Текст книги "Буддийская философия мысли"

5.7.3. Возможно, только в контексте возникновения мысли все дхармы представлены с точки зрения «возникшей мысли», и никак иначе, поскольку сама формула «когда такая-то мысль возникла… тогда есть такие-то дхармы» совсем ничего не говорит о том, как именно они (то есть дхармы) зарождаются, обретают существование или «вливаются» в чей-то индивидуальный поток мысли. Потому что сейчас мы имеем дело не с «кем-то» или «потоком», а с отдельной мыслью, которой нельзя приписать какой-либо аспект ума (manas). И в этой связи не могу не предположить об одном моменте, уже упоминавшемся в третьем эссе. Нет ничего странного в том, что первые две строки «Дхаммапады» в традиции так называемого «Великого комментирования» не комментировались. Ибо это был ум, а не мысль (citta), в связи с чем, исходя из чего и по причине чего о дхармах говорили как о возникших, произведенных и т. д. И это был их (дхарм) способ бытия (или по крайней мере становления), а не то, как о них думали. Вероятно (никто не знает точно!), именно поэтому «дхармический вопрос» был тогда как бы «опущен» как заведомо решенный и более в «Дхаммападе» не поднимался.

5.7.4. Можно, однако, пойти еще дальше в размышлениях о возможности поиска, если не обнаружения, в этом самом направлении основного различия между естественной догматической позицией в Суттах и дхьянической теорией в Дхс. Так, в последней набор дхарм (Д) не меняется при изменении мысли, или, выражаясь более технически, при переходе от одного случая к другому (см. 5.0.3 и Таблицу VII). Напротив, когда определенная мысль возникает, она подразумевает (или, скажем так, «мыслится как») определенный набор дхарм и через них – соответственные комбинации состояний ума (СУ). Поэтому в смысле такого теоретического подхода нельзя даже утверждать, что дхарма является дискретным состоянием сознания, ведь это конкретное сознание (мысль) уже дано нам как дискретный и мгновенный случай. Итак, принимая во внимание то, что было названо «дхармическим направлением» в буддийской теории мысли (в начале второго эссе), с одной стороны, а также все сказанное о позиционных значениях мысли, с другой, можно рискнуть сделать вывод, что все позиционное значение мысли в Дхс. составляет, наряду с единством мысли и помимо него, ее многообразие и даже множественность. И тогда можно говорить, что одно дело – мысль как таковая, то есть взятая лишь в ее индивидуальном возникновении, другое дело – мысль как Δ 5, третье – как Δ 16, четвертое – как СУ.18 и т. д. И все это, разумеется, не говоря уже о недхармических различиях самой мысли, как, например, различие между мыслью в случае № 1 и мыслью в случае № 2 и т. д.

5.7.4.0. Классификация дхарм является аспектом теории дхарм (dharmavāda), весьма отличным по своему характеру и масштабу от аспекта содержания (то есть не содержания дхарм, конечно, а «содержания» в смысле точки зрения, с которой их можно рассматривать).

Никакая классификация дхарм не поможет нам в наших попытках понять их природу, ибо все дхармические классификации являются рациональными, в то время как идея природы дхарм (dharmatā) подразумевает, хотя бы в принципе, внутреннюю точку зрения. Таким образом, ни классификацию 56 благих дхарм на одиннадцать групп, к которой мы еще вернемся, ни классификацию всех дхарм на «варианты» и «инварианты», ни даже само деление дхарм на 56 видов нельзя считать производимыми с точки зрения мысли, точнее, «возникновения мысли».

Тогда может возникнуть весьма интересный вопрос: возможен ли какой-то другой подход к дхармам? А именно подход, основанный на точке зрения еще более универсальной, чем точка зрения мысли.

5.7.4.1. Например, можно предположить, что деление дхарм на санскрита и асанскрита является одной из таких классификаций, поскольку в ее основании лежит Нирвана, которая, технически говоря, не является ни мыслью, ни дхармой. Тогда можно сказать, что все 56 дхарм Дхс. попадают в первый класс, ибо, согласно этой классификации, они находятся в комбинациях и тем самым так или иначе принадлежат к сфере эмпирического сознания. Тогда как Нирвана в Дхс. вообще не выступает в качестве дхармы. Итак, согласно этой классификации, мы получим следующие дхармы: (1) ΔΔ 1–56 (или практически 1–83, см. Таблицу VI); (2) – ни одной[146]146
  Применяя этот, видимо, сарвастивадинский принцип деления к явно тхеравадинскому списку дхарм, я полагаю, что он реализован в «Вибханге» Абхидхамма-питаки в понятии asaṇkhata-dhātu (скорее «элемент несоставного», нежели «несоставной элемент»). Об этом элементе можно сказать лишь то, что его «нет среди пяти агрегатов (khandha)» и, более того, что он не бывает агрегированным. См.: Bareau A., 1951, р. 23–26; Scherbatsky Th., 1923, р. 6–10, 75–76.


[Закрыть].

Эту же классификацию можно рассматривать как классификацию всего на (1) «агрегаты» (khandha, skandha) и (2) «элементы» (dhātu)[147]147
  Иными словами, асанкхата-дхату – это тоже дхарма, но в гораздо более общем смысле: не как «состояние сознания», а как «вещь»: «Каковы непрепятствующие и невидимые (appatigha anidassana) дхармы? (Это) агрегат чувств, агрегат восприятия… и… элемент несоставного…» (Дхс., с. 147, 239).


