Текст книги "Буддийская философия мысли"

5.3.1. Уже ясно видно, что с абхидхаммической точки зрения (понимаемой как основанной на возникновении мысли и его топологии) сфера психологии, видимо, ограничена макрокосмом «континуума мысли», и поэтому все попытки выведения процессуального психологического знания из чистой феноменологии Абхидхаммы пока оказывались преходящими и бесплодными.

Также можно сказать, что, поскольку у микрокосма возникновения мысли нет собственного внутреннего времени (в том смысле, что длительность одной отдельной мысли, хотя сама по себе она и является длительностью, не позволяет случиться никакому событию, кроме самой себя), сама идея времени остается здесь чисто формальной. И тогда столь же формальным будет и время события или случая (samaya), в котором мысль совпадает со всеми другими элементами возникновения мысли, показанными в Таблице V. Так что, строго говоря, каждый отдельный случай (и/или тип) мысли составляет свою собственную уникальную пространственную конфигурацию, и внутри нее невозможно никакое временное событие. Учитывая, что без временной интерпретации внутренней причинности в объективно наблюдаемом процессе невозможна никакая психология, можно было бы даже утверждать, что буддийскую типологию мысли, топологическую типологию par excellence, нельзя анализировать психологически. Поэтому идея времени может возникнуть лишь при наличии не только последовательностей возникновений мысли, но и мыслей более чем одного типа в каждой такой последовательности. То есть когда мы наблюдаем то, что в учении виджнянавады было названо «трансформацией (pariṇāma) сознания», учитывая, что само время можно мыслить только этим трансформированным сознанием, и более ничем[138]138
  Переводимый как «трансформация» (то есть не как «созревание» или «развитие»), этот термин в учении йогачары может иметь либо нейтральное, либо негативное значение (Yamada I., 1977, р. 161–164).


[Закрыть].

5.3.2. В то же время следует иметь в виду, что всю схему – (1) мысль до (или вне) возникновения мысли, (2) мысль как возникновение мысли и (3) мысль в последовательностях возникновений мысли – нельзя понимать как временную модель мысли. Это так не только потому, что в смысле этой схемы время имело бы разные значения (то есть по-разному наблюдалось бы внешним наблюдателем), но и потому, что в каждой из трех фаз нашей схемы была бы разная мысль. Или, выражаясь терминами внешнего наблюдателя, разная идея мысли. Так, в первой фазе о мысли можно думать как только о дхармах, тогда как во второй фазе это именно сама мысль, с которой дхармы совпадают в конфигурации того или иного случая. И наконец, в третьей фазе это не мысль, а сознание (viññāṇa). Очевидно, что одиночное возникновение мысли ненаблюдаемо: наблюдение возможно, только когда в наблюдаемой мысли (или мыслях) есть трансформации.

В Таблице IX показаны различия между тремя фазами рассмотренной выше схемы.

Таблица IX. Различия между тремя фазами возникновения мысли

Именно вторая фаза представлена в Таблице V как совокупность всех типов мысли во всех основных случаях возникновения мысли. Наблюдая конфигурации элементов, составляющих эти типы (или, скорее, конфигурации единиц, которые составляют эти «возникновения»), можно заметить, что некоторые из основных свойств (если не все они) обусловлены прежде всего «местом» (topos) того или иного типа или группы типов в Таблице V, и эти свойства едва ли можно понять из описания содержания мысли рассматриваемого типа.

5.3.3. Сама формулировка «возникла» (uppannaṃ hoti) составляет минимум содержания мысли, и фактически это именно то, с чем мы имеем дело в первых восьми случаях возникновения мысли, названных в Дхс. «восемью мыслями». В этих случаях «мысль возникла» с такими объектами, как объекты чувств, а также дхармические объекты, сопровождаемая или не сопровождаемая и связанная или не связанная с пятью умственными переменными и связанная с некоторым количеством благих дхарм (от 56 до 49). Содержание мысли, однако, остается одинаковым во всех восьми случаях – «возникла». И его можно считать своего рода чистым содержанием, то есть содержанием мысли, которое ни осложнено йогическим процессом (как в дальнейших сотнях случаев), ни крайне урезано, как в случае связи с неопределенными дхармами. Эта неизменность минимума содержания свойственна тому, что можно назвать «нормальной мыслью», и она остается неизменной основой всех других содержаний, когда мысль, именуемая как citta, viññāṇa, manodhātu или manoviññāṇadhātu, не замещается состоянием созерцания (jhāna). Хотя даже в последнем случае, когда созерцание намеренно и сознательно вырабатывается, вызывается или достигается (то есть upasampanna вместо, так сказать, uppanna), форма этого основного содержания остается той же самой во всех вариантах и комбинациях вариантов содержания дхьянической мысли. Мы можем говорить об этом «минимуме содержания» как о «нулевом содержании» мысли и считать его «бессодержательным ядром» каждой мысли – фактом как бы фиксации ее становления.

