Текст книги "Буддийская философия мысли"

3. Понятие «ума-и-мысли» в некоторых его аспектах

Предварительные метафилософские замечания

3.0.1. Прежде чем перейти к умственному направлению буддийской философии, я должен ознакомить читателя с широким метафилософским понятием, в смысле которого можно адекватно интерпретировать как «ум» (или «ментальность», manas), так и мысль (citta). Учитывая такое понятие, мы пришли к следующим предварительным выводам: (а) мысль познается (saññāta) как порождающая все свои содержания (или ни одного); (б) мысль познается как содержащая только свой собственный механизм порождения, а это, в свою очередь, означает, что она не порождается каким-либо внешним по отношению к ней механизмом; (в) следовательно, мысль познается либо «как таковая», либо как ее собственный порождающий механизм, ранее названный «умом» (или «ментальностью»); и (г) понятие «Я» или «самости» (atta) оказывается либо всего лишь частным случаем содержания мысли [не имеющим тем самым «никакого собственного (anattā) смысла (attha)»], либо простым, формальным атрибутом, лишенным каких-либо свойств, кроме свойств самой мысли, которая его произвела.

3.0.2.1. Если мы попытаемся интерпретировать буддийское понятие ума, как оно представлено в Суттах (в свете догадок, вызванных этим метафилософским понятием, которое мы условно называем «буддистическим»), можно выделить определенные отличительные свойства ума. Во-первых, «мысль» и «познание» (samjñā, saññā) здесь полностью отличны друг от друга. Их нельзя сводить одно к другому либо расширить так, чтобы они включали в себя нечто более широкое, чем каждое из них в отдельности. [Я снова подчеркиваю, что это касается только палийских Сутт, ибо в Абхидхамме оба термина интерпретируются совместно c мановинняна-дхату.] В контексте настоящего анализа познание нельзя считать ни мыслью, ни типом мысли, ни типом «мышления», ни, менее всего, чем-то, что иерархически выше мысли.

3.0.2.2. Во-вторых, ум не следует понимать как продукт «индивидуальной умственности», ибо индивидуальность ума не имеет никакого значения. Когда мы слышим или читаем, что «некто говорит или действует с дурным умом», «некто» здесь – это чисто формальный и пояснительный атрибут, не имеющий никакой психологической глубины «Я». Таким образом, ум представляет только одно измерение того, что в других философских или психологических контекстах называется «Я». Рискну утверждать, что, с моей собственной буддистической метафилософской точки зрения, в апперцептивном поле протобуддизма могла существовать идея или убеждение, согласно которому невозможно наблюдать мысль и «Я» одновременно[53]53
  Я использую здесь термин «протобуддийский» вслед за Станиславом Шайером (Schayer S., 1938, p. 14).


[Закрыть].

В этом контексте неуместно говорить, что «ум индивидуален», поскольку его индивидуальность не имеет никакого отношения к анализу его состояний и функций[54]54
  Далее я объясню, что анализ мысли появился не ранее метафизики Абхидхаммы, а в Суттах мы имеем дело просто с использованием терминов, которые стали понимать как следствие такого метафизического анализа лишь гораздо позже.


[Закрыть]. И, отличая один ум от другого, мы имеем дело скорее с временны́ми изменениями, нежели с пространственными отличиями. Однако говорить, что «ум не есть „Я“», означает лишь то, что «Я» употребляется совершенно негативно и в специфически буддистическом смысле, в противоположность Упанишадам, например, где «самость» употребляется вполне позитивно и как центральное понятие. Но в этом же утверждении (то есть «ум не есть „Я“») содержится сильная предпосылка, что сам термин «ум» используется как бы вместо «Я», то есть как если бы он был психологическим измерением «Я», но без онтологических связей и внутренних религиозных коррелятов последнего (то есть когда индивидуальная потенциальность «Я» связывается с надиндивидуальным абсолютом Брахмана). Таким образом, термин «ум» обозначает ситуацию, в которой психологическое, ментальное измерение «Я» мыслится как отдельное от всякого «существа».

