Текст книги "Буддийская философия мысли"

санскары

Согласно этой схеме, дхармы делают объекты дхармическими, а санскары являются причиной самого их существования. То есть без объектов (включая индивидов) не может быть никаких санскар, тогда как дхармы остаются как есть, то есть как чистые объекты (при условии, что последнее их качество выводится из санскар). То есть у санскар нет собственного существования, а у дхарм оно есть, но только по отношению к объектам и в сравнении с ними. [Что считалось бы полнейшей чушью не только с картезианской, но даже с гуссерлианской точки зрения.][167]167
  Так, самым сложным в переводе санскар с помощью какого-то термина или даже в описании их посредством группы терминов был тот факт, что в буддизме – вне зависимости от той или иной школы, ответвления, секты или традиции – санскары никогда не противопоставлялись сознанию, взятому в его феноменальном или трансформационном (pariṇāma) аспекте. Что касается их связи с дхармами, ситуация становится еще более сложной, ибо, взятые строго как категории (то есть как обозначающие понятия, а не вещи или феномены), санскары могут играть роль фактически уникального предиката дхарм. [Как в избитой и тем не менее ничуть не понятной формулировке из «Махапариниббана-сутты»: «Все дхармы санскаричны» (sabbe dhammā saṇkhārā).] Но в этом месте дхармы выступают и в своем феноменальном аспекте, то есть скорее как «вещи», нежели «состояния сознания». Поскольку, если взять онтологический аспект дхарм, все они считались бы асанскарическими, а не только те, которые являются асанскрита [в силу их «таковости» (tathatā) или «дхармичности» (dharmatā)]. Но главным, разумеется, является то, что санскары, в отличие от дхарм, просто невозможно использовать как метатермины. Ведь они фактически обозначают конкретные феноменальные свойства дхарм – их (дхарм) потенциальность и актуальность связанности друг с другом во времени и пространстве в разнообразных конфигурациях. Поэтому о санскарах как о феноменах можно сказать, что это такие модусы сознательного (дхармического) бытия, благодаря которым свое сознательное бытие можно воспринимать как индивидуальное и личное (pudgala). Тогда как в контексте нашей (а может, и какой угодно другой) культурной рефлексии воля или воление полагались бы атрибутом личного бытия, прямо противоположным другому его атрибуту, а именно сознанию. Не говоря уже о том факте, что крайняя техничность санскар в буддизме гораздо больше отделила этот термин от его прежнего (или современного, в брахманическом ритуализме) культурного значения, чем в случае шопенгауэровской Воли или фрейдовского «подсознательного». [Воля – не индийская категория. Но практически в каждой индийской даршане есть нечто, что можно было бы отождествлять с волей путем анализа – но не наоборот! В Индии такого понятия не найти, да и не следует искать. Но можно найти нечто, что мы называем или могли бы назвать волей, например желание (icchā) – это аспект неведения (avidyā), одна из граней которого (при сложившихся обстоятельствах и если позволяет контекст) представляла бы для нас волю. Рассматривая понятие «моего тела» как отражающее некое качество (dharma) или качество вообще, можно сознательным усилием выделить всякого рода мирские различия (viśista), составляющие возможное воздействие на нас майи посредством некоторой личной интенциональности (возможно, содержащейся в буддизме в манасе, ведане или санскарах). Хотя и можно обнаружить шанкарианский аспект (грань) воли в таком процессе, как собрание воедино различных данных (мое тело и мое тело), в конце концов даже данных тат твам аси, в буддизме мы находим, однако, что эмпирические данные признаются и оцениваются для того, чтобы (окончательно) прекратить процесс Взаимообусловленного Возникновения. Более того, оставляя в стороне негативные и нейтральные аспекты воли, взятой в качестве вторичного понятия в любой древнеиндийской традиции, мы, вероятно, можем определить волю (как пытается Саймон Уэйтман) чисто позитивным образом как то, что собирает воедино какие-то самостоятельно и обособленно существующие вещи. Так, обращаясь к Упанишадам, мы заметим, что именно «желание» (icchā) служит причиной вещей (по отдельности), а затем некая неназванная интенциональность может собирать их вместе.] Санскары сложны еще и потому, что их понимание с самого начала ограничивалось двумя оппозициями: «энергия/субстанция» и «сознательное/бессознательное». Такие переводы, как «синергии» или уже упоминавшиеся «конфекции» («составления», «со-действия» или даже «коэффициенты»), пытались учитывать активный, динамический характер санскар, не замечая при этом, как психологически, так и сотериологически, их гораздо более фундаментальную и универсальную инертность. То есть, если рассматривать их в смысле микроструктуры ума, они кажутся динамичными, но если рассматривать их в контексте всей жизни индивида, они остаются главным фактором сдерживания или затруднения всех радикальных трансформаций в живом существе. И здесь нет никакой диалектики, а есть лишь принятие во внимание того факта, что санскары невозможно мыслить без объектов (включая «дхармы как объекты»), субъектов (индивидуальных живых существ, саттв) и действий (включая «мысли» в понимании действий, а не наоборот). Вообще, мы можем утверждать, что их «существование» можно обнаружить в настоящем или проследить ретроспективно лишь при условии, что мы точно знаем, на каком уровне должна начинаться такая работа, ибо по своему характеру, по своей интенциональности она абсолютно санскарична. Покойный Р. Йоханссон спрашивает: «Материальны ли они?» – и остроумно отвечает: «Это не имеет значения. Мы знаем их лишь как сознательные процессы. Мы можем изучать их путем интроспекции». Методологическая путаница в этом отрывке очевидна, не менее очевидна и ее причина. Ведь, абхидхаммически говоря, они действительно сознательны, но не в смысле их оппозиции несознательному, поскольку, в отличие от «объективной методологии» современной психологии, Абхидхамма не занимается несознательным, ибо она является «теорией сознания», а всего остального в смысле Абхидхаммы просто не существует. Не говоря уже, разумеется, о том элементарном факте, что в контексте современного психологического исследования «интроспекцию» можно рассматривать лишь в качестве его объекта, но никак не его метода.