Когда мы говорим «содержание» и когда, разумеется, рассматриваемое содержание, так сказать, шире «нулевого содержания», то есть когда мы имеем дело с той или иной формой созерцания, тогда под этим самым выражением мы подразумеваем все, что надлежит выполнить внутри мысли, а здесь – внутри джханы (и не только с помощью джханы). А это, в свою очередь, означает – и чтобы увидеть это, достаточно взглянуть на Таблицу V, – что каждая из его единиц является определенной точкой дхьянической трансформации того, что можно теоретически полагать психически естественным. [Заметьте, «психически», а не «психологически», поскольку психология как строго описательная дисциплина не может заниматься такими оценочными категориями, как «естественное» или «искусственное».] Психически естественным – значит данным изначально, до трансформации, иначе говоря, в силу одного лишь возникновения мысли. Таким образом, мы имеем – как ясно показывает первая страница таблицы содержания – «пространство» психической естественности, где содержание – нулевое и где восемь возникновений мысли различаются не по содержанию, а по умственным переменным и, в меньшей степени, по своему дхармическому составу.

5.3.4. Следуя порядку смены типов мысли в Таблице V от случая № 9 вниз, мы видим, как мысль (jhāna – «созерцание», вместо citta – «мысль») обретает свое конкретное содержание. И это не только по причине конкретных и особых йогических объектов мысли, таких как дхьянические приспособления (kasiṇa) и т. п., но также из-за конкретизации самой мысли в терминах ее содержания. Из этого следует, что все свойства мысли становятся ее содержанием (независимо от того, позитивное ли это содержание или негативное). Так, когда говорится, что кто-то отделяется от дурных дхарм (Таблица V, С.1), подавляет приложение ума и рефлексию (С.2), становится невозмутимым (С.3) или избегает удовольствия и страдания (С.4), – то все это составляет как бы внутреннее содержание мысли, которая (в этих самых случаях) является первым, вторым, третьим или четвертым созерцанием (jhāna). И когда говорится, что дхьяническая (созерцательная, так сказать) мысль, например, ограниченна (№ 23, С.1, ПС.5), то «ограниченная» (paritta) здесь – не абстрактное качество мысли (или, скажем, «название», как в случае дхарм), а полностью конкретное качество, связанное с определенным шагом или ступенью йогической трансформации мысли. [Само по себе это очень важно, особенно ввиду того факта, что «мысль вообще» (citta) не может быть ни «ограниченной», ни «неизмеримой» (appamāṇa, № 25, ПС.8), и качества эти можно получить только в контексте созерцания (jhāna).]

Можно утверждать, что каждый тип дхьянической мысли обладает своей уникальной системой содержания, внутри которой можно различить более или менее определенную двойную ориентацию мысли: мысль квазирефлексивна, то есть направлена на себя, а не на свой субъект (puggala) или на себя в смысле своего субъекта, и вместе с тем эта же самая мысль квазиобъективна, то есть направлена на внутренние и внешние объекты[139]139
  Так, в первом случае я использую «квази», поскольку само понятие рефлексивной процедуры необходимо подразумевает некую связанность с реальным субъектом мышления, а здесь нет ни процесса мышления, ни «личности», связанной с ним как его субъект. А во втором случае – поскольку абхидхаммическая идея объекта весьма отличается от того, что современная психология называет объектом в смысле «объективной методологии» (особенно это касается психологии зрительного и слухового восприятия). Ведь в Абхидхамме большинство объектов толкуется дхьянически, включая и понятие или познание (saññā) объекта, используемое как объект в созерцании и медитации. См., например, использование трупов на разных стадиях разложения и гниения в качестве дхьянических объектов (Таблица V, № 105–106^h; О.9–18).


[Закрыть].