3.0.3. Рассматривая «мысль» (citta) в конце второго эссе, мы считали ее конечным результатом нашего анализа понятия «живых существ». И если рассматривать мышление таким образом, то есть предвосхищая будущие наработки поздних буддийских школ (особенно виджнянавады и Новых Тантр), то оно выглядело бы понятием-объектом, а никак не метапонятием. Или я бы рискнул утверждать, что строго методологически мышление по-прежнему оставалось бы вещью, хотя и крайне неопределенной. Оно представлялось бы нам ядром чувственности (sentientness) живого существа, взятого в одном лишь его динамическом аспекте. Как и «существо» (satta), мышление понималось бы чисто формально, а потому его по-прежнему невозможно было бы интерпретировать с точки зрения более широкого метапонятия. Мне просто неизвестно понятие, посредством которого его можно было бы интерпретировать. Ведь когда я говорю: «Я мыслю», то не могу не думать, что это мышление – мое. Оно имеет наблюдаемые признаки моей ментальности, и, следовательно, оно не только мое, но и ментальное. Оно ментально постольку, поскольку его можно интерпретировать психологически, а это, в свою очередь, означает, что это акт мышления о такой мысли, и потому он отмечен либо субъективно – моей собственной личностью, либо объективно – объективно наблюдаемыми результатами (в данном случае сам этот мой текст – «результат» того факта, что «я мыслю»). А неотмеченное нельзя интерпретировать в терминах отмеченного – можно делать лишь наоборот.

Поэтому мышление, приписываемое живому существу, как понятие шире любого метапонятия, которое можно помыслить или изобрести (см. 6.15).

3.0.4. Таким образом, чтобы добраться до того, что связано с мышлением, нам придется на некоторое время оставить «направление живых существ» и сосредоточиться на буддийском понятии ума или «ментальности» как оно рассматривается в Суттах. Ум, в рамках которого появляется мысль, выступает то в качестве одного из ее компонентов (то есть как состояние ума), то как основное содержание мысли, то как ее объект, то как ее заменитель. Поскольку мысль понимается как умственная, она перестает быть формальным понятием, превращаясь тем самым в сложное понятие, наделенное содержанием. Это, в свою очередь, влечет за собой совсем другую религиозную (то есть прагматическую) роль мысли, нежели та, которую она играла в контексте живых существ. Это можно понимать следующим образом.

Чувственность живых существ не имеет признаков связанности и соотнесенности с состоянием буддства или Нирваной, не говоря уже о каком-то отношении к той или иной «сфере», например «формы», «бесформенного» и так далее. Ибо, если представлять ее как чью-то чувственность, она является индивидуальной, но не личной. А значит, хотя живые существа полностью отделены друг от друга в пространстве и времени, они не обладают никакими индивидуальными или личными связями, которыми их чувственность можно было бы связать с абсолютом. Это так, потому что абсолют здесь отсылает к не-чувственности. Именно поэтому в «Сутта-нипате» Будда «желает им всем [то есть всем «существам»] счастья», образуя тем самым формальную религиозную связь между теми, кто уже не относится к числу (собранию, классу) живых существ, и теми, кто пока еще остается в этом классе (то есть остается в том, что можно назвать состоянием «формальной» или «естественной» религии). Крайне интересно отметить, что в раннем буддизме не существовало особого термина для такого понятия «индивидуальности», поскольку подразумевалось, что любое проявление чувственности существует только индивидуально и поэтому оно не требует особого обозначения. Можно предположить, что идею индивида вместо человека и индивида вместо личности в индийскую философию добуддийского периода ввели джайны (в понятии «живой души», jīva, считавшейся абсолютно индивидуальной), затем ее частично переняли адживаки, и, наконец, в Суттах она считалась чем-то само собой разумеющимся. Используя «индивидуальное» как метатеоретический термин и применяя его к понятию живого существа, я полностью осознаю, что это не делает мышление индивидуально отмеченным, но его просто нельзя мыслить иначе как индивидуальное. Ведь любой признак или знак всегда прямо или косвенно указывает на существование условия, в силу которого отношение между двумя вещами является таким, какое оно есть. Если это условие изменяется, то изменяется и отношение, и тогда мы находим другой знак или вообще никакого знака. Таким образом, индивидуальность мышления в этом контексте полностью безусловна, а потому живое существо обретает некоторые формальные черты «существа» в квазионтологическом смысле.