[Закрыть]

6.0.6.10. Однако дхармы нельзя рассматривать как «философский метод» (не говоря уже о «средстве знания» или «инструменте познания», pramāna). Или же скажем иначе: принцип «все (что есть) есть дхарма» не подразумевает никакой возможности методологического постулирования, что, конечно, было бы просто немыслимым в рамках любой «серьезной» европейской философии последних двух столетий. Ведь в качестве основного принципа дхарма достаточно широка, чтобы допускать сосуществование слишком многих противоречивых постулатов. И поэтому термин «методология» можно применять к буддийской философии вообще лишь строго объективно (то есть в смысле внешнего наблюдения).

Само понятие «метода познания» возникает, технически говоря, лишь при условии, что уже был выполнен какой-то (пусть простой и элементарный) анализ познания. В то время как в контексте собственно Абхидхармы с III века до н. э. и по крайней мере до III века н. э. делали и развивали именно анализ сознания, а не познания или знания. Буддийская эпистемология появилась как нечто явно производное и вторичное по отношению к буддийской теории сознания, с одной стороны, и как более или менее одновременная реакция на эпистемологические разработки небуддийских учений (даршан) середины первого тысячелетия н. э. Но и тогда эпистемологическая позиция буддийских учителей типа Дхармакирти или Дигнаги оставалась внешней и главным образом внешне (полемически) направленной. Теория дхарм, дхармавада, не стала даршаной, а сама дхарма никогда не превратилась в «категорию чистого (или, раз уж на то пошло, любого) разума». Поэтому любые параллели с Кантом до сих пор оставались тщетными и бесплодными. Дхарма – это категория лишь во внутреннем смысле, то есть как универсальный объект внутри Абхидхармы, а не категория, в терминах которой внешний наблюдатель мог бы описывать свой метод наблюдения (а также свою культуру среди всего прочего), потому что дхарма не относится к разуму, как он понимается в европейской философской традиции со времен Канта. Мы можем толковать «разум» как «дхарму» (то есть как одну из дхарм, например Δ 6 Дхс., vitakka), но нельзя переводить «дхарму» как «категорию». Ведь как «категория» в рамках классической европейской философии «разум» является абстракцией, полученной в процессе и в результате анализа рефлексивного мышления. Тогда как в дхармаваде дхарма выступает единственным предикатом практически во всех исходных постулатах этой теории.

6.0.6.11. Развитие проблемы дхармы после Щербатского можно разделить на три варианта. В первом, под сильным влиянием Щербатского, дхарма выступает крайне двусмысленно, как бы разделяя свойства и понятия, и вещи: она все еще толкуется как «категория», но обретает признаки сущности[168]168
  Называть дхарму необусловленной (asaṃskṛta) или обусловленной (saṃskṛta) категорией – явный пример такой двусмысленности, но зачастую так и происходит. См.: Mookerje S., 1935, p. 249.


[Закрыть]⁸. И это означает не только методологическую путаницу, здесь отражена очевидная невозможность выражать содержание одной системы в терминах другой метасистемы. Ведь сам Щербатской почти осознавал, что при использовании в кантовском смысле такой термин, как «номинальная категория», никогда не подразумевал никакой вещности. Второй вариант состоит в своего рода возвращении к относительной «вещности» дхарм, понимаемых как неопределимый феномен и описываемых как «предельные, непротяженные, несравнимые и молниеносно возникающие сущности…»[169]169
  Murti T. R. V., 1980, p. 192.


[Закрыть]⁹ [Термин «феномен» используется здесь не феноменологически, а в более широком контексте его культурных употреблений.] Третий вариант – это удачное сочетание строгого цейлонского буддизма тхеравады и разновидности современной психологии. [Последняя обычно имеет немного «досовременный», очень обобщенный и, я боюсь, скорее культурный, нежели строго научный вид.] Дхарма толкуется то как «умственный образ», то как «умственный процесс»²[170]170
  Johansson R. E. A., 1979, p. 30, 59.


[Закрыть], так что нужно постоянно иметь в виду, что этот «научный ментализм» – не более чем следствие произвольного применения объективной психофизиологической методологии к «психологической метафизике» дхармавады.

Существует и еще одна концепция дхармы, стоящая особняком от этих трех вариантов. Среди ее сторонников был покойный Эдвард Конзе, пытавшийся с начала пятидесятых годов разработать подчеркнуто онтологическое понимание дхармы. Дхарма – это лишь один из трех основных столпов этого подхода, а два других – свабхава («своя природа» или «свое бытие»)[171]171
  См.: Conze E., 1967, p. 76–81. Эта тенденция очевидна в недавно (1979) опубликованной автобиографии Конзе.


[Закрыть] и пратитья самутпада («взаимообусловленное возникновение»). Дхарма понимается в этой концепции не как феноменальное существование, подчиняющееся универсальному закону причины и следствия[172]172
  А ведь именно этот закон является краеугольным камнем любых попыток понимать дхармы психологически. См., например: Johansson R. E. A., 1979, р. 7–8.


[Закрыть], а как чистая духовная сущность, которая «как таковая» находится вне всяких причинно-следственных связей, оставаясь как бы «до них» или в другом измерении, чем измерение неведения (avidyā), то есть первое звено пратитья самутпады[173]173
  Там же, с. 51.


