхс. фр.


[Закрыть]

Таблица VII. Наборы дхарм

Д.1 [ΔΔ 1–56 (56)] № 1^A

Д.2 [ΔΔ 1–14, 16–18, 20–27, 29–32, 34, 35, 37–51, 53, 55, 56 (49)] № 3^A

Д.3 [ΔΔ 1, 2^a, 3–7, 10–16, 18–58 (55)] № 5^A

Д.4 [ΔΔ 1–7, 10–14, 16, 18, 20–27, 29–32, 34, 35, 37–51, 53, 55–58 (48)]

№ 7^A

Д.5 [ΔΔ 1–5, 8–19, 21–56 (53)] № 10^A

Д.6 [ΔΔ 1–5, 9–19, 21–56 (52)] № 11^A

Д.7 [ΔΔ 1–5, 10–16, 18, 19, 21–58 (52)] № 12^A

Д.8 [ΔΔ 1–5, 7–19, 21–56 (54)] № 14^A

Д.9 [ΔΔ 1–5, 6^a, 7, 8^a, 9, 10^a, 11, 12^a–15^a, 16–18, 19^a–23^a, 24, 25^a–28^a, 29–32,

33^a, 34, 35, 36^a, 37, 38, 39^a, 40^a, 41–50, 51^a–56^a, 59–62 (60)] № 119^A

Д.10 [ΔΔ Как в Д.9 + Δ 63 (61)] № 144^A

Д.11 [ΔΔ 1–5, 6^b, 7–9, 10^b, 12^b, 14, 16–18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 64–75 (32)]

№ 145^B

Д.12 [ΔΔ 1–5, 6^b, 7–9, 10^b, 12^b, 14^b, 16–18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 65–72, 74,

75 (30)] № 147^B

Д.13 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^b, 7, 10^b, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 57, 58,

64–75 (31)] № 149^B

Д.14 [ΔΔ 1, 2^b, 3–5, 6^b, 7, 10^b, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 65–69,

71, 74–79 (29)] № 153^B

Д.15 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^b, 7, 10^c, 12^b, 16, 18, 25^b, 55^b, 57, 58, 65, 66, 68, 69, 71,

74, 75, 80 (23)] № 155^B

Д.16 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^b, 7, 10^c, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 57, 58,

65–69, 71, 74, 75, 81 (28)] № 156^B

Д.17 [ΔΔ 1, 2^c, 3^a, 4^a, 5^a, 10^c, 16^a, 18, 57, 58 (10)] № 157^C

Д.18 [ΔΔ 1, 2^d, 3^b, 4^b, 5^b, 10^c, 16^b, 18, 57, 58 (10)] № 158^C

Д.19 [ΔΔ 1, 2^e, 3^c, 4^c, 5^c, 10^c, 16^c, 18, 57, 58 (10)] № 159^C

Д.20 [ΔΔ 1, 2^f, 3^d, 4^d, 5^d, 10^c, 16^d, 18, 57, 58 (10)] № 160^C

Д.21 [ΔΔ 1, 2^g, 3^e, 4^e, 5^e, 9^a, 10^c, 16^e, 18, 82 (10)] № 161^C

Д.22 [ΔΔ 1, 2^h, 3^f, 4^f, 5^f, 6^c, 7, 10^c, 16^f, 18, 57, 58 (12)] № 162^C

Д.23 [ΔΔ 1–5, 6^c, 7–9, 10^c, 16–18 (13)] № 163^C

Д.24 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^c, 7, 10^c, 16, 18, 57, 58 (12)] № 164^C