В рамках умственного направления буддийской философии живое существо вместе с его «мышлением мысли» и его формальными религиозными связями исчезает, и мы остаемся с «умом» как составным объектом. Этот объект обладает не только анализируемой внутренней сложностью, но также сложной внешней способностью превращать все в себя. Или, говоря языком метаподхода, существует способность интерпретировать все нементальное в терминах ума (как он описан в Суттах). Однако мы не можем сказать, что имеем дело с чьим-то умом, ведь «кто-то» – это индивид, имеющий (как упоминалось во втором эссе) «свой» собственный ум вместе с пятью другими органами чувств, в то время как под умом мы на самом деле подразумеваем нечто по крайней мере в принципе бесконечно делимое и классифицируемое. И даже тогда, когда он является объектом внешнего наблюдения, он имеет свойства и признаки, которые можно получить лишь в результате рефлексивной процедуры. А это, в свою очередь, означает, что, в отличие от предыдущего случая, где мы имели дело с живыми существами, этот ум обладает некоторыми пространственно-временными характеристиками психологического объекта, а точнее говоря, единственного вообразимого психологического объекта.

3.0.5. Но существует одно основное различие между нашим собственным пониманием того, что такое психология, и ее буддийским пониманием. Для нас психология была и по-прежнему остается естественной наукой, отражающей основные понятия человеческой природы, и в то же самое время гуманитарной дисциплиной, отражающей основные понятия человеческой культуры или некой культуры. С буддийской точки зрения «человеческое» существо является не более чем частным случаем универсальной идеи живого существа. Коль скоро мы имеем дело с психологией, идею «человеческого» существа следует отбросить (хотя она уместна, когда мы занимаемся строго буддологическими проблемами). При этом она не имеет никакого отношения к культуре, ведь последняя просто никогда не рассматривалась буддистами как объект мышления, не говоря уже об объекте умственного анализа.

3.0.6. Как показывает акультурный характер раннего буддизма, значение одного и того же понятия меняется в зависимости от того, используется ли оно в рамках культурной или акультурной системы мышления. И поэтому, например, термин дхарма отсылает к весьма разным ситуациям в Упанишадах (где культура принимается во внимание на более низких уровнях Учения), в джайнизме (где культура не имеет значения, но все еще присутствует) и в буддизме (где культура вообще не входит в систему). Но этого мало. Ибо я должен также подчеркнуть, что религиозная позиция ранних буддистов была сознательно направлена прочь от (хотя и не против) брахманистской религии, и поэтому в своих негласных и исходных постулатах она была строго акультурной. Более того, сама концепция ума в раннем историческом буддизме, видимо, никак не связана с каким бы то ни было религиозным опытом, кроме собственно буддийского. Может даже создаться впечатление, что в раннем историческом буддизме некоторые небуддийские разновидности йогического опыта выполнялись, анализировались и перерабатывались так, чтобы их можно было использовать без их прошлого или настоящего религиозного содержания. В этой связи такие разновидности опыта просто брались как таковые, и лишь затем в ходе дальнейшего развития буддийская йога обрела свое собственное особое религиозное содержание.

3.0.7. Я думаю, что именно в этом добуддийском (или протобуддийском) йогическом опыте, где культурная линия ведийской и отчасти индоиранской мифологии уже не получала нового истолкования, и появляются новые объекты интерпретации[55]55
  См.: Schayer S., 1938, p. 9–11. Я полностью осознаю, что сводить религию к мифологии не менее глупо, чем сводить философию к эпистемологии. Тем не менее я думаю, что именно в точке, в которой мифология начинает демифологизироваться, можно уловить момент, когда весь живой опыт религии (а также реального мышления в философии) погружен в мифологический текст. Он извлекается на поверхность лишь позднее, чтобы получить «новую жизнь» в рамках абсолютно новой апперцептивной структуры.