[Закрыть]. Поэтому то, что мыслимо (cintya) как дхарма, можно мыслить как «состояние» (или «модальность») сознания, а немыслимое (acintya) – это дхарма в ее невыразимости (anupalambha). Я полагаю, что эта концепция, где дхармы как бы эквивалентны «онтологическим сущностям», отражает такой важный (и пока пренебрегаемый учеными) элемент европейской культуры 20–40-х годов XX века, как возрождение гностических идей («Вечная философия»), которые были частью теософии и антропософии предыдущего периода. [Вообще я думаю, что сознательный опыт толкования дхармы показывает, сколь явно затрудняет понимание «культурный синтез» в современной буддологии. И если нельзя избежать такого рода затруднения, то по крайней мере следует помнить о нем, чтобы поставить под контроль нашу способность ошибаться.]

6.1.0. Пытаясь понимать дхарму с метафилософской точки зрения, то есть извлекая ее из контекста буддийской интерпретации и постулируя как внешний объект нашего собственного исследования, мы очень быстро заметим, что сама ее «объектность» является всего лишь объектностью модуса мышления о мысли. Но что произойдет, если мы перестанем мыслить о мысли? Тогда о мысли будет сказано, что она существует в отсутствие мыслящего субъекта и является, так сказать, чистым объектом (или, скажем, самым чистым объектом), а само понятие дхармы не попадет на «сцену сознания», ибо дхарма является объектом лишь тогда, когда на сцене присутствуют другие объекты (ārammana) и субъекты (puggala). А это, в свою очередь, означает, что, хотя все мое мышление о любой мысли, сознании или уме дхармично (то есть интерпретируется и интерпретируемо в терминах состояний сознания), это вовсе не исключает возможности мысли как абсолютного объекта (который нельзя интерпретировать в терминах состояний сознания). Учитывая, конечно, что в ранней Абхидхамме эта возможность была лишь de facto введена постулированием «возникновения мысли» (cittuppāda) и не получала своего теоретического обоснования вплоть до появления трактатов йогачары. Ну разве это не странная отправная точка для всего движения мысли, которое в конце концов привело к тому, что можно назвать «метапсихологией» Абхидхаммы? Поскольку сама идея психологии попросту не может существовать без, так сказать, ума, исследующего другой ум. Однако кантианское различие между феноменальным и ноуменальным здесь неприменимо, ибо Абхидхамма могла хотя бы в принципе допускать идею ума, способного «умствовать», но не способного мыслить, тогда как в йогачаре все было скорее наоборот[174]174
  Не напоминает ли это своего рода кантовскую «вещь в себе» наоборот, то есть «мысль в себе»?


[Закрыть]⁴.

6.1.1. Этот момент представляется мне крайне важным и загадочным. Ведь само устранение «субъекта» или «Я» мышления предполагает, с одной стороны, возможность «чистой умственной деятельности» (или «пребывания в состояниях сознания», то есть дхармах) без мышления, а с другой стороны, возможность «мышления без умственной деятельности». Следовательно, даже если признать, что в нашем «современном» подходе к проблеме термин «ментальность» (или «ум») является не более чем именем, которым мы обозначаем способ мышления о собственном мышлении (что, конечно, было бы совершенно неприемлемо и для Канта, и для Гуссерля), тогда мы должны признать, что в обоих этих случаях не будет вообще никакой психологии. Ибо в первом случае у нас выйдет типичная метапсихология, где ум интерпретируется как «только состояния сознания» (dhamma matta), а во втором случае не может быть никакой психологии, поскольку «мысль» (или «сознание») выступала бы тогда без каких-либо психологических предикатов, то есть как «только мысль» (citta matta), свободная от всякой умственной деятельности.

6.1.2. Я использовал здесь термин «метапсихология» лишь для того, чтобы подчеркнуть всю противоположность абхидхаммического подхода к уму всякой редукционистской психологии. В метапсихологии субъектом исследования (не следует путать его, например, с объектом мышления) выступают условия и/или состояния нашего собственного мышления об уме, тогда как в редукционистской психологии это субстраты ментальных процессов. И именно в этом смысле сам термин «Абхидхамма» можно истолковывать как «метапсихология», хотя и чисто условно. Но если это так, то придется принять и все последствия, и я полностью осознаю, что высказывание «яйцо способно к умственной деятельности» – не менее бессмысленная метафора, чем высказывание «комбинация атомов может мыслить»[175]175
  В своей теории «живых систем» Дж. Миллер не раз повторял, что выражение «мозг мыслит» – такое же бессмысленное, как и «язык говорит». Разумеется, оно и не могло иметь смысла, поскольку он не умел отделять, по крайней мере теоретически, условия своего собственного мышления от условий, приписываемых или отрицаемых по отношению к мозгу.


[Закрыть]⁵. Но даже говоря, что яйцо или растение может иметь ум, мы проецируем на их «поведение» условия и состояния (то есть дхаммы в абхидхаммическом смысле термина) нашего собственного мышления, которые в конечном счете оказываются не нашими или по крайней мере не только нашими. Другими словами, они оказываются как бы объективными коррелятами в соотношении между ментальным мышлением наблюдателя (исследователя) и ментальностью без мышления наблюдаемого. Или между субъективным мышлением и объективной ментальностью. Тогда упомянутое выше «мышление без умственной деятельности» могло рассматриваться в смысле «абсолютно объективной мысли».