5.3.5. Внутри этих систем содержания можно наблюдать такие примеры как бы «чистого содержания», как восклицания и речь от первого или третьего лица: «Нейтральный и всепомнящий, он пребывает в удовольствии…» (№ 11, С.3), «[и говоря: ] Я знаю, я вижу…» (№ 46, С.5^b), «[говоря: ] Как прекрасно!» (№ 92, С.7). Я думаю, это свидетельствует о том, что теория созерцания, кратко изложенная в Дхс., должна была включать в себя определенные клише и шаблоны выражений для специфически йогического содержания рассматриваемого типа мысли.

Мы можем даже считать «нулевое содержание» первых восьми случаев, в отличие от «чистого содержания» в приведенных выше примерах, своего рода «содержанием внутри содержания». Последние, таким образом, представлялись бы примерами, скажем так, крайней содержательности в некоторых случаях дхьянической мысли. Однако с проблемой содержания в Дхс. связана еще одна сложность. Я думаю, что, начиная со случая возникновения мысли № 46 (С.5, 5^a, 5^b [1]), почти все содержания становятся сложными, то есть являются комбинациями по крайней мере двух разных содержаний мысли (не говоря уже об объектах мысли и переменных созерцания и ума). В Таблице V мы видим, что со случая № 46 и далее таких комбинаций становится все больше, и они образуют огромные «комбинированные содержания», напоминая гигантские молекулы в биохимии. Принцип их образования тем не менее остается одним и тем же: внутри этих сложных содержаний нет никакого иерархического порядка, а сам факт возникновения мысли остается ядром, вокруг которого все данные содержания синхронно сочетаются в одну систему содержания, выступая как бы ее «подсистемами». Примеры так называемого чистого содержания можно было бы тогда понимать как своего рода признак, формально субъективно выражающий объективность дхьянических состояний ума, включенных в содержание джханы[140]140
  «Субъективное» в Абхидхамме означает отношение к себе (ajjhatta), и его нельзя прямо и в абсолютном смысле противопоставлять «объективному». Потому с абхидхаммической точки зрения нельзя даже сказать, что чьи-то слова объективнее его еще не выраженных чувств (что Виттгенштейн счел бы полной чушью). В Абхидхамме лишь соотнесенность с самим собой делает одну вещь субъективнее другой, а никак не их (то есть этих вещей) наблюдаемость с точки зрения внешнего наблюдателя.


[Закрыть].

5.3.6. Как мы уже утверждали, почти все содержание мысли в Дхс. является созерцательным, то есть оно или включено в джхану, или ею подразумевается. Там практически невозможен никакой обычный умственный опыт. [За исключением, разумеется, самой «возникшей мысли», которая, по крайней мере сама по себе, не содержит вообще никакого опыта.][141]141
  Тем не менее можно утверждать, что, переходя от одной из восьми мыслей к другой (№ 1–8), можно накапливать опыт «умственной радости», «знания», «санскар» и «невозмутимости», равно как и опыт их не-переживания (см. Таблицу V, УП.1–5).


[Закрыть]Более того, это нулевое содержание еще можно рассматривать, как если бы оно было не изначальным, естественным и девственным состоянием мысли, но конечным результатом редукции какого-то крайне сложного йогического состояния (или состояний) мысли к простейшему мыслимому элементу, который может быть доступен мысли лишь в йогическом анализе Абхидхаммы. И потому не следует настаивать на существовании какой бы то ни было естественной психологии. Ведь идею нормального ума, исходя из учения Абхидхаммы, можно рассматривать как абстрактное производное или результат редукции состояний «йогического» ума. При условии, что и сам этот результат можно достичь только в процессе джханы.

Эта идея касается и других компонентов возникновения мысли, кроме ее содержания. «Вертикальную» иерархию четырех сфер («чувственной», «формы», «бесформенного» и «сверхмирского») тоже можно рассматривать в свете такого рода редукции. Чувственную сферу можно мыслить как место, где мысль не достигает какой-либо конкретной стадии, фазы или уровня джханы. Потому эта фаза и чувственная, а не наоборот. То есть нельзя утверждать, что в этой фазе нет джханы, потому что в ней есть чувственность (kāma), ибо сама чувственность выступает не как начальная и «естественная» фаза умственного развития или эволюции, а как случай дхьянической «проекции» состояния мысли без джханы.