[Закрыть]. Фактически могло произойти так, что некоторые йоги шестого века до нашей эры обратились от символической интерпретации некоторых культурно обусловленных вещей и событий к направленному вовнутрь анализу своих собственных интерпретативных механизмов. Это могло произойти тремя путями (или в три этапа). Сперва они оставили идею «Универсального Человека» (или Андрогина) и разработали идею индивидуальной живой души (как в джайнизме), индивидуального живого существа (как в протобуддизме) или индивидуального сознания (как в адживаке). После этого они отказались от антропологически содержательной религиозной мифологии, для того чтобы перейти к идее некоего живого существа (независимо от его статуса, то есть человеческого, божественного либо животного). Таким образом, они отбросили мифологическое понятие «вселенной как единства в пространстве» (а также понятие ее единичности во времени), приняв новую идею всеобщей сложности и процесса. И следует добавить, что этот странный «переход» был совершен не просто сменой одного типа мифологии на другой или реинтерпретацией одного типа мифологии в терминах другого. На самом деле произошел отказ от самого основного представления гипотетической индоиранской мифологии, а именно что макроантропос – это одно событие. И тогда те, кто сознательно отвергал это основное представление (ибо я просто не могу поверить, что его ни с того ни с сего забыли или еще как-то отбросили), оказывались в «пустом месте», как бы ожидающем того, чтобы быть занятым либо другой мифологией, либо другим, немифологическим, типом сознания[56]56
  Рискну предположить, что «пустота» этого места главным образом вызвана историческим предчувствием появления универсальной системы мысли. А сам термин «добуддийский» можно использовать аналогично термину «досократовский», когда мы имеем дело, скажем, с философией пифагорейцев или Фалеса. Рассматривая философию джайнизма или адживака в ретроспективе, нельзя не ощутить, что в том месте существовала сильная потребность в универсальной философской системе, что эту потребность не удовлетворили ни джайнизм, ни адживака и что поле апперцепции древнеиндийской философии по-прежнему ожидало своего заполнения. Или, выражаясь словами Б. Баруа (Barua B., 1921, p. 194–195), «Не был осуществлен конец философии».


[Закрыть].

3.0.8. С метафилософской точки зрения – то есть когда некое понятие или «Гештальт» рассматривается как таковое, независимо от его места в данном комплексе понятий и от того, считается ли этот комплекс понятий религиозным, мифологическим или чисто концептуальным (то есть философским), – индоиранская мифология наблюдается как состоящая из элементов, имеющих исключительно объективную значимость. Это означает, что с каким бы понятием мы ни имели дело, оно будет оставаться тем же самым при наблюдении с хотя бы двух точек зрения (не считая точки зрения моего метаподхода). Так, например, «ритуальное действие» (yajña) в Ведах и Брахманах считалось бы одним и тем же, причем независимо от того, проявляется ли оно внешне (физически), испытывается ли внутренне, интерпретируется ли символически или нет. Аналогичным образом в понятии Пуруши представлен тип сознания, содержанием которого является «космический человек» или «вселенная как человек». Идея атмана может тогда оказаться результатом последующей или одновременной интерпретации этого типа сознания в смысле универсальной предикации. При этом атман служит единственным реальным предикатом всех мыслимых и постижимых субъектов. И поэтому атман не только получает онтологический статус, но и оказывается независимым от вышеупомянутого антропологического типа мифологического сознания и интерпретируется вне всякой связи с этим типом, при условии, разумеется, что все другие предикаты подвешиваются. Получив онтологический статус, атман может пониматься как субъективно, так и объективно, тогда как Пурушу, хотя и способного желать, нельзя анализировать как то, что желает и при этом просто есть, ибо он остается лишь объектом. Что касается атмана, то, если он желает или мыслит, его желания и мысли можно, с одной точки зрения, обозначить как «объективные», а с другой – как «субъективные». Уход атмана со сцены йогических разработок (к середине VI века до н. э.) создал ситуацию, в которой ум исследовался как еще один, но не абсолютный объект. Вместе с тем ум был «местом», где его значения должны были к тому же фиксироваться в качестве данного ума ad hoc. Но по крайней мере в принципе «личность» могла также выступать и в контексте умственности, уже лишенная культурных свойств антропологической мифологии, и как бы ожидая того, чтобы быть наделенной различными свойствами или признаками Великой Личности (mahāpurusa), какой мы ее находим в ранних Суттах. И я думаю, что мы обнаруживаем черты этого «переходного субъекта» ума как раз в понятии пудгалы. Все это было так при условии, что объективное мифологическое понятие Пуруши было забыто, объективная онтология атмана – отброшена, а понятие живого существа (слишком объективное для роли «носителя» религии) сводилось к чисто формальному его использованию. Понятие пудгалы (или «как бы личности») оставалось неопределенным заменителем «чего-то умственного». Оно означало не конкретно «человеческое существо», а лишь «нечто», о чем нельзя ничего сказать, если ему уже не была приписана умственность. Но и тогда оно остается вторичным и производным от «некоего ума».