Д.25 [ΔΔ 1, 2ⁱ, 3–5, 10^c, 16, 18, 76^a, 83 (10)] № 222^C

Д.26 [ΔΔ 1, 2ⁱ, 3–7, 10^c, 16, 18, 57, 58 (12)] № 224^C

5.1.0. Именно в контекстах, образуемых содержанием мысли, контекстах, которые можно еще назвать «системами содержания», можно ясно наблюдать (глядя на Таблицу V), как работает мысль. И что еще важнее, можно увидеть, как, будучи субъектом разных, главным образом дхьянических, операций (то есть тех, которые указаны как варианты содержания в Таблице V), мысль обретает разные названия. Каждое из этих названий, по сути, обозначает определенную группу операций, замещая в каждой из них термин собственно «мысли», то есть citta. Семантически говоря, я думаю, что мысль присутствует в дхармах двумя существенно различными способами: в смысле ее коннотаций и в смысле ее значений. Так, говоря о коннотациях мысли, я могу, например, сказать, что мысль (citta), взятая в качестве дхармы (Δ 5, citta), подразумевает все состояния ума, в терминах которых эта дхарма интерпретируется (то есть СУ.18–27 в Таблице VI) вместе с этими же самыми состояниями ума ΔΔ 16, 5^a, 16^aи т. д. Тогда как, имея дело со значениями мысли, я должен установить прямую семантическую связь того или иного термина, которым обозначена мысль в каждом случае, с некоторым философским, психологическим или любым другим содержанием, раскрываемым посредством контекста, в котором выступает этот термин. [Применительно к дхармам слово «термин» означает «палийский термин», так что во всех наших случаях следует раскрыть значение именно читты, а не «мысли»!] Таким образом, когда я говорю, что «мысль (citta) – это сознание (viññāṇa)», то речь идет об аспекте коннотации, тогда как если я говорю, что «мысль (citta) – это состояние сознания (дхарма)», то это явно проблема значения, которая как таковая выходит за рамки текста Дхс. и приводит нас к Комментариям. Однако я склонен думать, что «Аттхасалини» Буддхагхоши вряд ли поможет в понимании «Дхаммасангани», точнее говоря, может много помочь в понимании концепций и понятий этой книги только синтагматически. То есть Комментарий, видимо, предназначался для пояснения и прояснения их значений лишь в той мере, в какой они выступали в определенных, более-менее устойчивых и предсказуемых комбинациях, оставляя без внимания то, что можно было бы условно назвать их «позиционной семантикой». Последнюю можно представлять как совокупность всех позиций определенного термина (например, читты), где каждая позиция является уникальным сочетанием этого термина с другими абхидхаммическими терминами. Или же, выражаясь наоборот, значение каждого абхидхаммического термина состоит из (или является совокупностью) всех его позиционных значений и всех позиционных значений его коннотаций.

Таблица VIII. Соответствия случаев возникновения мысли тексту «Читта кандха» Дхс.

5.1.1. В номенклатуре мысли (см. Таблицу III) отражается одно измерение мысли, которое можно условно назвать «субъективным». Этот термин я ввожу лишь для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что раз мы занимаемся мыслью, которой приписывается содержание в контексте возникновения мысли, то эту мысль можно считать тем, что «возникло», то есть субъектом «возникновения», понимаемого в смысле самого абстрактного и формального действия из всех мыслимых действий. И такая вот «субъективность» мысли сама по себе лишь формальна, ибо не более чем формальна и предикация ее «возникновения». Это одна из идей, которую я не раз пытался показать (а не доказать, ведь было бы совершенно невозможно пытаться ее доказать!), – что в дхармах мыслит именно мысль, а не личность. [Хотя великий комментатор приписывает мысли как бы именно личность (puggala) (вместе с «объектами» и «дхарма-объектами»), как мы видим в начале Эссе 4.] Здесь я даже могу утверждать, что, если понимать ее как «субъективное измерение», мысль не только не может быть «личностью», но и не может, так сказать, мыслить об объектах как личностях, ибо она мыслит об объектах как объектах и/или о дхармах как объектах. [Если только, конечно, она не начала мыслить об объектах как дхармах, что, однако, привело бы нас к абсолютно иному качеству мысли, качеству «мудрости» (paññā, Δ 15).] Семь «заместителей» мысли – М.3–9 – фактически являются семью модальностями сознания, в терминах которых мысль находит свою конкретизацию, а значит, в этих семи группах случаев у нас больше нет единой целостной ментальности – она дана в абхидхаммическом наблюдении как уже разобранная на семь модальностей, каждая из которых, с одной стороны, замещает мысль, а с другой, выступает в качестве или вместо ментальности в целом. Так, например, элемент сознания зрения видит зримые формы, как мысль мыслит свои объекты (то есть объекты, которые по определению относятся ко всем шести модальностям).