[Закрыть], учитывая, однако, что сам дхату считается более фундаментальной и универсальной категорией, нежели дхарма[148]148
  Также см. в 4.8.


[Закрыть].

5.7.4.2. Другая классификация основывается на «форме» (rūpa) и в некоторой степени аналогична первой. Так, с чисто технической точки зрения все наши 56 (или 83) дхарм – «бесформенные» (arūpino dhammā). Это значит (среди прочего), что формы не считаются состояниями сознания в собственном смысле (ибо они ни «сознательные», ни «умственные»), во-первых, и что они не кармичны (то есть не могут быть благими либо дурными в отношении своих кармических эффектов). Во-вторых, потому они и неопределенные (наряду с теми состояниями сознания, которые отмечены буквой C в Таблице VI, а также асанкхата дхаммами, которые не включены в список дхамм Дхс.).

В то же самое время – и это представляет огромное философское значение и интерес – эти же «формы» можно считать тем «основным материалом» (но не «материей»), из которого строятся все ментальные, психические и кармические механизмы. Или можно сказать, что «форма» – это символический термин (а не понятие!), символизирующий те несознательные энергии, которые сознание интерпретирует чисто объективно, но которые, метафилософски говоря, нельзя обнаружить вне сознательной интерпретации. Поэтому мы можем утверждать, что «ненависть» (dosa, Δ 78 в Таблице VI) – это состояние сознания, то есть дхарма, понимаемая в смысле сознания и тем самым являющаяся бесформенной, а механизм, отвечающий за феноменальное проявление «ненависти» (например, рефлекторный механизм), понимается как «форма». То же можно утверждать и о карме: ненависть – это одна из дурных (akusala) дхарм, то есть «бесформенное» состояние сознания, производящее дурные кармические эффекты, а механизм производства этих эффектов, то есть саму карму, можно отнести к «форме»[149]149
  Не могу не заметить прямой аналогии между абхидхаммической категорией rūpa (в отличие от arūpino dhammā) и джайнской категорией adharma (в отличие от dharma). И более того, заметна некая аналогия между джайнским jīva и абхидхаммическим arūpa, особенно ввиду того факта, что в джайнизме «время» и «пространство» являются ajīva (не-душой), тогда как согласно абхидхаммической классификации они определенно являются rūpa.


[Закрыть].

5.7.4.3. Классификация дхарм на «благие», «дурные» и «неопределенные» особенно важна для нас по двум основным причинам. Во-первых, ее область гораздо шире области дхарм, взятых в смысле состояний сознания, и охватывает практически все дхармы, взятые, скорее, в сарвастивадинском смысле «всего мыслимого». Во-вторых, принцип, на котором основана эта классификация, сам по себе гораздо шире кармы. Это означает, что «неопределенными» являются «вещи», не только неопределенные в отношении их кармического эффекта, но и неопределимые par excellence в отношении любой другой мыслимой оценки или дефиниции.

Так, все дхармы формы, все рупы – неопределенные по той причине, что они несознательны. Следовательно, «сфера телесной чувственности» (или «осязания»), будучи рупой (в смысле предыдущей классификации на «форму» и «бесформенное»), является кармически неопределенной, поскольку все формы неопределенные. Но «элемент несоставного» (то есть asankhata-dhātu) не является рупой и в то же время по определению не имеет никакого отношения к карме. Его неопределимость заключается в другом, и классифицировать ее нельзя, ибо она неуловима и немыслима (acintya) – то есть не потому, что она несознательна или акармична. Само введение неопределимости в философии Абхидхаммы могло иметь особое значение – неопределимость могла предназначаться для указания пределов абхидхаммического философского дискурса как такового. [Так, можно объяснить, почему дхарма «правильных взглядов» (sammāditthi, ΔΔ 19, 36) «благая», а дхарма «неправильных взглядов» (micchāditthi, Δ 64) – «дурная», но нельзя объяснить, почему асанкхата-дхату неопределенен, поскольку это не предназначено для объяснения.]

А сейчас, возвращаясь к нашему списку дхарм, я покажу, как работает эта тройная классификация[150]150
  Мое весьма отдаленное метафилософское предположение заключается в том, что категория «неопределенного» может быть соотнесена или связана с идеей «чистой объективности» или «чистого объекта». Последнюю можно истолковать несколькими путями, одним из которых является редукция сознания или «сознательного» к его «носителю» или «переносчику» как к чему-то несознательному par excellence. Это вполне может означать, что дхарма и дхату, взятые как таковые, так же несознательны, как и рупа или даже Нирвана. О Нирване можно думать как о «несознательной», но только в том смысле, в котором мысль (citta) сознательна, и никак иначе. В рамках наших рассуждений о неопределенном было бы весьма поучительно вспомнить Э. фон Гартмана, первого европейского поборника идеи бессознательного. Он приписывает бессознательному два основных отрицательных свойства: (1) оно не страдает (erkrankt nicht); (2) оно не прерывается. Эти два свойства бессознательного очень легко сопоставить с двумя главными буддийскими свойствами сознательного: (1¹) оно страдает; (2¹) оно прерывается (то есть оно дискретно). См.: Hartmann E. von, 1870, s. 327–334). Можно лишь предположить, что эти гартмановские свойства одинаково применимы и к рупе, и к Нирване, а потому их можно считать свойствами всего неопределенного, за исключением собственно «неопределенных состояний сознания».


[Закрыть].

A. Благие дхармы: ΔΔ 1–63.

Варианты: ΔΔ 2^a, 6^a, 8^a, 10^a, 12^a–15^a, 19^a–23^a, 25^a–28^a,

33^a, 36^a, 39^a, 40^a, 51^a–56^a.