6.1.3. Искать объяснение или понимание того, что такое дхарма в терминах «содержания», представляется мне крайне бесполезным – прежде всего потому, что дхарма никогда не предназначалась для объяснения или понимания в качестве субъекта какого-либо философского положения. Или можно сказать, что дхарму всегда понимали как то, в смысле чего следует интерпретировать что-то другое или все остальное, – то есть она должна была служить своего рода универсальным предикатом. Ни в Абхидхамме, ни в Суттах нет ни одного контекста, в котором дхарму можно было бы определить. Тем не менее каждый контекст, в котором она выступала, мог намекать о различных употреблениях и коннотациях дхармы, раскрываемых в ее контекстуальных связях с другими терминами и понятиями, и в первую очередь, конечно, с триадой «мысль – сознание – ум / ментальность» (citta, vijñāna, manas). Лишь в сопоставлении с ними тремя вместе или по отдельности дхарма получает свое относительное значение «состояния» сознания, но не обретает никакого их содержания. Так что выражение «дхарма – это состояние сознания» является скорее тавтологией, нежели определением. Кстати, именно поэтому ничего подобного в буддийских текстах никогда не говорилось. Было бы не только совершенно неправильно приспосабливать так нашу культурную привычку все концептуализировать. Мы просто не можем сказать, что «дхарма есть… (и далее предикат)», поскольку на самом деле дхарма «есть» не вещь, а термин, который обозначает (а не являет собой) определенное отношение или тип отношения к мысли, сознанию или уму. То есть дхарма – это не концепция в общепринятом терминологическом смысле последней, а чисто относительное понятие. Если, разумеется, мы рассматриваем ее как объект мышления, то есть не как объект созерцания.

6.1.4. Сам факт называния дхармы (напомним в этой связи, что «состояние сознания» – это не название!) не может не фиксировать в этой дхарме каких-то «присущих» ей психологических свойств, ибо они уже даны в самом названии[176]176
  Вот почему так важно называть дхарму без каких-либо содержательных (то есть семантических) ассоциаций, как если бы это было названием без «называемого», что фактически уже будет своего рода созерцанием. То же самое можно сказать о ее переводе на другой язык.


[Закрыть]⁶. Взглянем, например, на «легкость мысли» (cittalahutā, Δ 42 Дхс., см. Таблицу VI). Несмотря на всю заманчивость, это не следует понимать в том смысле, что некий объект («мысль») наделен неким свойством («легкостью»), существующим также и объективно в качестве либо одного из свойств мысли[177]177
  Как, например, «гибкость мысли» (cittamudutā, Δ 44).


[Закрыть]⁷, либо независимого от мысли свойства. Напротив, попробуем думать, что «мысль» лишена здесь каких-либо присущих ей качеств и что «легкость мысли» (а не «легкость» сама по себе) является определенной модификацией, постулируемой до «мысли» или наряду с ней. Тогда само отношение приписания мысли легкости называется «дхармой легкости мысли» [в смысле 6.0.5]. Именно поэтому эта дхарма и описывается (а не определяется) столь номинальным (и даже лексикографическим) образом: «В этом случае легкость мысли – это легкость агрегата сознания (viññānakkhandha), его гибкость, его быстрота… его…» Три этих термина («легкость», «гибкость», «быстрота») обозначают определенные свойства, представленные так, как если бы их действительно можно было обнаружить в мысли или сознании. Тогда как на самом деле они являются всего лишь моментами интерпретации «мысли» как состояния мысли, а сами эти моменты как таковые не поддаются никакой интерпретации или допускают любую, что в конечном счете одно и то же.

6.2.0. Попробую дать еще одно, довольно рискованное, объяснение моего собственного понимания дхармы как состояния сознания. Когда я думаю об уме общим психологическим образом, то есть как о включающем в себя все описуемые умственные функции и способности, в своем осознании факта моего мышления об уме я все равно вынужден признать, что это мое мышление не может быть, по крайней мере здесь и сейчас, включено в то, о чем я думаю как об «уме» (не моем уме, а уме как объекте моего мышления). И точно так же, осознавая свое мышление об уме, я вынужден признать, что если есть такой объект осознания, как мое мышление, то это осознание следует исключать из того, что обозначено как «мое мышление». В обоих случаях есть некая структура интерпретации – в первом случае – «Я думаю…», во втором – «Я осознаю…» – которую саму по себе нельзя интерпретировать в смысле ее объекта (в первом случае – «ума», во втором – «мышления») и которая не допускает никакой интерпретации, кроме чисто номинальной. Рассматривая дхарму в смысле «структуры интерпретации сознания», можно высказать ряд формальных суждений, таких как «дхарма – это объект зрительного созерцания» (bhāvanā), «дхарма – это слово» или «дхарма – это центральное понятие буддийской философии». Но при этом ни одно из них не имеет никакого отношения к содержанию интерпретации. Например, первое суждение устанавливает не более чем факт мышления о дхарме, откуда нельзя заключить, что «дхарма – это объект»[178]178
  Здесь подразумевается, что каждый вид или форма буддийской (равно как и любой другой) йоги является видом или формой мышления.


[Закрыть]⁸. Это следует понимать в том смысле, что из метапсихологии нельзя вывести никакой психологии[179]179
  В связи с этим утверждением я бы даже рискнул сказать, что из йогической психологии нельзя научиться никакой психологии, ибо первая совершенно определенно подразумевает некую метапсихологическую трансформацию, после которой уже не будет пути обратно к «психике» как естественному (то есть психологическому) объекту.


[Закрыть]⁹. [Этим я подразумеваю, что первое суждение даже не затрагивает природы или характера обсуждаемого объекта, а касается исключительно условий, в которых работают с дхармой, и сам термин «объект» относится к этим условиям, а не к дхарме.]