Последняя идея, что мысль (или ум, или сознание) существует не только в своей полноте, но и в своих конкретных, «сенсорных», равно как и «ментальных», модальностях[133]133
  Я беру эти два термина в кавычки, поскольку в современной западной психологии термин «сенсорный» до сих пор подразумевал более аналитическое значение, тогда как термин «ментальный» приобрел слишком спекулятивное значение. Однако в Абхидхамме (как и в любом другом индийском учении, занимающемся сознанием) сознание рассматривается как источник всякой сенсорной деятельности (то есть никак не наоборот!), заключающий в себе все общие, равно как и аналитические функции всех потенциальных, равно как и действительных сенсорных механизмов.


[Закрыть], возможно, является одним из наиболее интересных открытий Абхидхаммы, предвосхищая некоторые, пока еще даже не «общепринятые» идеи современной психологии. И эта идея становится еще сложнее, когда мы замечаем, что состояния сознания (дхаммы) могут быть благими (kusala) либо неблагими (akusala) лишь при условии, что ментальность функционирует в своей полноте. Потому что, когда эти модальности сознания работают аналитически (мы пока не знаем, является ли эта работа синхронной или нет), дхармический состав резко уменьшается, а количество дхарм снижается до 10–12 неопределенных дхарм (см. Таблицу VI, № 157–222 и Таблицу VII, ДД.17–26). Это, вероятно, и можно считать «чистыми» видами сознания, чистыми не в смысле какого-то этического, религиозного или даже йогического развития, а скорее в том смысле, в котором материя или форма считается в Абхидхамме никак не связанной с причинами или плодами любого действия, а потому – «акармичной» (как и сама Нирвана).

Таким образом, в итоге всего сказанного об этом субъективном измерении мысли можно утверждать, что мысль, принимая различные термины из своей номенклатуры, движется, скажем так, от «квазиестественных» возникновений, связанных с неуправляемыми мотивациями, через различные стадии йогической (дхьянической) трансформации (где мотивациями сначала управляют, а затем их устраняют), достигает пика в сверхмирских (lokuttara) созерцаниях, затем как бы «переживает» регрессию неблагих состояний сознания и в конце концов сводится в этой дигрессии к полной нейтральности отдельно функционирующих модальностей сознания.

5.1.2. Совсем другое измерение мысли обнаруживается в большой группе терминов, обозначающих дхармы (ΔΔ, «состояния сознания») и дхармические коннотации (СУ, «состояния ума»). Это можно показать на следующем примере: Мысль (citta), «возникшая» в контексте «возникновения» № 1 (так называемая «первая мысль»), соотносится с набором из 56 дхарм (Д.1). Пятым состоянием сознания в этом наборе также является «мысль» (Δ 5, citta). Последняя, в свою очередь, подразумевает десять состояний ума (СУ.18–27), и первым из них опять-таки является «мысль» (СУ.18). Более того, в этом же самом наборе есть дхарма «способности ума» (Δ 16, manindriya), состав которой идентичен составу дхармы мысли, то есть он включает в себя точно такие же состояния ума (СУ.18–27). Так что пока у нас есть четыре «мысли», обозначенные тем же самым словом (citta) и отличающиеся лишь своими соответственными позициями в Таблице VI: «мысль как возникшая» (то есть как «субъект возникновения»), мысль как Δ 5, мысль как СУ.18 в Δ 5 и мысль как СУ.18 в Δ 16. [Таким образом, можно сказать, что один и тот же термин, читта, имеет четыре разных позиционных значения, ведь они и в самом деле разные.]

Переходя теперь к классу неопределенных дхарм (dhammā abyākatā), мы видим, как в уменьшенных наборах дхарм (ДД.17–26) семь вариантов дхармы мысли (ΔΔ 5^a–5^f и отдельно Δ 5) в своих соответственных группах состояний ума содержат термины М.3–9 номенклатуры мысли точно таким же образом, как мы видели в случае читты выше: «элемент сознания зрения» (cakkhuviññāṇadhātu) выступает как субъект возникновения мысли (М.3) и как особое состояние ума [Δ 5^a (и Δ 16^a); СУ.324]; «элемент сознания слуха» (sotaviññāṇadhātu, М.4) выступает в Δ 5^b и Δ 16^b как СУ.328; «элемент сознания обоняния» (ghānaviññāṇadhātu, М.5) – в Δ 5^c (и Δ 16^c) как СУ.332, и т. д.