5.3.7. Возможно, это влечет за собой еще одно соображение более общего характера: содержание мысли в Дхс. подразумевает не настоящий йогический (или, собственно говоря, какой угодно другой) опыт, а скорее его будущий план (проекцию). Я использую здесь термин «будущий» не как временную форму, а лишь в смысле семантического отнесения настоящего, прошлого или будущего действия, слова или мысли ко времени, когда они уже произошли (в контексте содержания мысли). Так, когда кто-то говорит: «Я знаю (jānāmi)» – он знает это в будущем, равно как и овладеет ими (то есть формами) в будущем (Таблица V, № 46, С.5^b). Более того, когда говорится, что чья-то мысль связана с настоящей дхармой (ditthadhamma – буквально, «видимая дхарма», № 229, С.22), эта дхарма будет как бы «в настоящем времени» связана с его мыслью и в будущем. Этот феномен проекции отражает две очень интересные тенденции в ранней буддийской йоге.

5.3.7.1. Первая заключается в том, что наше понятие «опыта» можно, говоря терминологически, применять здесь с некоторыми оговорками. Само значение джханы подразумевает, что, каким бы ни был опыт, его уже отбросили, прежде чем начать свой антиопыт буддийской йоги. Я даже рискну предположить, что полная нейтрализация всего прежнего опыта отмечает отправную точку любого йогического процесса. Тогда все содержание дхьянической мысли можно было бы представить себе как три серии состояний ума – нетрансформированные состояния, от которых тем самым следует избавиться, как бы замещающие их состояния и состояния, специфически йогические или дхьянические по своему характеру.

Таблица X. Дхьянические трансформации состояний ума в содержании четырех созерцаний

В правой колонке Таблицы X представлены термины шести дхьянических состояний, посредством которых девять обычных состояний ума (называемые «негативными») устраняются из содержания дхьянической мысли (называемого «позитивным»). При вертикальном рассмотрении это можно считать процессом постепенной трансформации ума, но при этом там не хватает самого важного момента любого опыта: в ходе дхьянической прогрессии не может быть никакой ассимиляции или накопления данных настоящих или предыдущих фаз[142]142
  Одним из факторов, отвечающих за этот «антиопыт», можно считать устранение нормальной (или «прогрессивной») индивидуальной памяти или так называемой «актуальной» памяти, уступающей место своего рода сверхпамяти (sati). Это может в какой-то мере соответствовать двойственности «актуальной» и «глубинной» памяти в классической индийской йоге [где вся память выступает в качестве модификации (pariṇāma) – здесь это не трансформация!]. См.: Feuerstein G., 1980, р. 60, 69, 70, 73.


[Закрыть]. Никакое новое (дхьяническое) состояние не может появиться в следующей джхане без исчезновения определенного состояния ума из содержания данной джханы. Так, можно сказать, что дхьяническая трансформация направлена как бы через прошлое к будущему (разумеется, лишь в отношении дхьянических процессов), и тогда о С.1 мы можем сказать, что его можно было бы устранить из какого-то «до-дхьянического» ума путем отделения (С.1^с), при этом как бы вытеснив в «недхьяническую» сферу (то есть в чувственный мир) до начала первой джханы. Это направление дхьянической трансформации ума, как видно из таблицы, ограничено одной конкретной сферой (см. Таблицу V). [Хотя в случае первой джханы можно возразить, что устранение «чувственности» и «дурных дхарм» или же отделение (viveka) от них могло происходить в «нейогическом» пространстве чувственной сферы.] Это становится ясно, если осознать тот чисто дхьянический факт, что никакой прогресс внутри одной сферы (например, «чувственной») не может помочь в достижении другой сферы (например, «сферы формы») или прогрессе в ней. Следовательно, если считать опыт сознательно накапливаемой деятельностью прошлого, которая сознательно актуализируется в настоящем, то такой опыт имел бы значение лишь внутри чувственной сферы и, можно сказать, лишь в пределах одной жизни. [Ибо, как только опыт становится «кармическим», он перестает быть сознательным и превращается в объективный кармический фактор, а как только он становится дхьяническим (то есть относящимся к «области формы»), он начинает вытесняться в «умственное прошлое».] Именно поэтому, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, содержание йогической мысли представлено как сознательная проекция того, чем станет эта мысль вследствие ее отделения от некоторых элементов «прежнего» содержания.