B. Дурные дхармы: ΔΔ 1–5, 7–9, 16–18, 57, 58, 64–75, 80, 81.

Варианты: ΔΔ 2^a; 2^b, 6^b, 10^b–12^b, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b;

Δ 10^c.

C. Неопределенные дхармы: ΔΔ 1, 3–9, 16, 18, 57, 58, 82, 83.

Варианты: ΔΔ 2^a–5^a, 9^a, 16^a, 76^a;

ΔΔ 3^b–5^b, 16^b;

ΔΔ 2^c–6^c, 10^c, 16^c;

ΔΔ 2^d–5^d, 16^d;

ΔΔ 2^e–5^e, 16^e;

ΔΔ 2^f–5^f, 16^f;

Δ 2^g;

Δ 2^h;

Δ 2ⁱ.

Если вычесть из этого перечня все варианты и выделить в каждой группе дхармы, принадлежащие лишь ей одной, то мы получим следующий результат:

A ΔΔ 13–15, 19–24, 26, 28–52, 54, 59–63 [= 41 ΔΔ].

B ΔΔ 64–75, 80, 81 [= 14 ΔΔ].

C ΔΔ 82, 83 [= 2 ΔΔ].

Теперь вычтем все дхармы после Δ 56 списка благих дхарм, и тогда у нас получится три группы дхарм: A – 36 специфически благих дхарм (ΔΔ 13–15, 19–24, 26, 28–52, 54); B – 8 дхарм, выступающих как благие и дурные (ΔΔ 11, 12, 17, 25, 27, 53, 55, 56); C – 12 дхарм, выступающих как благие, дурные и неопределенные (ΔΔ 1–10, 16, 18).

Из состава этих трех групп дхарм (то есть A, B и C) видно, что сам факт того, что они «благие», «дурные» или «неопределенные», является абсолютно внешним в отношении самих дхарм. Степень их (то есть дхарм) «кармической специализации» очень низка, если она вообще есть, и это ясно показано тем фактом, что, строго говоря, только благие дхармы (A) можно считать специфическими (для А). Из этого может следовать, что в этой классификации мы фактически имеем дело с набором благих дхарм (Д.1 в Таблице VII), некоторые из которых могут также выступать (при случае) как дурные, а некоторые – как неопределенные.

5.7.4.4. Как упоминалось в начале этого эссе, дхармы различаются либо по причине различий в их составе [то есть в состояниях ума (СУ) в том смысле, в каком они интерпретируются в Дхс.], либо по причине различий в их позиции (то есть их номере Δ), либо по обеим этим причинам. В Таблице VI с предельной ясностью показаны следующие типы дхарм в отношении этих различий.

α. Омонимические дхармы, то есть обозначенные одним и тем же термином, например дхарма «правильных взглядов» (sammāditthi), которая дважды появляется в списке благих дхарм (ΔΔ 19, 36). Разумеется, сюда относятся все варианты дхарм, омонимические par excellence по отношению к их соответственным инвариантам. Например, Δ 2^a – омоним Δ 2 (vedanā), хотя и обладает другим набором состояний ума (Δ 2 – СУ.5–11, Δ 2^a – СУ.198–200), в то время как обе дхармы «правильных взглядов» обладают одним и тем же набором состояний ума (СУ.93–122).

β. Синонимические дхармы, то есть обозначенные разными терминами, но при этом обладающие тем же набором состояний ума. Таковы, например, ΔΔ 5, 16 (то есть «мысль» и «способность ума», СУ.18–27). [Легко заметить, что вариант не может быть «синонимом» своего инварианта!]

γ. Изотопические дхармы, то есть занимающие то же место в традиционной классификации 56 благих дхарм на одиннадцать групп (обозначенных как I–XI в Таблице XIII). Помимо всех вариантов, изотопических par excellence по отношению к своим инвариантам, ΔΔ 57–83 также изотопические в том смысле, что каждая из них замещает внутри той же группы одну из этих 56 дхарм (которые, конечно, в отношении друг друга гетеротопические по определению).

Таблица XI. (α) Список омонимических дхарм

5.7.4.5. Таблицы XI–XIII на самом деле показывают, что все 56 благих дхарм образуют некое «топологическое пространство», где каждая дхарма – это топос (или, точнее, каждая из 56 дхарм названа термином, обозначающим «топос»), с двумя основными свойствами: x – свойством свободы от какой-либо конкретной дхармы (включая ее варианты и изотопы), то есть свойством оставаться «нулевым топосом», ожидая как бы заполнения своими дхармами в еще одном случае «возникновения мысли»; и y – свойством иметь варианты и изотопы.

Таблица XII. (β) Список синонимических дхарм

Таблица XIII. (γ) Список изотопических дхарм

С этой «топологической» точки зрения все 56 дхарм предстали бы в виде 56 мест в их отношении к соответственным конкретным дхармам.

Таблица XIV

Из Таблицы XIV ясно видно, что только у восьми дхарм (ΔΔ 1–5, 10, 16, 18) топос не может оставаться пустым – не может быть такого случая (samaya), где бы всех их не было. Так что эти дхармы можно считать фундаментальными в отношении любого возникновения мысли из перечисленных в Дхс. Две из них, однако, – «контакт» и «способность жизни» (ΔΔ 1, 18) – можно считать самыми фундаментальными «точками» или даже «центрами» во всем «дхармическом пространстве» возникновения мысли. И не только потому, что они незаменимы и незаместимы, но, вероятно, также из-за их особой и удивительной функции: «контакт» и «способность жизни» можно рассматривать как два локуса, через которые одно возникновение мысли связывается с другим или переходит в него, образуя тем самым своего рода ось для континуума мысли (cittasantāna).