Это «дхармическое» измерение мысли можно представлять как то, о чем можно думать более объективным образом. Это так не только в силу того факта, что дхармы, по крайней мере в принципе, являются объектами [даже помимо так называемых «дхарма-объектов» (dhammārammaṇa)], а прежде всего потому, что в контексте возникновения мысли именно сама мысль принимает на себя роль субъекта по отношению к дхармам (см. Таблицу IX).

5.1.3. Представленное в Таблице V содержание мысли явно показывает, что в его составе можно найти совсем немного коннотаций мысли. Слово «мысль» (citta) мы встречаем лишь дважды – в контексте возникновения мысли, где о мысли сказано, что она «высшая» и «в ней преобладает мысль» (cittaṃ paṇītaṃ cittādhipateyyaṃ, № 111^b; С.0; ПС.13, 14). Но еще важнее то, что в содержании джхан мы можем обнаружить некоторые косвенные указания на то, что мысль присутствует там имплицитно в качестве, возможно, первичного материала для последующей дхьянической трансформации. Это, мне кажется, можно сказать о «дурных дхармах» в содержании первого созерцания (№ 9; С.1). Однако можем ли мы понимать всю дхьяническую трансформацию или, точнее, все содержание дхьянической мысли как трансформацию самой мысли?

Чувствуя собственную неспособность ответить на этот вопрос, я бы сделал лишь два, так сказать, «ограничивающих замечания». Во-первых, о каждом шаге дхьянической прогрессии (то есть первое созерцание, второе, третье и т. д., первая стадия (bhūmi), вторая и т. д.) можно утверждать, что содержанием в каждом конкретном случае дхьяны является предыдущая мысль (предыдущая в смысле фаз йоги, а не прошлая в смысле внешнего по отношению к дхьяне времени), так что каждая «еще не трансформированная мысль» рассматривается (или, скорее, мыслится) как остаточная, а не действительная, тогда как «возникшая» мысль (как в № 1–8, например) всегда действительна. А потому «дурные состояния сознания» первой джханы могли означать именно дурные дхаммы (отмеченные как акусала в Таблице VI), и как таковые они могли относиться к предыдущей и благой мысли (citta) как ее дхармы. [Или можно даже предположить, что эти дхармы могли выступать в их «субъективной» функции «до и/или вместо» мысли (см. Таблицу IX).]

Второе замечание еще более гипотетическое. В составе содержания мысли есть ряд моментов, указывающих на тройственную структуру содержания, то есть его имплицитную классификацию на «ментальное» (манас и его производные), «психическое» (четас и ее производные) и «относящееся к форме или имеющее форму» (рупа и ее производные). Этот феномен тройственности – обычный для Абхидхаммы в целом и особенно заметный в списках дхарм и состояний ума – можно проследить в таких элементах содержания, как «успокоение психики» (№ 10; С.2), «осознающий себя» (№ 11; С.3), «видящий внешние формы» (№ 46, С.5) и др. Но главное здесь то, что сама мысль (которая также присутствует в дхармах тройственным образом – как «мысль», «ум» и «сознание») не может сохранять свое статическое равновесие в контексте созерцания. И поэтому можно лишь выводить ее как стоящую за каждым дхьяническим содержанием и внешне ненаблюдаемую.

5.2. То, что мы здесь суммарно назвали «сферой мысли», представляет собой, по сути, три очень разные вещи (см. Таблицу IV): самое общее качество мысли, самое общее качество состояний сознания и самое общее качество, так сказать, сферы (avacara) как таковой[134]134
  Возможно, термин «плоскость» был бы уместнее «сферы», особенно когда мы имеем дело с avacara как специфически дхьяническим техническим термином. См.: Upatissa Arahant, р. 43.