6.2.1. Но дело в том, что, согласно Абхидхамме, свои состояния обретает именно сознание, а не субъект сознания или личность, присутствие которой при «возникновении мысли» (см. 4.1) является лишь номинальным³[180]180
  И это имеет огромное методологическое значение, потому что без воплощенного субъекта психических или ментальных явлений не может быть никакой психологии. Когда этот субъект номинален, мы не можем превратить его ментальность в объект психологии.


[Закрыть]. С точки зрения сознания мы можем сказать, что, когда сознание осознает чей-то ум, мысль или сознание, направленные на их объекты³[181]181
  К сожалению, в этой формулировке мне не избежать некоторой двусмысленности, поскольку, теоретически (то есть абхидхаммически) говоря, сознание не может осознавать ничего, кроме сознания, мысли и ума. Это подразумевает, что либо сознание осознает их, либо не осознает ничего. С другой стороны, однако, оно может осознавать объекты, которые технически тоже ментальны, но это не сами сознание, мысль и ум. Поэтому «ум» может быть либо объектом сознания, либо объектом ума, который является объектом сознания; а «дерево» всегда будет пониматься как объект лишь во втором смысле.


[Закрыть], тогда именно это «осознавание» и можно называть «состоянием сознания» или дхармой. Однако это не следует рассматривать как определение дхармы, а скорее как указание, где, когда и в связи с чем ее можно было бы искать³[182]182
  Или, если быть точными, не собственно «дхарму», а наше приблизительное ее понимание. Во избежание всякой психологической двусмысленности я намеренно придал этому «указанию» (вместо «определения») абхидхаммическое звучание.


[Закрыть]. Я прокомментирую эту формулировку более или менее строго абхидхаммически, следуя порядку слов.

(1) «Когда» обозначает совпадение (4), (5) и (6), однако оно имеет место не во времени. Совсем наоборот, нет никакого времени без, вне и отдельно от этих совпадений (samaya), которые на самом деле и составляют то, что мы называем временем[183]183
  Или, точнее говоря, это самый общий аспект времени, который можно вывести из понятия «возникновения мысли» (cittuppāda). Двумя другими аспектами являются «психологический» и «космологический». [Их можно назвать, метафизически разумеется, «микрокосмическим», «макрокосмическим» и «космическим» аспектами времени в буддизме.]


[Закрыть].

(2) «Сознание» рассматривается здесь как совершенно непсихологическая категория, то есть не связанная как таковая с (4) и (5) [а точнее, с (5) или (4)], хотя оно и связано с ними, когда [в смысле (1)] оно осознает (5) в смысле (3).

(3) «Осознает» обозначает здесь такое состояние (2), когда (2) связано с (5) [и/или с (4) через (5), и/или с (6) через (5) и т. д.]. Как раз эта связь подразумевает оппозицию «сознания» в смысле (2) «сознанию» в смысле (5)[184]184
  Не говоря уже, разумеется, о «сознании» в смысле (6), то есть как объекте «ума», являющегося объектом «сознания» в смысле (2) и т. д.


[Закрыть]. Ведь именно (5) может стать объектом психологии, а (2) не может, в то время как (3) остается реальной формулировкой метапсихологического подхода. Состояния сознания или, скажем, моменты «осознавания» [моменты в смысле (1)] сохраняют свои психологические «названия» при отсутствии какого бы то ни было собственного психологического содержания[185]185
  Или, скажем так, они могли заимствовать психологическое содержание, в каковом случае их называли бы состояниями ума, в отличие от состояний сознания (об их отличии см. в 5.0, 5.1, 5.7).


[Закрыть].

(4) «Кто-то» здесь – это личность (puggala), а не «живое существо» (satta). Поскольку последнему мысль уже приписана (хотя и чисто «формально», см. Эссе 2), тогда как первой она была бы приписана лишь тогда, когда [в смысле (1)] был бы случай (samaya). Но и в этом случае «кто-то» остается как бы вне всякой психологии, если только это не чей-то ум, в каковом случае «ум», а не «кто-то» получал бы какие-то психологические характеристики.

(5а) «Мысль». (5б) «Сознание». (5в) «Ум». В этом случае, то есть в смысле этой формулировки, их можно рассматривать как взаимозаменимые в отношении (4), но в отношении (2) все будет гораздо сложнее. В этом случае, однако, они взяты чисто объективно, то есть как «чистые объекты» (2).

(6) «Объекты» здесь можно рассматривать либо как «мысль», «сознание» и «ум», либо как все другие объекты.

6.2.2. Одним из главных препятствий к пониманию нами дхармы является, конечно, наша неспособность понять значение термина «объект» в буддийской философии и по отношению к ней. Оставляя в стороне некоторые тонкости, на которые я обращал внимание в Эссе 5, я хотел бы сейчас подчеркнуть четыре главных отличительных свойства буддийской концепции объекта.

(1) Объект всегда понимается как «объект мысли», то есть никоим образом не противопоставляется мысли и не считается, скажем, «более объективным», чем мысль.

(2) Из этого следует, что, даже если это не «дхарма-объект», его все равно следует рассматривать дхармически. Может, поэтому дхарму иногда переводят как «объект». [Учитывая, разумеется, что нельзя утверждать, что «дхарма – это объект», хотя и можно полагать ad hoc, что «эта дхарма является объектом того-то и того-то» и т. д.] И кстати, именно поэтому о Нирване можно думать как об объекте среди прочих дхарма-объектов – то есть Нирвана, так сказать, является не особым объектом, а особой дхармой (то есть асанскрита-дхармой)[186]186
  См.: Bareau A., 1951, р. 23 et passim. Хотя позже Андре Баро предпочитал переводить «дхарму» как «вещь», см.: Дхс. фр., с. 41 et passim).