Именно в случаях неопределенных дхарм (№ 157–234) этот топологический характер дхарм становится особенно очевиден. И действительно, список из 56 дхарм напоминает некую «периодическую систему» химических элементов, где всегда подразумевается возможность, что, сколько бы их там ни было, каждый элемент, когда и если он появится, непременно займет свое собственное место. Так что можно предположить, что все дхармы, кроме вышеупомянутых восьми, являются прежде всего местами дхарм и лишь вторично – дхармами. И можно лишь догадываться, что происходит с этими местами тогда, когда они не заняты действительными дхармами.

Не уверен, можно ли эти восемь дхарм считать «самыми естественными». Однако весьма очевидно, что все 56 дхарм являются как бы «отправной точкой» для всевозможных изменений и модификаций, а эти восемь являются, видимо, самыми этически (то есть кармически, но только в этом контексте) нейтральными.

6. Предварительный разговор о дхармах

6.0.1–2. Я думаю, что именно в буддизме была предпринята первая серьезная попытка рассматривать мысль и сознание (citta) как объект. То есть настолько деперсонализировать и десубъективизировать мысль, чтобы та могла предстать полностью лишенной каких бы то ни было конкретно психологических функций или свойств. В то же время буддийские учителя древности пытались сочетать эту идею «мысли как объекта» с совершенно отличной идеей «всех объектов как объектов мысли» (то есть не существующих без контекста мысли или отдельно от него), в результате чего все «объекты мысли» были наделены функциями и свойствами более или менее психологического характера.

6.0.3–4. Лишь рассмотрев сперва этот методологический дуализм «мысли как объекта» и «объекта мысли», мы смогли бы начать думать о введении понятия дхармы, которое при чисто «абхидхаммическом» рассмотрении представлялось бы дополнительным к понятию мысли в обоих вышеупомянутых смыслах. Ведь сама дхарма, взятая в ее связи с мыслью, неизбежно становится двойственной: (а) с одной стороны, есть дхармы как «особые объекты мысли» (то есть объекты, выступающие в Абхидхамме наряду с другими объектами мысли и помещенные в категорию «О.6», см. выше 5.0.4 и 5.7), (б) тогда как, с другой стороны, дхармы представлены как охватывающие все разновидности мысли: как актуальные, так и потенциальные, как имеющие свои объекты, так и взятые более субъективным и психологическим образом[151]151
  Термины «субъективный» и «психологический» отчасти употребляются здесь как синонимы в том смысле, что оба предполагают существование (или даже постулирование существования) исследуемых индивидуальных психических механизмов. Однако никак не в том смысле, что психология считается более субъективным способом исследования психического механизма, нежели какой-либо другой.


[Закрыть]. Учитывая, разумеется, что в последнем случае сам термин «мысль» использован в его самом общем смысле, то есть как охватывающий и «сознание» (viññāna), и «ум» или «ментальность» (manas).

6.0.5. Следовательно, термин «состояние сознания» можно использовать для истолкования дхармы как либо одного из состояний сознания неуказанного вида[152]152
  Как, например, когда определяют какой-то наблюдаемый или переживаемый индивидом факт (скажем, головную боль или вспышку гнева), говоря: «Это – состояние сознания». При том условии, что это не обязательно подпадает под категорию того или иного вида состояний сознания в абхидхаммической или любой другой классификации состояний сознания.


[Закрыть], либо вида состояний сознания[153]153
  Тем самым это второе значение включало бы случаи, когда факт определяют как состояние сознания, непременно подпадающее под категорию того или иного вида дхарм Абхидхаммы, а также случаи, когда мы имеем дело не с конкретными дхармами, а с видами дхарм вообще. Пример первого: «Мое мышление сейчас соответствует дхарме мысли (citta, дхамма Δ 5 первого абхидхаммического списка дхамм)». Пример последнего: «Дхамма мысли и дхаммы рефлексии и рассуждения (vicāra, Δ 7; vitakka, Δ 6) отвечают за процесс исследования».


[Закрыть], либо особой категории объектов мысли, называемых «дхарма-объектами» [dhammārammana]. Я предпочел «состояние сознания» в качестве русского эквивалента dharma не потому, что он наилучший, а потому, что он наименее определенный из всех.

[6.0.6.1. Теперь становится все более ясно, что суть проблемы «истолкования» дхармы или даже ключ к ее решению лежит в сфере различий между языком и метаязыком, иначе говоря, между внутренним функционированием и внешним теоретическим описанием этих двух терминов. И если только индолог или даже буддолог не осознал эти различия, все его или ее попытки «перевести» дхарму на язык, так сказать, внешний или пока чуждый буддийской культуре, останутся тщетными, несмотря на всю филологическую проницательность одного и все философские озарения другого. И я отдаю здесь предпочтение «истолкованию» вместо «перевода», чтобы подчеркнуть менее технически обязывающий и более самосознающий характер своих наблюдений[154]154
  Можно предположить, что «толкование» потребует всего лишь еще одного вида умственной дисциплины.


[Закрыть]. Этим я прежде всего имею в виду, что истолкование выступает здесь в качестве некоего вида интерпретации, предполагающего феноменологический анализ того, что мы сами делаем, когда интерпретируем один термин в смысле другого, один текст в смысле другого или, раз уж на то пошло, одну культуру в смысле другой.]