Особенно интересен термин «рожденный из сосредоточения» (samādhija, С.2^c), ибо он устанавливает определенную связь между двумя самыми важными терминами ранней буддийской йоги – jhāna и samādhi. Джхана выступает здесь не в общем смысле, а как вполне конкретная стадия созерцания (первая, вторая и т. д.), и считается достижимой путем, посредством или даже после ряда других йогических практик. Это, разумеется, не мешает практиковать самадхи внутри первого созерцания, где оно при этом занимает место «отделения» (viveka, С.1^c), которое играет ту же самую роль, что и самадхи, только в контексте некоторых до-созерцательных (то есть возникающих до первой джханы) йогических состояний. Следовательно, можно было бы полагать, что мы, вероятно, имеем как бы две параллельные серии йогических практик – джхану и самадхи, – и последнюю можно рассматривать как выполняемую (или выполнимую) внутри первой как часть ее содержания.

5.3.7.2. Второй момент – гораздо более важный философски, хотя и гораздо менее ясный – это общепринятое деление всех дхарм на дхармы прошлого, настоящего и будущего. Подобная классификация подразумевает их отношение к мысли и/или личности, которой приписывается данная мысль. [И тогда можно даже согласиться с некоторыми пуристами Вайбхашики в том, что они считают дхармы настоящего более реальными или даже единственно реальными из этих трех.] Если же считать мысль первичной по отношению к дхармам, которые, как мы видели в Таблице V, оказываются как бы на периферии содержания мысли, тогда единственным «более или менее реальным» временем является то, в котором трансформируется содержание мысли, то есть будущее. Учитывая, конечно, что, как было указано выше, мы имеем дело с более чем одним содержанием более чем одной мысли, что эти содержания различны и что мы наблюдаем эти различия с внешней позиции как трансформации одной мысли в другую. Ведь мы знаем, что «минимальное содержание» мысли (не «нулевое содержание»!) является, скажем так, минимумом дхьянического содержания, приписываемого «субъекту» (puggala), чья (как бы «прежняя») мысль уже трансформирована, как следует из Таблицы X, тогда как сами состояния дхьянической трансформации (такие как вивека, самадхи, сати и др.) всегда отсылают к будущей актуализации или реализации. Я даже рискну предположить, что то, что считается «дхармами настоящего», на самом деле является редуцированным отражением будущих конфигураций содержания уже трансформированной мысли. [И тогда нулевое содержание – «(мысль) возникла» – можно полагать «максимумом редукции».] Эту квазибудущую мысль, то есть мысль, содержание которой было индуцировано будущей дхьянической процедурой, можно представлять себе как «возникшую» в тот или иной «настоящий» момент только потому, что все случаи (samaya) возникновения мысли перечислены в Дхс. и подобных текстах для вспоминания в виде «прошлого в настоящем из будущего».

[5.3.7.3. Проблема еще сложнее из-за типично европейской обязательности времени в отношении «дискретности» дхарм. Я думаю, в контексте Абхидхаммы гораздо важнее топос дхармы. Можно более чем метафорически сказать, что дхармы принадлежат к микрокосму мысли, то есть к «возникновению (отдельной) мысли» (cittuppāda) или совпадению мысли с ее объектами (включая дхармы) и субъектами (личностями – puggala) – в том смысле, в котором индивидуальный «континуум мысли» можно мыслить как то, что составляет макрокосм мысли, а «межличностный» феномен кармы мысли (то есть citkarma) – как то, что составляет ее космический аспект.