[Закрыть].

(3) Следует осознавать четкое методологическое различие между нашим собственным и буддийским подходами к идее «другого объекта». Ведь при всем многообразии мы называем какой-то объект «другим» из-за его объективного отличия (или отличий) от прочих объектов. Тогда как с буддийской точки зрения он рассматривался бы как другой, по крайней мере в принципе, когда находился бы в другой ситуации мысли и/или другом состоянии сознания (то есть дхарме). То есть можно сказать, что для последователя Абхидхармы любой объект другой мысли (или даже другого момента мысли) по одной лишь этой причине был бы другим объектом. [Это было бы так по крайней мере в отношении санскрита – дхарм.] В свою очередь, это может означать, что само понятие «объективности» в его применении к буддизму охватывало бы направленную на другой объект мысль или, скажем, и мысль, и ее объект, как если бы они были единым другим объектом.

(4) В абхидхармическом понятии объекта заметен самый основной и в то же время самый простой тип связи внутри мысли (или любой модификации или модальности последней), который можно называть «чистой объектностью» или предельным случаем объекта. Это когда любой вид связи между «объектом» и «мыслью» в «объекте мысли» редуцируется к чистой номинальности, то есть не подразумевает никакой другой (то есть логической, онтологической, семантической и т. д.) связи. В таком случае наблюдаются следующие три тенденции:

α. Если название объекта содержит отрицательную приставку «а» (как в асанскрита-дхарме), это не означает, что сам объект состоит из другого объекта и его отрицания[187]187
  Эта тенденция к избавлению от содержания в дхармах, как мне кажется, могла возникнуть еще во времена первых абхидхаммических списков. Особенно отчетливо она представлена в «Аштасахасрика-праджняпарамите», где любое отрицание означает, что отрицаемое не существует как таковое, то есть без отрицания, а само отрицание является всего лишь внешним признаком этого несуществования содержания.


[Закрыть].

β. Если название объекта составное (как, например, самудаяниродха – «прекращение возникновения»), то нельзя считать, что такой объект содержит в себе какую-либо связь между его двумя (или больше) частями, кроме как чисто номинальную, и это особенно важно в отношении причинной связи[188]188
  «En effet, la cessation et son objet ne sont pas en dependence mutuelle, et il n’y a pas entre eux relation de cause à effet». («Действительно, прекращение и его объект не взаимозависимы, и между ними нет никакой причинно-следственной связи».) См.: Bareau A., 1951, р. 80.


[Закрыть].

γ. Если название объекта состоит из «объекта» и чего-то, объектом чего он является, то это что-то не следует понимать как обусловленное объектом или «материально» (vastutah) связанное с ним[189]189
  «La cessation comme l’espace, est objet de connaissance sans être cause de la connaisance». («Прекращение, как и пространство, является объектом познания, но при этом не является причиной познания».) См.: Там же, с. 82–83.


[Закрыть].

6.2.3. Так что в конечном счете обо всех объектах можно сказать, что они являются дхармами в том смысле, в котором обо всех дхармах (то есть и санскрита, и асанскрита) можно сказать, что они являются асанскрита-дхармами (и тем самым различения в 6.0.5 становятся излишними)⁴[190]190
  Как ни парадоксально, но к этому, видимо, и сводится теория дхарм праджняпарамиты.


[Закрыть]. Переформулировать это можно следующим образом: дхарма в смысле «состояния сознания» – это то же самое, что объект в смысле 6.2.2 (4).

Вместе с тем, если вернуться к строго метафилософской позиции в вопросе связи «объект – дхарма», то мы увидим, что ни «объект», ни дхарму нельзя даже приблизительно понимать в качестве «феномена». Это обусловлено не только их гипостазированностью a priori, но в первую очередь самим фактом того, что тип общей связи, зафиксированной в понятии дхармы, как бы «методологически» отражен в типе общей связи, зафиксированной в понятии объекта (ālambana, ārammana). То есть, так сказать, в обоих имеется связанная с чем угодно мысль и т. д., но в дхарме эта связь устанавливается до всякого актуального мышления (или, скажем, до всякого наблюдаемого факта мышления), тогда как в объекте мысль рассматривается как занимающаяся уже всеми «объектами», включая все дхармы[191]191
  При этом я осознаю, что, догматически, нельзя говорить «все дхармы», ибо некоторые из них немыслимы. Но в этом случае даже их неизъяснимость можно превратить в объект мысли.


[Закрыть]. Поэтому «методологически» здесь не подразумевает эпистемологии, ведь мы просто предпочли рассматривать дхармы с точки зрения объектов, тогда как вполне могли бы делать это и наоборот. А именно, когда сама связь («мысль – объект») рассматривалась бы как реализуемая объективно внутри той или иной дхармы, то есть независимо от того, познают ли ее, а если познают, то как.

6.3. Последнее соображение поднимает другой крайне сложный вопрос: относится ли «дхарма» как понятие к теории, или же как чисто относительное понятие это не более чем термин метатеоретического описания универсальной связи мысли (и/или сознания) с ее объектами и состояниями? Простой и ясный ответ здесь невозможен. Ведь если по-прежнему воспринимать мысль как вещь (а не только объект), то, как уже было сказано выше (6.1.1), дхарма понималась бы метапсихологически, то есть в качестве одного из условий мышления⁴[192]192
  Точно так же, как всю сферу «йогического созерцания» (dhyāna) можно было бы считать еще одним фактором, обусловливающим мышление. Вероятно, именно поэтому в некоторых списках дхамм «пять созерцаний» (Дхс., с. 45) добавляются к 56 дхаммам.