[6.0.6.2. Основную и самую простую форму различения между метаязыком и языком в отношении дхармы можно усматривать в некоторой двусмысленности определений и характеристик этого термина в работах тех современных ученых, которые пытались заниматься им систематически. А именно относить дхарму к теоретической системе буддийской философии, то есть Абхидхамме Палийского канона и поздним комментариям тхеравады, либо Абхидхарме сарвастивадинов и ее производным. Не кто иной, как Э. Бюрнуф, со всей своей наивностью писал: «Психологические и метафизические термины, используемые в буддийской философии, перечислены в определенном порядке. Каждый из этих терминов составляет Дхарму, то есть Закон, условие или положение; ибо нет ничего шире значения этого слова…»[155]155
  Burnouf E., 1876, p. 391.


[Закрыть] Но, разумеется, Э. Бюрнуф и подумать не мог, что само его определение (или характеристика) Дхармы как «широкого Закона» отражало роль дхармы как метапонятия в буддийской философии (насколько последняя была тогда известна), то есть как понятия, обозначавшего формы и принципы организации текстов, оставаясь при этом как бы нейтральным к их содержанию. Хотя (вероятно) он и мог смутно догадываться, что в европейской философской традиции (и прежде всего в картезианстве) нечто вроде «Закона», «Порядка», «Метода» или даже «Формы» действительно использовали в качестве средства теоретического описания мыслимого содержания в философии. Уже сам факт перевода дхармы как «Закона» косвенно указывал на то, что Э. Бюрнуф (как и некоторые его предшественники и преемники) еще не понимал феноменальный характер всякой философской теории [в том смысле, что метод по-прежнему противопоставлялся феноменологии, или (в ряде других случаев) онтологии, или даже «теории как таковой» и т. д.][156]156
  Можно лишь догадываться, в какой мере на Бюрнуфа могли в этом вопросе повлиять работы Брайана Ходжсона, подлинного отца-основателя британской буддологии. Чрезвычайная способность Ходжсона в его подходе к буддизму просто поражает. Он видел буддизм прежде всего как религию и, более того, как единую (пускай пеструю и разнообразную) религиозную систему. Притом он оказался одним из весьма немногих буддологов, удачно избежавших внутренней интеллектуальной конфронтации между буддизмом и собственным культурно обретенным христианством, теизмом или атеизмом; «Сущность, наделенная внутренней разумностью» – так он называл дхарму! (Hodgson B., 1874, p. 40, 72.) См. также: Colebrooke T. E., 1873, p. 420–421.


[Закрыть].

6.0.6.3. Однако использование дхармы во многих случаях для обозначения всего буддизма как религии или полноты Учения Будды побуждало некоторых европейских ученых вполне справедливо переводить этот термин как «Религию Будды», «Учение Будды» или «Закон Будды», превращая его тем самым почти в синоним самого «буддизма». В каковом случае, как и следовало ожидать, его отличали от «дхармы» Абхидхармы (или «дхаммы» Абхидхаммы) как общий или универсальный принцип (или Истину) от частного или более конкретного случая проявления этого принципа.

И это, вероятно, уже содержало в себе или влекло за собой возможность специфически религиозного подхода к дхарме, нередко под видом онтологии в противоположность этике (как можно видеть в работах де ла Валле-Пуссена и г-жи Рис-Дэвидс) или теории познания (как у Ф. Щербатского, О. Розенберга, В. Либенталя и Е. Обермиллера)[157]157
  В своем истолковании Луи де ла Валле-Пуссен устанавливает подчеркнуто метафизическое значение дхарм, называя их «неустойчивыми и лишенными субстанции элементами» (Vallée Poussin L. de la, 1909, p. 54). А Керн более по-кантиански предпочитает использовать термин «феномен» (дхармы – это «все ментальные и физические феномены»). См.: Kern H., 1896, p. 51. Г-жа Рис-Дэвидс использует этот термин совсем иначе: «Предельные данные [в буддизме тхеравады] были феноменальны, но все же весьма реальны». См.: Rhys Davids C., 1914, p. 65; неслыханная для кантианской школы формулировка.


[Закрыть]. Более того, я даже склонен полагать, что столь радикально новый перевод дхармы как «состояния сознания» отражал не столько психологические тенденции английской буддологии второй половины XIX века, сколько «религиозный морализм» английской философии морали того времени. Ведь само понятие «состояния сознания» (совершенно независимо от любой дхармы) стало обретать свое психологическое значение не ранее 80-х гг.

6.0.6.4. Таким образом, бюрнуфовское определение дхармы оставалось еще одной картезианской интуицией, вскоре почти забытой, как видно, например, по работам наиболее выдающегося буддолога направления Бюрнуфа, Андре Баро, который переводит dharma то как «дхарма», то как «вещь»[158]158
  Дхс. пер. (с. 42–43 et passim).


[Закрыть]. К тому времени, как «состояние сознания» стало стандартным эквивалентом дхармы, снова возник вопрос метаязыка, причем в совершенно иной атмосфере (или, скажем, «поле») философской апперцепции. Ведь постепенно становилось ясно, что на первый взгляд непреодолимая сложность истолкования дхармы не может объясняться древностью или чужой культурой. Даже поверхностное знание комментариев Буддхагхоши или Дхаммапалы показало бы, что для их современника, а может, даже для современника первого хранителя Устной Традиции значение дхармы (а еще, вероятно, в некоторой мере и санскар) составляло одно из самых важных понятий и терминов их собственной культуры. А в буддизме дхарма не только извлекается из своего прежнего (и современного) культурного и религиозного контекста, но также (как отчасти и в джайнизме) полностью нейтрализуется и денатурализируется, превращаясь в своего рода термин чисто теоретического описания всего описуемого и в то же время в термин, обозначающий главный объект описания[159]159
  Это явно вызывает параллели и сравнения более спекулятивного характера. Так, например, говоря о санатана дхарме индуизма, можно сказать, что она включает в себя собственное описание. Вместе с тем мы обычно не замечаем того очевидного факта, что наша собственная культура (понимаемая концептуально, а не эмпирически) также невозможна без или вне ее собственного описания.