3.0.9. Этот процесс «деантропологизации» (то есть частичного устранения индоиранской мифологии) был осуществлен во время добуддийского периода. Потому во время так называемого протобуддийского периода ум рассматривали и анализировали как «некий» или «чей угодно», а не обязательно как «человеческий», «его», «ее». Но в этом протобуддийском йогическом движении была еще одна мощная тенденция, которую, я полагаю, сами йоги никогда не выделяли. На мой взгляд, это было обусловлено тем простым фактом, что само понятие «культуры» там полностью отсутствовало. Я здесь имею в виду полное невнимание к этноцентрическим свойствам в протобуддийской философии. [Позвольте подчеркнуть, что понятия «культуры» нет и в моем метаподходе и что я использую его как не более чем метатермин, обозначающий абстрактное европейское мировоззрение, причем только тогда, когда оно сопоставляется или противопоставляется индийскому мировоззрению.] Рискну утверждать, что объективный процесс декультуризации (то есть нейтрализации понятия культуры) в протобуддизме был выполнен настолько, что в конце концов сама возможность возврата к этнической определенности была сведена к нулю. Однако при этом я подчеркиваю, что такой процесс можно понимать лишь с точки зрения внешнего наблюдателя и как таковой он сохраняет свою значимость лишь в рамках моего метаподхода, где такие понятия, как «культура» и «раса», лишены философской значимости и используются исключительно ради сравнения. Я полагаю, что этот процесс (посредством которого понятие культуры лишалось своей значимости) был крайне важен для облегчения исследования ума тем, что очищал его от всех «случайных» феноменов. Таким образом, manas (или «ум», «ментальность») – после полной его демифологизации, декультуризации, деэтнизации и даже дегуманизации – является главным объектом моего исследования в этом эссе[57]57
  Я хотел бы подчеркнуть, что трансформацию понятия манас нельзя считать психологической, иными словами, технически относящейся к науке психологии. Ведь будь это так, мы бы снова вернулись к антропоцентристскому значению этого термина. В понятии манас мы фактически имеем дело с одним из измерений индивидуальности, которое то совпадает с измерением «мысли» (citta), то накладывается на него. Лишь в случае анализа «Я» манас обретает свое отчасти психологическое значение. Однако целью самого этого анализа было показать, что «Я» существует не как целостность, а только в своих отдельно анализируемых элементах и измерениях.


[Закрыть].