[Закрыть], но никак не знания. [Знание (ñāna) в Абхидхамме может связываться (sampayutta) или не связываться с мыслью (citta)⁴[193]193
  Например, Дхс., с. 21. Оно фигурирует в случаях № 1–8 как УП.2.


[Закрыть], и тем самым это дополнительный фактор, а не отдельная дхарма.][194]194
  Таким образом, по крайней мере в его связи с мыслью и/или сознанием, знание остается в Абхидхамме чем-то более или менее случайным. И это проясняет, почему буддийская теория знания, или эпистемология, возникла столь поздно.


[Закрыть]⁴ С другой стороны, взятая в ее абсолютной объективности, то есть как «высший объект» философской (и сотериологической) «теории», дхарма утратила бы свой относительный характер и обрела квазионтологический статус, тем самым лишая мысль ее «вещности»[195]195
  И ввиду неизбежности ряда внутренних «логических» правил, скрытых в каждой философской системе, дхарма получила бы тогда «примесь» утраченной мыслью «вещности». Это, видимо, представляет огромный философский интерес и значение и относится как к санскрита-, так и к асанскрита-дхармам, особенно когда они исследуются в аспекте их элемента (dhātu). В отношении дхарм последний по смыслу напоминает «материальную основу». В этом смысле он используется даже тогда, когда относится к Нирване в чисто религиозном контексте, где термин дхату одновременно обозначает телесные останки Будды и материальную основу Нирваны. Так, мы читаем в крайне интересной надписи Кушанского периода: «Его, полностью угасшего, эти останки (dhātu)… телесные останки (śarīra), обладающие материальной основой Нирваны (Nirvāṇa-dhātu), как учил Татхагата…» См.: Bailey H. W., 1980, р. 21–23. Само понятие дхармадхату могло быть частью культа останков, прежде чем (I–II век н. э.) стать центральным понятием новой метафизической теории, в которой этот культ нашел свое переистолкование. Понятие дхармадхату как таковое служило метафизическим звеном, соединяющим вместе понятия «живого существа» (sattva), Нирваны и дхармы. Это особенно явно выражено в доктрине Татхагатагарбхи, где дхату выступает в качестве (нирванической) сущности каждого саттвы. См. здесь в Эссе 4 (4.2.4.2 и примеч. 31) и у Д. С. Руегга (Ruegg D. S., 1980, p. 236).


[Закрыть]⁵. И наконец, можно снова вернуться к чисто относительной интерпретации дхармы как «чистого» состояния сознания, в смысле которого сознание (или мысль) интерпретирует себя, и только тогда мы можем понимать дхарму как термин метатеории сознания, снова утрачивающий всякую мыслимую «вещность». В последнем случае эта «вещность» перешла бы к мысли, как мы видим это позже в буддизме ваджраяны.

6.4. Не очевидно ли, что никакая теория знания не возможна без особой рефлексии над познающей личностью как независимой сущностью?[196]196
  В своих метафилософских размышлениях я даже готов предположить невозможность теории знания без космогонии, тогда как в буддизме есть лишь некие проблески космологии.


[Закрыть]⁶ Или же, выражая это немного иначе, никакая эпистемология не возможна, пока не завершен процесс рефлексии над субъектом знания (посредством которого субъект находит свое место не только за пределами знания, но и за пределами самого рефлексивного процесса). Но в буддизме он не завершен, не говоря уже об Абхидхамме, где все рефлексивные процедуры находят свое место под рубриками нескольких дхамм.

6.5. В целом я склоняюсь к мысли, что для нашего понимания буддийской философии как системы (разумеется, это не означает, что она является системой сама по себе) или, скажем, для систематического развития нашего собственного метафилософского ее понимания было бы интересно представлять ее имеющей как бы три точки входа: мысль (и/или сознание), дхарму (состояние сознания) и объект. Это, конечно, не следует понимать в том смысле, что таковой в основном и была истинная схема самой буддийской философии, ведь я сейчас предлагаю не более чем схему нашего понимания «объекта» под названием «буддийская философия». Каждое из этих понятий можно использовать в отношении другого или как метапонятие, или даже как вещь (при условии, что в последнем случае возможны и положительные, и отрицательные интерпретации). Таким образом, посредством этой «триады» можно было бы описывать или, по крайней мере, сделать описуемой всю область теории дхарм.

Станет еще интереснее, если мы попытаемся применить этот триадический подход к основным категориям самой буддийской философии. Например, хотя Нирвана и немыслима (acintya), но она – объект, и хотя и не мысль (na citta), но – дхарма[197]197
  См.: Bareau А., 1951, p. 122. Можно еще добавить: «…и хотя и не санскрита-, но асанскрита-дхарма», что не совсем бессмысленно, ибо называть Нирвану «дхармой» можно не только в смысле способа выражения или философского маньеризма, но и в смысле чего-то, абсолютно необходимого для метафизической последовательности и полноты. То же самое относится и к акаше.


[Закрыть]. Карму (тоже понимаемую в более общем смысле, то есть как «действие»), хотя она не является ни дхармой, ни объектом, можно редуцировать или сделать феноменологически редуцируемой к сознанию или мысли[198]198
  Разумеется, это не означает, что карму следует считать феноменом, поскольку, говоря строго буддистически, отношение карма-васана можно «наблюдать» только в случае двух (и более) индивидуальных потоков сознания. Это, в свою очередь, означает, что карма подразумевает не «мысль как таковую», а совсем наоборот, мысль (или сознание) исключительно в терминах ее индивидуализации и множественности. Вопрос «мыслимости» кармы, по-видимому, еще сложнее, ибо она мыслима как общий принцип, но не в своей конкретной действительности.