[Закрыть]. Более того, можно утверждать, что в раннем буддизме сама эта нейтрализация и денатурализация начала выделяться в качестве особого и отдельного процесса нерефлексивного мышления, то есть как одна из дхарм. [В Абхидхамме дхарма как «инструмент построения теории» вполне возможна, но (и это крайне сложно понять) сама она была также и объектом буддийской йоги (в данном случае – сати или джханы).]

6.0.6.5. Во всяком случае, английские переводчики дхармы как «состояния сознания» демонстрируют явный синтез «этоса» и «этики»[160]160
  Эта или тому подобная классификация может быть особенно полезна в изучении индуистских ритуалов, в которое термин «этос» впервые ввел А. Ф. Штенцлер (Stenzler A. F., 1865, s. 149–163 и особенно 154–155).


[Закрыть]¹⁰, столь типичный для любого европейского мировоззрения второй половины XIX века, и как раз между такими чисто описательными и пояснительными переводами, как «состояние сознания», и чисто номинальными переводами (dharma как «дхарма») появился Д. Т. Судзуки со своим переводом «санскар» как «конфекций»[161]161
  Suzuki D. T., 1974, p. 26.


[Закрыть]¹, смело применяя «кальку» или «семантическую конструкцию» тибетских переводов санскритской буддийской терминологии. И конечно, если бы его спросили о точном значении, то он бы ответил, что и в «санскарах», и в «конфекциях» терминологическое значение остается (как и должно) нераскрытым, но можно (и нужно) понимать хотя бы такой простой факт, как аналогичная семантическая структура обоих слов, вместе с тем фактом, что их еще не известное терминологическое значение уже отсекло все ассоциации с соответственными обычными значениями (такими как «тип ритуала» в первом случае и «тип сладостей» и/или «женское платье» во втором). Более того, можно предположить, что именно это отрицание другого значения (или значений) и составляло часть содержания в терминологическом значении санскар, а значит, сама задача перевода этого и подобных терминов на русский или любой другой язык необходимо включала бы в себя нахождение и установление эквивалента-кальки. Это тоже или даже прежде всего потребовало бы гораздо более сложного процесса переистолкования переводчиком понятий и категорий своей собственной культуры, то есть превращения их в нейтральные, «неупотребимые» по отношению к этой культуре, чтобы они могли передать всю полноту других значений. [ «Других» в смысле более широких, нежели значения «другой культуры», ибо внутри этого контекста значения дхармы и санскар были культурными, но перестали быть таковыми, выйдя за рамки любого культурного понимания, что должно было вовлекать тот же процесс переистолкования.] Но разве Бюрнуф уже не предполагал, что дхарма – это не более чем выражение некого универсального содержания? Содержания, вероятно, немыслимого вне этой формы выражения. В действительности Бюрнуф так далеко не зашел, и не только потому, что не осознавал культурных границ своего языка, но и потому, что у него не было теории, с точки зрения которой любой язык можно было бы рассматривать в его культурной относительности. [А я думаю, что сам феномен перевода является «выражением» такой относительности[162]162
  Решусь предположить, что ядро первичного буддийского наставления могло состоять из ряда подобных интерпретаций, результаты которых в форме терминов следовало запоминать и впоследствии использовать для описания собственного умственного опыта как «ничьего» (то есть в полностью десубъективизированном смысле), а это, в свою очередь, означает, что такие опыты описывались как уже трансформированные из своих в ничьи, и такие термины, как «дхарма» и «санскары», предназначались лишь для подтверждения этой трансформации. Я думаю, что в контексте такого наставления само понятие «обычного (или повседневного) использования» языка в противоположность его «теоретическому использованию» становится излишним и бесполезным. Рассмотрим в этой связи следующий отрывок из Л. Виттгенштейна (Wittgenstein L., 1978, p. 184): «Люди, пробудившись от сна, рассказывают разные происшествия (они были там-то и т. д.). Я обучаю их пользоваться выражением „мне приснилось“, за которым следует их рассказ. Затем я иногда спрашиваю: „приснилось ли тебе что-нибудь сегодня?“ и получаю либо утвердительный, либо отрицательный ответ… Это языковая игра. (Я исхожу при этом из допущения, что сам я не вижу снов…)». Этот отрывок, который Щербатской счел бы «весьма санскритским» или «очень даже буддийским», сам по себе является блестящим примером «полусознательного» характера виттгенштейновского «анализа языка» («полусознательный» означает здесь «недофеноменологический»). Ведь его центральный термин – «сниться» – нельзя отнести ни к «повседневной речи», ни к «языку теории». На самом деле это термин описания нетрансформированного умственного опыта понятиями «только языка». Поэтому Виттгенштейн и относит этот термин к «выражениям». Дхармакирти назвал бы его «лишь оборотом (образом) речи» (vacana mātra), подчеркивая тем самым, что просто вместо того, чтобы сказать одно (здесь – то, что в повествовании), мы говорим другое (предшествующее первому). Таким образом, метатермином здесь выступает именно «выражение», а не «сон» или «сниться». Но этот метатермин не образует теорию умственного опыта в этом отрывке, ибо он введен лишь для того, чтобы показать, что то, что в обычном языке является «такими-то происшествиями», в метаязыке лингвистического анализа является «сном». Буддистически говоря, Виттгенштейн – это «Будда наоборот», ибо он учит сновидцев их собственному языку (то есть не его языку, ведь он не видит снов), устанавливая, упрочняя их в собственной дхарме. Потому что его собственный язык оставался неизученным как таковой, другими словами, у него не было, так сказать, собственной дхармы, которой он мог бы их учить.