Дхармы, однако, не имеют ничего общего с измерением времени. Ведь их собственная непрерывность – это не более чем метод натурализации, который использовался в поздних абхидхаммических работах для понимания дхарм как «единиц сознательного бытия». Распространенное абхидхаммическое выражение – «дхаммы настоящего, прошлого и будущего» – никак не означает, что есть время, а в нем есть дхаммы. Напротив, это дхаммы мы представляем как время в собственном «репрезентативном» сознании, точнее говоря, «время» выступает как вторичное сознание дхарм или в отношении дхарм. Я полагаю, то же самое можно сказать о другом распространенном махаяническом выражении – «Будды прошлого, настоящего и будущего». Тем более что сам перевод дхармы как «состояния сознания» допускает возможность – или даже неизбежность – ахронической интерпретации дхармы. Именно это и пытался делать со своими «состояниями сознания» У. Джемс.][143]143
  Весьма интересно отметить общую внутреннюю (то есть часто скрытую) тенденцию европейских и американских психологов и философов психологии сводить время к тому или иному типу сознания (памяти, вниманию и т. п.). Э. Кассирер (Cassirer E., 1957, р. 176–177) писал: «…в рамках неделимого момента времени [как ksaṇa в Абхидхарме. – А. П.] полагается множество временных определений… все содержание данного в простом „теперь“ сознания каким-то образом подразделяется на настоящее, прошлое и будущее. Истинную проблему составляет эта форма феноменальной дифференциации». Из этой почти буддийской формулировки следует, что время присуще «природе» сознания (минимальный акт которого теоретически безвременен), а выражение «состояние сознания» практически тождественно выражению «момент времени». У. Джемс (James W., 1910, р, 250–252) также интуитивно полагал время «сознанием одновременности» в состояниях сознания. Вместе с тем главная проблема остается прежней: мы должны различать время как объективное внешнее условие и время как тип сознания. О времени в первом смысле мы можем заключить, исходя из принципа взаимообусловленного возникновения (pratītya-samutpāda), но он не даст нам никакого представления о «времени мышления» (или, скажем, дхармическом времени). И мне кажется, что этого различия нельзя провести в рамках позитивистского научного подхода, в котором «время» и «непрерывность» считаются эквивалентами. См.: Silburn L., 1955, р. 1, 3, 191, 192–193.


[Закрыть]

5.4.1. Весьма интересны так называемые «переменные созерцания», ведь они составляют единственный сегмент возникновения мысли, не имеющий, так сказать, собственного существования и выступающий всего лишь дополнением к некоторым вариантам содержания мысли. С одной стороны, я подразумеваю этим, что свойства мысли, используемые в качестве переменных созерцания, не присущи ей ни положительно, ни отрицательно. Поэтому, когда мы видим среди них «медленную» или «быструю», это не внутренне присущие качества, которые следует поочередно приписывать дхьянической мысли. Напротив, дхьяническая мысль может относительно этих двух переменных существовать как медленная или быстрая или как бы независимо от того, какова она. [Это, кстати, означает, что мы не находим в этих переменных какой бы то ни было бинарной оппозиции качеств, ибо «медленная» является здесь независимым качеством мысли, а не отсутствием «быстроты», а отсутствие обеих переменных попросту означает, что мы имеем дело с «еще одним случаем» дхьянической мысли.] С другой стороны, ни одна из этих переменных не может выступать вне связи с содержанием джханы. То есть мы не находим их среди других сегментов возникновения мысли, равно как и среди состояний сознания (дхарм) или их коннотаций (то есть состояний ума).

5.4.2. В то же время, однако, следует учитывать, что в двух из шестнадцати переменных созерцания (ПС) есть термины, обозначающие две крайне важные буддологические категории: процесс (или «путь», patipāda) и особое знание (или «сверхзнание», abhiññā). Первый явно подразумевает продвижение по Пути²[144]144
  Обычно он переводится как «практика», см., например, у Упатиссы (Upatissa Arahant, р. 43, 44).


[Закрыть]и касается скорее индивидуальных интеллектуальных (нежели умственных или психических) способностей (таких как смышленость, умение, сообразительность и т. п.). Второй же подразумевает гораздо более высокий уровень продвижения, вероятно включающий и некоторые кармические – то есть не только дхьянические – факторы, то есть уровень, на котором уже владеют средствами трансформации естественных свойств, стремлений и склонностей собственной психики.

5.5. Из всех предметов буддийской йоги более всего, пожалуй, сказано об объектах мысли. Поэтому я ограничусь здесь двумя короткими наблюдениями о проблеме скорее классификации объектов, чем самих объектов. В самом деле, достаточно лишь взглянуть на эти объекты в Таблице V, чтобы получить ясное представление об их общей классификации и структуре по отношению к другим сегментам возникновения мысли, и прежде всего к ее содержанию.