3.0.10. Когда я говорил об абсолютной объективности мифа, то принимал во внимание, что мифологическую структуру нельзя никак интерпретировать (и менее всего психологически), если рассматривать ее изнутри потока традиции. И что, рассматривая такую структуру, внешний наблюдатель при необходимости пришел бы к такой же неинтерпретируемости. Уникальность и закрепленность мифологического события может позволить участнику мифологической ситуации интерпретировать свои собственные состояния ума (в терминах данного мифа), но обратное отношение интерпретации невозможно. Поэтому речь может идти о «мифологическом мышлении», но не о «психологической мифологии». Ведь последняя имеет дело с умственным содержанием мифов, предполагая тем самым возможное существование переменных в (субъективных) интерпретациях мифа. Это так, потому что в любом мифе все содержания ума – нементальны и процесс демифологизации начинается как раз там, где прагматический уровень мифологии запускает свою собственную «субъективную» интерпретацию. Так и поступали йоги в добуддийскую эру, что не мешало им использовать некоторые специфически мифологические термины, сюжеты и ситуации как текстуальные формы – но эти формы не формировали их мышление.

3.0.11. Но для того, чтобы сказать «есть миф» или «это миф», мне пришлось бы не только указать на определенную вещь, существующую как объект моего мышления, но и зафиксировать этот объект вне своего собственного мышления. Это пришлось бы сделать для того, чтобы полностью осознавать, что само мое мышление находится за пределами этого объекта и всех других таких объектов, составляющих тем самым совсем другой класс объектов, очевидно отдельный от класса «всего мифического». Этой мыслительной процедурой устанавливается другой аспект абсолютной объективности мифа, в котором миф представляется как «конструкция» или «сконструированный объект», содержащий ряд особых свойств и качеств мышления (то есть направленных вовне, на мифические объекты). Именно этот аспект мышления, не подверженный мифологической (в данном случае) объективации (то есть это необъективируемое ядро мысли), начинает мыслиться как абсолютное по отношению к мифологии. Но, разумеется, такая формулировка может сохранять свою целостность, только если объективируется именно мифология, ибо есть много других объективируемых вещей, включая саму мысль. Хотя в том виде, в каком она раскрывается в Суттах, мысль остается свободной от такой объективации.

3.0.12. Используя термин «объективация» в метафилософском подходе, я должен отметить потребность еще в одном метапонятии, которое, по крайней мере отчасти, соответствует мифу, а именно понятии эмпирического сознания. Понятие эмпирического сознания, хотя оно и вызывает некоторые европейские ассоциации, все же можно использовать для обозначения определенных типов мыслимых объектов и акта мышления, который к ним относится. «Абсолютная» мысль может тогда соответствовать понятию неэмпирического сознания, то есть типу сознания, который не занимается объектами и который нельзя определить как объект. Это различие ясно проводится в Суттах, и весьма, если не полностью, отличается от сравнимых абхидхармических классификаций.

3.1. Ум и мысль в контексте объективной религиозной ситуации

3.1.0. «Объективная религиозная ситуация» – это метапонятие, которое объясняется следующим образом.

(1) Такая ситуация называется «религиозной», ибо она описана в самом тексте (СН, 222–236) как уже установленная связь между людьми и объектом их поклонения, духами (bhūta). Эта связь включает также различные жертвенные акты, такие как подношения, жертвоприношения и так далее.

(2) Такая ситуация – объективна, ибо она никак не связана с событиями или состояниями ума человека (в противоположность событиям и состояниям ума духов или богов); все такие состояния объективно не имеют значения.

(3) Такая ситуация объективна еще и в том смысле, что ее Наблюдатель, Будда, никак с ней не отождествляется, хотя Он и может включать ее в контекст Своей ситуации (включая ее, например, в Свои текстуальные высказывания). Что, в свою очередь, с другой позиции наблюдения (в нашем случае – с позиции моей собственной метафилософии) можно мыслить как «религиозное».

(4) Наблюдатель в этой ситуации находится на уровне Окончательного Освобождения, или, говоря буддологически, на уровне Полного и Совершенного Пробуждения (samyaksambodhi), с которым сама эта религиозная ситуация как таковая никак не связана. Но если рассматривать ее как естественный status quo чьей-то (или чьей угодно) религиозности, эта ситуация выступает в качестве отправного пункта или начальной стадии на Пути к Полному и Совершенному Пробуждению. [Я бы здесь предположил, что в первом случае эта ситуация не отмечена, а во втором – отмечена. Но это другой вопрос, который мы обсудим позже.]