[Закрыть]. В то время как рупу, форму, можно считать и объектом, и дхармой, но сознанием – никогда, и т. д.[199]199
  А потому рупа и Нирвана полностью акармичны, то есть абсолютно нейтральны по отношению к карме. Я не затрагиваю здесь других аспектов их сходства или различия.


[Закрыть]

Так что в рамках собственно Абхидхармы у нас остается «объект» как самая универсальная категория (скажем так, самая широкая точка входа, при условии, разумеется, что мы рассматриваем Абхидхарму с полностью внешней позиции). Ибо с внутренней точки зрения «объект» считался бы категорией, смещающейся от дхармы к мысли и обратно, а в случае его наличия в ситуации «возникновения мысли» – категорией, противопоставленной мысли и объективно отличающейся от «личности» (пуггалы Абхидхаммы)[200]200
  Где, кстати, «личность» – это ни «дхарма» (согласно определению, что нет такой «дхармы», как «личность»), ни «мысль» (ибо они сопоставляются), ни даже объект, ибо она появляется лишь там, где «личность» в своей личной субъективности противопоставлена «объекту».


[Закрыть].

6.6. Еще для нашего понимания «объекта» в Абхидхарме и в связи с ней методологически крайне важно четко различать объект, данный в исследовании («объект исследования»), и объект мысли (или «мышления»). Потому что мысль рассматривается в «Дхаммасангани» как единый, несоставной и полностью отдельный объект. А здесь мысль – это объект исследования в том смысле, что наше собственное исследующее познание (saṃjñā)⁵[201]201
  Этот термин выбран здесь произвольно, и это может быть скорее праджня или даже дхьяна.


[Закрыть]не было отрефлексировано как «другая мысль» или, скажем, объективировано как «мысль». В этом случае, как уже было сказано, эта мысль познается как имеющая собственные объекты, дхармы и т. д. В то же время сами эти объекты (и дхармы) можно рассматривать как бы «внутренним» образом, то есть с точки зрения самой мысли, причем как ее собственные объекты или, строго говоря, как существующие («возникающие») только в связи с этой мыслью и как только ее объекты. Именно тогда мы считали бы их «объектами мысли», а это косвенно означает, что дхармы не могут быть объектами прямого исследования⁵[202]202
  Не путать с «прямым восприятием», о чем не может быть и речи.


[Закрыть]. А значит, мы можем исследовать их только как состояния сознания, которые уже стали объективно связаны с мыслью, и лишь при условии, что, когда бы мы ни приступили к этому исследованию, они уже есть.

Разве не очевидно тогда, что «исследователь» не может исследовать свои собственные дхармы, ибо они анатта? Поскольку они не могут быть объектами кого угодно, а только объектами «мысли», которая повсюду в Абхидхарме дана объективно и чье «возникновение» (utpāda) включает «личность» (pudgala) как один из своих сопутствующих факторов, и именно эта «объективность» мысли не дает исследователю хоть как-то отождествлять себя с этой «личностью», кроме как метафорически.

6.7. Термин «объективный» (как прилагательное) используется здесь как термин метафилософского подхода и, следовательно, лишь отчасти совпадает со значением слова «объект» в Абхидхарме. И потому следует подчеркнуть, что его использование здесь ограничено методологией нашего исследования. Поэтому лишь в этом смысле можно говорить, например, что когда есть объект мысли, то это означает, что нашим объектом исследования здесь и сейчас выступает не эта мысль, а этот объект (что, как уже говорилось выше, не мешает этой мысли быть объектом в другое время и в другом месте)⁵[203]203
  При этом я осознаю тот «абхидхармический факт», что, выражаясь строго терминологически, тогда это будет не «эта», а «другая» мысль.


[Закрыть]. В рамках этих «пространственно-временных» условий можно было бы предложить такую рабочую формулировку: объект – это все то, что в данный момент исследования не является мыслью или сознанием. Но эта дихотомия не абсолютна, потому что всегда есть внешний наблюдатель или исследователь, внимание которого переключается от «мысли как объекта» к «объекту мысли» и присутствие которого невозможно объяснить объективностью дхарм или редуцировать его к ней.

6.8. «Возникновение мысли» – это крайний и вместе с тем самый простой случай ситуации наблюдения (и наблюдаемости) наблюдателем. И как раз в этот самый момент наблюдения «возникновения мысли» с ее личностью, объектами и дхармами самого наблюдателя нельзя мыслить как объект, [если, конечно, он не начал наблюдать или исследовать «свою собственную» мысль, выступая тогда в таком исследовании в качестве личности (puggala) по отношению к объектам и т. д.]. Но нельзя считать его и субъектом (в смысле оппозиции «объект/субъект»), ибо его наблюдение полностью лишено каких бы то ни было свойств рефлексии. То есть оно не относится к нему самому как к своему объекту, поэтому выводы картезианского типа здесь совершенно неприменимы и он не мог бы сказать «я мыслю, следовательно, существую» – ибо в его наблюдении само его мышление не относится к нему как наблюдателю⁵[204]204
  Ибо оно всегда относится к чему-то еще.


[Закрыть]. И тогда мы можем все это подытожить, сказав, что наблюдатель мысли с ее объектами не может ни наблюдать себя как «субъект», ни быть наблюдаем другими как «объект». Классическая дихотомия «объект – субъект» превращается здесь в гораздо более сложную «конструкцию», где «полная объективация» достижима лишь при условии, что никакого субъекта больше нет. То есть в такую конструкцию, в которой ее составляющие – «мысль – объекты – дхармы» – понимаются как присутствующие, но при этом исключающие друг друга в мысли наблюдателя.