Первое наблюдение заключается в том, что все объекты джхан делятся на те, что представлены дхьянической мысли как приспособления (kasina), и те, что мыслятся и созерцаются как понятия (saññā – еще «познание», «апперцепция», «восприятие», «идея» и все, что угодно!). Но почему же, спросим наивно, два таких существенно разных объекта, как, скажем, «разбухший труп» (№ 105; О.9) и «сфера бесконечного сознания» (№ 108; О.20), следует рассматривать как «понятия», а «вода» (№ 45; О.2) выступает как «приспособление»? Я полагаю, что сущность или материя объектов не имеет здесь никакого значения. Вероятно, мы наблюдаем здесь два разных вида мысли, а точнее, умственной йоги, с их соответственными наборами объектов (обозначенными поэтому двумя разными техническими терминами). Можно даже предположить, что «приспособления» относились к более раннему типу созерцания или медитации и ограничивались лишь четырьмя джханами, тогда как «понятия», возможно, появились в каком-то более позднем описании особо аскетических йогических достижений[145]145
  Исторически (или, скорее, «мифологически») это может объясняться тем фактом, что аскет Гаутама покинул своих учителей Араду Каламу и Удраку Рамапутру, учивших сосредоточению на «ничто» и «ни понятии, ни не-понятии» соответственно [См.: Таблица V, № 109, 110; О.21, 22], а затем, согласно его рассказу Аггивессане, он как бы «вернулся» в первую джхану [№ 9; С.1; О.1], находящуюся в его раннем детстве. См.: Bareau A., 1963, р. 14–27, 47–48, 52; 1974, р. 107–108, 410.


[Закрыть].

Второе наблюдение касается совсем другого деления объектов. Во всех случаях, связанных с неопределенными дхармами, мы наблюдаем сокращение числа объектов (в № 157–161 с шести до одного, в № 162 с шести до пяти и т. д.), что можно считать одной из самых распространенных черт почти всех видов йоги, хотя, технически говоря, эти случаи не были дхьяническими (если только они не сочетались с джханами, как в № 166–231). Более того, учитывая, что такие случаи связаны также с наборами дхарм с крайне сокращенным числом последних (с 61 в № 144 до 32 в № 145 и до 10 в № 157, см. Таблицу VII), можно предположить, что переход к Нирване связан с некой «тонкостью», «разреженностью» сознания (или даже с его «сжатостью»). Это может выражаться либо в сокращении числа (или «уплотнении») объектов, либо в сокращении числа дхарм, либо и в том и в другом.

5.6.1. Что же касается умственных переменных, то можно с уверенностью утверждать, по крайней мере в рамках возникновения мысли, что они связывают содержание мысли с набором соответствующих ей дхарм. То есть в своем как бы простейшем виде (№ 1; С.0, УП.1, 2) мысль соответствует набору дхарм (Д.1), включающему все 56, так сказать, «нормальных» состояний сознания. Говоря «нормальные», я прежде всего подразумеваю, что они «благие» (kusala), и, во-вторых, что среди них нет вариантов, и таким образом они служат своего рода образцовым дхармическим составом «благой мысли» (cittaṃ kusalaṃ). Первые две умственные переменные, «умственная радость» и «знание», по-видимому, делают нулевое содержание первой мысли (№ 1) отправной точкой, открывая широчайший спектр возможностей для дальнейшей трансформации.

Однако, в отличие от джханы в ее связи с переменными созерцания, мысль не может существовать без умственных переменных. То есть если в случае джханы мысль может иметь ту или иную переменную созерцания или вообще ни одной, то в случае мысли последняя как таковая (то есть когда она обозначается как citta) должна иметь по крайней мере две умственные переменные, хотя джхана может иметь и одну – например, «невозмутимость» (УП.5) в четвертой джхане в № 104.

5.6.2. Теперь можно было бы переформулировать последнее соображение, утверждая, что состояния ума, называемые здесь «умственными переменными», безусловным образом связаны с фактом мысли и не более чем факультативным образом – с ее содержанием. Напомним, что, говоря строго абхидхаммически, содержание мысли есть то, что она делает с собой или как она работает с собой. До тех пор пока этого не произошло, у мысли могут быть свои объекты (как и свои «субъекты» в смысле «квазиличностной» атрибуции), однако не свое собственное содержание, которое все находится в трансформации и проекции. И потому, когда мы читаем: «…мысль возникла, сопровождаемая умственной радостью и связанная со знанием…», эти две умственные переменные следует понимать как то, что случается с мыслью в самый момент ее актуализации, то есть ни ретроспективно, ни, менее всего, в проекции!