А теперь давайте вернемся к отрывку в нашем тексте, где речь идет о духах (СН, СНП).

 
     222 Какие бы духи ни собрались здесь,
            земные или из промежуточного пространства,
            пусть все духи будут счастливы
            и усердно внемлют сказанному.
     223 Поэтому, о духи, все вы заботьтесь о роде людском
            [и] будьте милостивы [к людям],
            приносящим вам жертвы денно и нощно;
            потому охраняйте же их ревностно.
     225 Угасание, избавление от страсти, превосходное
      бессмертие,
            которых Шакьямуни достиг спокойным [умом], —
            ничто не сравнится с этой Дхаммой.
            Эта превосходная драгоценность [находится] в Дхамме.
            Этой истиной да будет Благоденствие.
     226 Чистота, превозносимая лучшим из Будд,
            сосредоточение, называемое им непрерывным, —
            нет сосредоточения, равного этому…
     227 Восемь [типов?] личностей, восхваляемых
      Праведными,
            заключены [в] этих четырех парах;
            они Ученики Счастливо Ушедшего —
            данное им принесет великие плоды.
     228 [Те], кто тверд умом,
            лишен [жажды] чувственного наслаждения, [они]
             были усердны
            в Учении Гаутамы [и] обрели бессмертие…
     230 [Те], кто постиг Благородные Истины,
            возвещенные Высшей Мудростью (Будды), —
            они не войдут в восьмое существование,
            даже будучи очень невнимательными.
     231 С достижением [этого] видения
            даже три его дхаммы остаются позади:
            представление о реальности [своего] «Я», сомнение
            и [идея] собственных нравственных
             или религиозных достижений.
            Он также полностью освобождается от четырех адов
            и не может совершить [ни одного из] шести
             преступлений.
     232 [И] даже если он совершает греховное действие
            телом, речью или мыслью,
            он не может утаить [его],
            [ибо] сказано, [что это] невозможно [для того, кто] узрел Состояние.
     235 Старое угасло, новое не возникнет;
            отвратившие мысль от будущего существования,
            с уничтоженным семенем, без растущих желаний —
            они, стойкие, гаснут подобно этой лампе.
     222 Какие бы духи ни собрались здесь,
            земные или из промежуточного пространства,
            прославим Татхагату, почитаемого богами и людьми,
            и да пребудет Благоденствие.
 

3.1.1. Этот призыв обращен к призракам, или духам, изображенным здесь как объект поклонения людей (рода людского – manusiyapajā) и составляющим структуру религиозной ситуации, которая, в свою очередь, включена в другую религиозную ситуацию – призыва к Трем Драгоценностям, а именно к Будде, Дхамме и Сангхе. Фактически мы весьма причудливым образом разместили три текста ситуаций как бы внутри друг друга.

3.1.1.1. Первая ситуация (А) включает «восемь (типов) личностей» (puggala), четыре из которых – это «вступающие» (patipanna) на Путь, а другие четыре – те, кто уже твердо стоит (thita) на Пути, пожиная его плоды (phala). Она содержит ясное описание ума и знания этих личностей, одни из которых названы Учениками (sāvaka) Счастливо Ушедшего (sugata), то есть Будды, и Стойкими (dhīra). Главными качествами в этом описании являются: (1) твердый ум; (2) отсутствие жажды чувственного наслаждения; (3) отсутствие невнимательности. Затем идет ненакопление трех дхамм, а именно: (4) представления о реальности своего «Я» (sakkāyaditthi); (5) сомнения (vicikicchā) и (6) идеи собственных нравственных или религиозных достижений. Остальные пять качеств составляют: (7) неспособность (abhabba) утаивать собственные преступления; (8) видение Состояния; (9) мысль, отвращенная (viratta) от будущего существования; (10) уничтоженное семя (bīja); (11) отсутствие растущих желаний.