[Закрыть]. Не говоря уже о том, что в Дхс. и вообще в Абхидхамме идея сферы еще не выкристаллизовалась в квазионтологическую «иерархию бытия» поздних ответвлений и школ тхеравады. В контексте дхарм «сфера» прежде всего означает сферу, в которой или внутри которой работает мысль. А точнее говоря, она подразумевает нечто, что само по себе не является мыслью и вместе с тем не обладает конкретностью эмпирического объекта. Или можно даже сказать, что сфера – это направление, ориентация или тенденция мысли, подразумевая тем самым некое место, которое еще предстоит достичь (как в случае четырех джхан) тому, чья мысль к нему обращена, направлена или устремлена. Понятие «сознательной кармы» (citkarma) логически связывает эту идею с идеей кармы, и чья-то дурная (akusala) мысль в настоящем практически является (в некотором смысле, разумеется!) тем, что будет его состоянием (то есть «сферой», avacara, dhātu, gati) в будущем. Это, конечно, слишком примитивное объяснение, ибо весь контекст дхарм показывает нам, что сам этот термин, по-видимому, использовался главным образом в некоторых особых и технически определенных йогических или дхьянических процедурах. И я ограничусь здесь лишь тем утверждением, что сама идея кармы или кармически обусловленных обстоятельств могла пониматься в раннем буддизме как один из элементов (или даже «объектов») «дхьянического мышления».

Что касается благих, дурных или неопределенных дхарм, здесь проблема, видимо, гораздо сложнее[135]135
  Так, мы уже видели в Таблице IV, что и мысль, и дхармы названы «благими» (№ 1–8, 111–112) во всех дхьянических состояниях, и сфера тем самым также благая, тогда как в случаях № 221–228 сфера как таковая не имеет значения (см. примеч. 4 выше).


[Закрыть]. Ведь именно в контексте «возникновения мысли» мы видим, как наборы дхарм отделяются от содержания и как бы вытесняются из «самой мысли» на самую далекую периферию топоса возникновения мысли. Так что я предполагаю, что «дурные дхармы», например, означают в Дхс. что-то вроде «дурных условий» в отношении мысли, о которой идет речь.

В целом сама идея сферы в Абхидхамме кажется прямо связанной с тем, что можно было бы условно называть «статической моделью вселенной», или «космологией», в противоположность «вселенной как динамической системе», или «космогонии». Последняя оставалась в буддизме (как и в других индийских философиях, где всегда преобладала концепция циклов) довольно неразвитой и с первой связывалась идеей мысли (в отличие, например, от христианской – или иудеохристианской – традиции, где роль этого связующего звена играл человек). Может, именно поэтому характер сферы столь хрупок, переменчив и динамичен. Он варьируется от состояния или направления мышления в созерцании, через способ перерождения (gati), к более-менее устойчивому (и как бы «естественно установившемуся») элементу деления вселенной (dhātu).

При этом, однако, эта четверичная «сферическая» пространственная модель вселенной могла служить лишь примером йогической (дхьянической) техники, то есть одним из сугубо формальных элементов абхидхаммической структуры дхьянического мышления о мысли[136]136
  Не говоря уже о том, что «мышление» (как процесс par excellence) не может редуцироваться к «мысли» и относится к совершенно иному уровню нашей проблемы. См. 6.16 ниже и примеч. 66 к Эссе 6.


[Закрыть].

5.3.0. Я думаю, что, глядя на Таблицу V, вполне может возникнуть странная идея, что видимая причинная взаимозависимость между содержанием, набором дхарм и умственными переменными на деле оказывается чисто топологической схемой, некоторой пространственной конфигурацией (а не последовательностью во времени), определяющей тип мысли в том или ином случае. То есть в 234 основных случаях возникновения мысли, перечисленных в Дхс., мы имеем 234 различных конфигурации. Различных в том смысле, что каждая из них отличается от любой другой хотя бы одним из элементов, составляющих возникновение мысли. Более того, я бы даже предположил, что эта «топология конфигураций» или «сфера различий» – вместо «череды изменений» – во времена Древних Учителей Абхидхаммы могла служить весьма особым принципом установления и восстановления в обратном вспоминании картины сознания в целом, как оно (может быть) оформлено в «пространстве» возникновения мысли.

Мне кажется, что принцип «возникновения мысли» как таковой полностью отличается от более формального (и во многом основанного на ассоциациях) принципа, выраженного в матике Дхс. И я полагаю, что он отражает в себе или направлен на совсем другой вид «сознательной памяти» – памяти, которая не является процессуальной (то есть «воспринимаемой как процесс»), не основана на временны´х ассоциациях и механизм которой, вероятно, имел квазивизуальную (или «эйдетическую») природу. Само по себе это вовсе не противоестественно, поскольку классический тип устной (повторительной) традиции текстов нельзя технически поддерживать лишь посредством вербально-слухового процесса, как в случае письменной традиции. Его надлежит усиливать и сопровождать (скажем так, «дублировать») своего рода конфигуративным воспроизведением, которое, в свою очередь, можно считать особым состоянием сознания.