[Закрыть]².][163]163
  Судьба санскар в европейском толковании оказалась гораздо менее богатой приключениями и менее расплывчатой, чем судьба дхармы, и это едва ли удивляет, ведь с самого начала современной буддологии их связывали – и совершенно правильно – с гораздо более расплывчатым понятием западной культуры, а именно понятием воли или воления. То есть понятием, почти полностью заброшенным в картезианской традиции, едва заметным в традиции классической немецкой философии и появившимся на сцене европейского философствования в своей новой роли. Оно стало обязательным и неотъемлемым двойником индивидуального сознания, то прямо противостоя ему, то постоянно сопровождая его как дополнительное понятие. Более того, можно сказать, что воля в ее оппозиции сознанию и рассудку стала неотделимым атрибутом всего романтизма XIX века, выйдя таким образом за пределы философии и превратившись в очень важную культурную категорию. И именно у Шопенгауэра, фон Гартмана и особенно у Ницше критика их собственной (христианской) культуры включала в себя «волю» в качестве внекультурной или метакультурной категории. [То есть в качестве понятия, которое можно было бы использовать в оценке и разработке критериев для всех культур, или понятия, с позиции которого все культуры можно было бы рассматривать как единую Культуру. Это особенно важно ввиду предположения, что и сам буддизм – по меньшей мере в свете его «исходных» постулатов – можно считать «акультурным».] Когда позже в XX веке эта категория стала все больше и больше связываться и сливаться с категорией не-, бес– или под-сознательного (от П. Каруса через Фрейда к Адлеру), она тем самым оказалась полностью исключена из «всего сознательного в культуре» и весьма часто служила обозначением сферы естественных порывов, инстинктов и побуждений, связанных с идеей «естественного» в противоположность «культурному». [Важно помнить, что «культура» используется здесь как синоним «культурной рефлексии», а потому она полностью отделена от того, что мы называем «цивилизацией»; последняя не способна рефлексировать себя по определению.] Рассматривая такие толкования санскар, как у Д. Т. Судзуки и Б. Нандзё, невольно хочется назвать их позицию по этому вопросу также «культурной». Потому что их задача состояла в «переводе» терминов буддийской философии терминами западной культуры, каковы бы ни были их подлинные стремления. А если смотреть с такой позиции, то всю проблему можно описать следующим образом: санскары можно приписывать дхармам в качестве их самого общего предиката, но они не могут иметь собственной онтологии, тогда как дхармы могут (когда, разумеется, они не предицированы санскарами). В то же время дхармы, независимо от того, выступают ли они в качестве феноменов или же только относительных категорий, считаются обладающими собственной реальностью (несмотря на степень относительности последней), тогда как санскары не существуют как таковые, а только как модус какого-то другого бытия. И это так, даже если санскары очень часто используются в буддийских текстах абсолютно натуралистическим образом. См., в частности, у Йоханссона (Johansson R. A. E., 1979, p. 41–48). Тенденция к натурализации разоблачается в этой книге со всей возможной искренностью, что, как я полагаю, неизбежно, когда забываешь об онтологической вторичности санскар по отношению к дхармам. Эту вторичность особо подчеркивал Б. Кит: «Не следует считать санскары чем-то связанным с умом (saṇkhata); скорее, у этого термина более общее значение продукта, а также продуцирования, и поэтому он естественно и прямо применим ко всему миру внешней реальности, равно как и к продуктам ума» (Keith B., 1923, p. 74).


[Закрыть]³

Второй этап, я полагаю, был отмечен появлением «Проблем буддийской философии» Оттона Розенберга[164]164
  Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Петроград, 1918.


[Закрыть], который синтезировал весь предыдущий опыт понимания дхарм в терминах европейской философии и при этом предпринял в своем описании теории дхарм крайне смелую попытку ассимиляции некоторых элементов внутреннего буддийского подхода к данной проблеме. Строго следуя Васубандху и комментариям к «Абхидхармакоше», он рассматривал дхарму не как элемент или понятие, относящееся ко всей абхидхармической теории, а как систему саму по себе. То есть, согласно его интуиции, все коннотации дхармы образуют или составляют некое «пространство значений», и как только мысль или идея оказывается в дхармическом пространстве, она немедленно обретает «дхармическое» значение (теряя тем самым свое собственное).