Все указанные качества, за исключением десятого, так или иначе отражают конкретные состояния ума, хотя (8) можно понимать как погранично ментальное (или не совсем ментальное) состояние, само бытие которого постижимо лишь ввиду объективного (и в этом смысле не ментального) Состояния Нирваны. Но я вернусь к этому чуть позже в связи с ситуацией C. Качество (10) здесь особенно интересно, ведь понятие «семени» возвращает нас к концепции «живого существа», тогда как здесь семя представлено в умственном контексте. Гораздо позже, особенно в трактатах и комментариях школы саутрантика, оно получило свое полное метафизическое и этическое значение в связи с «возникновением мысли» (сittotpāda) в индивидуальном континууме мысли (cittasantāna), а также в школе вайбхашика, где его независимый статус отрицался. В СН (см. 209 в предыдущем эссе – «уничтожая семя…») «семя» все еще является внутренней и, так сказать, естественной тенденцией, глубоко укорененной в уме и лежащей в основе всякой мысли, пока та, разумеется, производит дурные или благие кармические эффекты. Рассматривая первую строку СН, 235 в качестве содержания мысли, в «семени» можно обнаружить внутреннюю способность, которая хотя и не является мыслью, но все же предопределяет возникновение, продолжение и повторение мыслей и приводит к определенным эффектам в будущем существовании. И поэтому событие уничтожения семени включено в контекст строфы, которая начинается словами «старое угасло, новое не возникнет; отвратившие мысль от будущего существования…». Ибо мы сталкиваемся здесь с четко выраженным содержанием мысли, которое само по себе отрицает процесс существования во всех его фазах. Оно вызывает эффект «отмены», посредством которого семя угасает или уничтожается. В этом случае отрицание направлено сверху вниз. Это так, потому что эмпирически эта строфа касается лишь мысли – а не личности или «Я», – хотя в итоге мы и встречаем нечто, что дает мысли ее кармическое направление и что можно изменить лишь сменой самой мысли. Таким образом, семя нельзя отождествить с состоянием ума и еще меньше с нементальным состоянием. Но важно то, что понятие семени остается в ситуации А вне всякой связи с ситуацией Б или В[58]58
  Очевидна также параллельность понятий «семени» и «сопутствующего фактора» (saṇkhāra), особенно учитывая специфически динамические импликации последнего, а также некоторых других терминов, производных от корня kṛ («делать», «производить» и пр.). См.: Heimann B., 1964, p. 52, 139.


[Закрыть].

3.1.1.2. Вторая ситуация (Б), которая называется «объективной религиозной ситуацией», отмечена воззванием к духам. Она имплицитно включает в себя все виды живых существ, взятых в их взаимоотношении «поклоняющийся – поклонение – объект поклонения». Она также включает все состояния, события и условия, которые существуют объективно, например (1) бесконечные циклы существования; (2) карму как автоматический механизм воздаяния; (3) четыре ада и так далее.

Я думаю, что невозможно отыскать другое понятие, столь же неправильно понимаемое европейскими и современными индийскими учеными, как понятие кармы. Для понимания кармы следует помнить, что это особый тип силы или энергии, действующий спонтанно и совершенно безлично. И ей подвержены не «личности», а определенные действия, пока мы ограничиваемся ситуацией Б, где действия не реинтерпретируются в смысле мысли (такую реинтерпретацию мы увидим в следующем эссе). Пока мы остаемся в ситуации Б, мысль следует рассматривать, как если бы она была действием, что сохраняет ее роль общего кармического знаменателя. Никто (и ничто) не может изменить или обратить карму вспять, но это не исключает возможности освобождения, так сказать, от «поля» или «пространства», где действует карма и где она будет действовать независимо от чьего-то присутствия или отсутствия. Мыслимая таким образом, карма не имеет никакого отношения к будущим реинкарнациям («лонам») или подлежащим реинкарнации личностям. Ибо на самом деле она лишь соединяет причину со следствием. И это не подразумевает, что она производит причины и следствия. Поэтому я провожу четкое различие между (1) существованием, (2) кармой и (3) отдельным случаем существования или «адом».