Так что мысль, которая в этом конкретном случае (№ 1) есть лишь «благая» (kusala), случается вместе с «умственной радостью» и «знанием», которые в качестве умственных переменных связывают «нулевое содержание» этой мысли с соответствующим набором дхарм (Д.1), где умственная радость выступает как Δ 17 (somanassindriya – «способность умственной радости»), а «знания» (ñāna) нет ни среди дхарм любого набора, ни среди подразумеваемых ими состояний ума. Это может хотя бы косвенно подтверждать то предположение, что в умственных переменных мы имеем своего рода состояния ума, относительно независимые от дхармического состава мысли и – с точки зрения внешнего наблюдателя, наблюдающего их вместе с мыслью, – определяющие этот состав. [И об этом ясно свидетельствует позиция умственных переменных в контексте возникновения мысли в первых восьми «мыслях» Дхс.]

5.6.3 И наконец, в Таблице V мы находим еще одно свойство умственных переменных, видимо имеющее существенное метафизическое значение. Рискну определить это свойство следующим образом. Когда какое-либо состояние ума (например, «умственная радость») отсутствует (как в № 5), само по себе это не подразумевает присутствия противоположного состояния. То есть в данном конкретном случае можно сказать, что оно противопоставляется не «умственной грусти» [domanassa, № 153; УП.11; Δ 77 (domanassindriya)], а «невозмутимости» (upekkhā, УП.5 и ΔΔ 57, 58). Это, в свою очередь, предполагает, что последняя противопоставляется и «умственной радости», и «умственной грусти», не взятым вместе (ибо в Дхс. нет такого контекста), а рассматриваемым лишь в конкретных, соответствующих им контекстах. Так что здесь не может быть никакой бинарной оппозиции. В то же время такие умственные переменные, как «связанность со знанием» и «несвязанность со знанием» (УП.2, 4), следует рассматривать не как негативные по отношению друг к другу, а как полностью независимые состояния ума благой мысли, непременно подразумевающей знание (либо негативно, либо позитивно). Это можно считать еще одним примером буддийской философской тенденции рассматривать отрицательные понятия как независимые, а не как отрицающие соответствующие им положительные.

5.7.0. Говоря здесь о дхармах, я строго ограничиваюсь чисто формальным аспектом их присутствия только в контексте возникновения мысли, а значит, ни проблема их общего значения, ни проблема их аналитических значений [то есть их выступления в качестве агрегатов (khandha), элементов (dhātu) и т. п.] не будут затронуты в этом разделе (см. ниже в Эссе 6).

Согласно обозначенной во втором эссе схеме, дхармическое направление рассматривается как один из трех способов, посредством которых буддийская теория мысли и/или сознания может найти свое приблизительное выражение. Но опять, это выражение неизбежно остается формальным, если только мы не наделили его либо психологическим значением, либо онтологическим статусом. На самом деле мы здесь можем и должны задать простой вопрос: что такое дхармы по отношению к мысли в контексте «возникновения мысли»?

Отвечая на этот вопрос, я сделаю четыре замечания.

5.7.1. Перефразируя сказанное в 5.1, дхарма – это состояние сознания, которое не только вообще связано с той или иной (то есть возникающей в одном из 234 случаев) мыслью как одна из дхарм данного набора, но и подразумевается этой мыслью более конкретным образом, то есть имеет одно из ее позиционных значений. Таким образом, именно посредством позиционного значения дхарма или состояние ума могут быть, в обратном порядке, идентифицированы как эта мысль или вообще мысль. Однако мы должны постоянно иметь в виду, что эта идентификация абсолютна только в индивидуальном случае «возникновения», а не для группы случаев или всех случаев, вместе взятых.

5.7.2. Рассматривая «мысль» как дхарму (№ 1; Д.1; Δ 5, citta), мы видим, что она подразумевает десять терминов состояний ума (СУ.18–27) и содержит в себе одиннадцать позиционных значений (поскольку СУ.19 – manas – выступает здесь дважды, сначала в естественном порядке номеров, а затем между СУ.22 и 23). Кроме самого общего смысла, в котором все дхармы «суть мысль» (или ум), это также означает, что каждая из дхарм имеет «кластер» значений и с ними всеми, вместе взятыми, может отождествляться мысль. И поэтому обо всех мыслимых дхармах можно думать, разумеется в конкретный момент возникновения той или иной мысли, как об этой мысли, взятой во всех ее состояниях. На самом же деле проблема гораздо сложнее и требует рассмотрения еще под одним углом.