[5.3.0.1. Можно предположить, что это состояние сознания – сати («обратное вспоминание»), то есть ΔΔ 13, 22, 26, 51 с их вариантами и соответственными состояниями ума (см. Таблицу VI). Огромный интерес представляет тот факт, что сати включено только в десять наборов дхарм (ДД.1-10), то есть в те, которые состоят исключительно из благих дхарм. Так что, видимо, оно является благой дхармой par excellence, а потому присутствует лишь в первых 144 случаях возникновения мысли и, таким образом, исключено из числа и кармически дурных, и кармически неопределенных (то есть ближайших к Нирване) дхарм. В отличие от самадхи, сати не может быть «неправильным» или «ошибаться» (миччха, в противоположность самма), поэтому его можно рассматривать как «квазиестественное» состояние предрасположенности к культивации вспоминания. Термин «вспоминание» не означает ни процесс запоминания или вспоминания, ни последовательность или порядок элементов содержания памяти, но скорее способность удерживать и поддерживать в своем уме все элементы пространственной конфигурации того или иного «случая» одновременно. Скажем, способность мгновенно вспоминать любую мысль вообще вместе с ее «пустым» содержанием (пустым, потому что оно редуцируется к бессодержательным дхармам) и некоторые дополнительные мысли общего характера – что каждая мысль мгновенна или что непрерывность прошлых, настоящих и будущих мыслей не образует индивидуального бытия[137]137
  Я думаю, как раз поэтому почти невозможно относиться к сати как к чисто инструментальной функции, посредством которой ум улучшается или очищается (или, скажем, самоочищается). А в основном так сати и понимается в суттах и комментариях. См. у Рюна Е. А. Йоханссона (Johansson R. E. A., 1979, р. 170–171, 174).


[Закрыть]⁴.]

5.3.0.2. Таким образом, Таблицу V (взятую в целом) можно рассматривать как пространство, где синхронно представлены все возможные (то есть не только действительные) типы мысли (кроме тех, разумеется, которые не относятся ни к какому типу). Однако это не «пространство психологии», ибо включенная туда психологическая информация не дана нам в терминах умственных феноменов, взятых в их формировании или происхождении, эволюции или развитии. Эти феномены присутствуют там, как если бы все их процессуальное существование было оставлено далеко позади прежде, чем они начали совпадать друг с другом в рамках того или иного возникновения мысли, или, выражаясь метафорически, прежде, чем они вошли в пространство типов мысли, очерченное в Таблице V. Можно даже предположить, что то, чем мы на самом деле занимаемся в любой европейской психологии, и есть эти самые умственные феномены, но только они исследуются с точки зрения и в терминах вторичных процессов своего сложного функционирования. Так, пытаясь показать основное различие между буддийской теорией мысли, которая основана на принципе возникновения мысли, и теорией мысли в европейской психологической традиции, я бы подчеркнул, что последняя начинает свое исследование умственных феноменов, когда они уже образовали свои последовательные сочетания друг с другом, получив при этом характер и форму временных причинных процессов. А буддийская теория мысли начинается со второй фазы исследования, то есть когда мы переходим от мысли в ее мгновенном (khaṇika) возникновении к последовательностям возникновений мысли, и тогда нам приходится покинуть эту таблицу и перейти к гораздо более сложной картине. Картине, где микрокосм возникновения мысли уступает место макрокосму индивидуального «континуума (или потока) мысли» (cittasantāna), который, в свою очередь, будет ожидать отождествления с «субъектом» (puggala) мысли. Тогда мы сможем, взяв этого пуггалу в качестве новой отправной точки, вернуться к нашей предыдущей позиции – то есть к возникновению мысли с ее субъектом, объектами, дхармическими объектами и т. д. – и начать все заново. Но невозможно ввести никакую психологию, пока мы не совершили этот переход от «пространства типов мысли» к «временным последовательностям» мыслей – как невозможна она и после того, как мы покинем «континуум мысли», обратив свое внимание на ее «субъект».