6.0.6.6. Здесь я, по крайней мере отчасти, осовремениваю розенберговскую концепцию дхармы, и с этим ничего не поделаешь, ибо он, вероятно, первым из буддологов сделал шаг к культурно неокрашенному пониманию «дхармы», так что очень хочется сразу перейти к следующему этапу. Однако нужно прояснить следующее: он представлял эту дхарма-систему как систему содержания. Что с аристотелевой или картезианской позиции выглядело бы полной бессмыслицей, ибо это не предполагает никакой формы, потому что даже как «концепция» или «понятие» дхарма в интерпретации Розенберга остается единицей содержания или, скажем, фактом, который нельзя интерпретировать в контексте какой-либо бинарной оппозиции, и прежде всего оппозиции «содержание – форма». Поэтому dharma можно перевести не иначе как «дхарма», ведь любой другой эквивалент, так сказать, неизбежно уже оказывается в «системе дхармы» в качестве чисто содержательной коннотации последней. Или, точнее говоря, все включенное в Абхидхарму является дхармой по определению. Оттого эту теорию (dharmavāda) нельзя определять в терминах эпистемологии в противоположность метафизике или онтологии в противоположность этике, поскольку все они оказываются лишь терминами вторичной интерпретации значений, образуемых внутри системы дхарма-содержаний.

6.0.6.7. Поэтому Розенберг считает, что и у санскар есть некое дхармическое содержание (но нет своего собственного), и это очень важно ввиду того факта, что у дхарм не может быть никакого содержания, кроме своего собственного. Учитывая, конечно, что содержание дхармы нельзя определить любым внешним по отношению к дхарме способом, то есть что такое содержание неопределимо вне самой дхарма-системы или даже что с внешней точки зрения дхармы можно мыслить как бессодержательные, но совсем не как «формы» или «формальные», ибо оппозиция «содержание – форма» не входит в дхарма-систему. Тогда вслед за Розенбергом мы можем полагать санскары конкретизациями содержания дхарм и толковать их как «дхарма-процессы», что отражало бы нашу чисто культурную склонность описывать все феномены в рамках оппозиции «сущность – процесс».

6.0.6.8. Розенберговская интерпретация дхармы может повлечь за собой еще одно понимание этого термина, а именно как «теории», ведь есть одна теория дхарм, как и всего остального в смысле дхарм. Это толкование можно принять в смысле, аналогичном тому, в котором используют термин «квантовая теория». А именно есть одна квантовая теория, поскольку этот термин предполагает одно определенное понятие теоретической физики в качестве своего содержания. [Можно даже пойти дальше и сказать, что дхарму можно понимать как «теорию вместе с ее объектом», но это было бы еще одним примером чисто культурного синтеза. Ведь в рамках нашего теоретического мышления это означало бы две разные вещи, покрываемые одним понятием, тогда как в самой дхармаваде это означает одну и ту же вещь (дхарму), которую можно вторично интерпретировать двумя разными способами.]

6.0.6.9. В работах Ф. Щербатского о дхарме был установлен совсем другой и гораздо более описательный подход к проблеме. Дхармы и санскары дополняют друг друга в контексте значения, придаваемого «существованию» (bhava) вещей и фактов.

Ф. Щербатской пишет: «Когда выставляется принцип, что „все существует“ (sarvam asti), то он имеет следующее значение: ничто не существует, кроме 12 баз познания (āyatana). Объект, который нельзя рассматривать как отдельный объект познания (visaya) или же как отдельную способность познания (indriya), нереален, как, например, душа или личность. Будучи скоплением отдельных элементов, этот объект определяется как „наименование“, а не реальность, не дхарма»[165]165
  Scherbatsky Th., 1923, p. 5.


[Закрыть]. Однако само собой разумеется, что мы не можем превратить это буддистическое объяснение существования в определение дхармы. Ибо если переистолковать его в смысле обычного европейского философского мышления, то это объяснение привело бы нас к неизбежному смешению двух предикатов – «реального» и «существующего». Существования дхарм нельзя ни доказать, ни опровергнуть, так как, не относясь к эмпирическим объектам, дхармы считаются тем, что делает последние существующими, выступая в качестве неэмпирической основы этих объектов и обладая некоторой степенью реальности, но только по отношению к ним и в связи с ними. В то же время сам термин «существование» подразумевает другую, более сложную идею: ведь «все существует» лишь в той мере, в какой дхармы мыслятся существующими (а их существование является не более чем обобщающей метафорой). Все действительно существует как некая объективность, само существование которой обусловлено не только «базовым» существованием дхарм, но и «силами со-существования», заставляющими все вещи существовать как составные, ибо существовать и существовать как нечто составное – это в буддизме одно и то же. Таким образом, «существование» само «состоит» из (а) его дхармичности и (б) составленности, и прежде всего именно в этом смысле дхармы противопоставляются санскарам (см. 2.1–2)[166]166
  Вероятно, именно поэтому, говоря об Абхидхарме, Керн использовал оба термина почти как синонимы (Kern H., 1896, p. 47, 51).


[Закрыть].

Если тогда попытаться представить все дхармы как отдельные, а все вещи как сложные или составные, то станет ясно, что каждый индивидуальный объект обладает своим – дхармическим – существованием и своей – санскарической – индивидуальностью и носит индивидуальное имя (nāma) в качестве знака своей сложенности и нереальности в смысле дхармы. Поэтому когда мы читаем здесь об отдельности объектов, то ее следует понимать как вторичную отдельность, то есть производную от отдельности дхарм, которые дискретны par excellence, хотя их дискретность является совершенно абстрактным качеством, тогда как в случае объектов она конкретна и познаваема. [Можно даже сказать, что дискретность в объектах – это дхармическое качество (наряду с дискретным характером самого познания), тогда как их составленность – это санскарическое качество.] При этом следует помнить, что отдельность всех субъектов (то есть континуумов сознания, то есть всех живых существ) нельзя установить аналитически или выводить из отдельности всех объектов; хотя, может, она составляет особый класс объектов. Будет интересно представить дхарму как кластер абстрактных качеств, служащих дифференцирующими индексами.