Текст книги "Буддийская философия мысли"

3.4.3. Теперь мы приблизились к тому, что можно назвать «результатами» некоторых особых йогических процедур – результатами, которые изложены в Суттах как исходные постулаты йогического мышления, а не его окончательные выводы. Используемая в Суттах терминология, по всей видимости, служила цели связывания йогического мышления (в период его построения), и в то же время ее можно считать формой, которую принимает йогическое мышление, когда оно уже выполнено и рассматривается ретроспективно. Но особый характер ранней буддийской йоги по-прежнему остается предметом предположений, и с какой-то уверенностью можно сказать лишь то, что с самого начала подчеркивалась объективация «ума-мысли». Это (а) объективация (до сих пор неизвестная нам), (б) изменения и смещения в которой сначала привели к понятию «живого существа» (не специфически буддийскому), (в) затем к понятию «мысли-ума» и, наконец, (г) к понятию «состояния сознания» (понимаемому как отличное от «состояния ума»). Но такая объективация никогда бы не произошла, если бы не «объективная религиозная ситуация», которая была по-своему переработана и нейтрализована в рамках другой, специфически буддийской ситуации. И именно последняя сильно способствовала разработке таких модальностей мышления, которые при наблюдении с метафилософской позиции можно рассматривать как ни субъективные, ни объективные.

Примечания к Эссе 3

4. О буддийском понятии «мысли как связанной с личностью»

Предварительные замечания

4.1. Возникновение мысли

4.1.0. «Возникновение мысли» (cittuppāda) появляется в «Дхаммасангани» (Дхс.)[70]70
  Есть основания полагать, что эта книга могла оставаться устным текстом дольше, чем другие книги «Абхидхамма-питаки».


[Закрыть], первой книге «Абхидхамма-питаки», в качестве исходного пункта и оси в описании всех мыслимых ситуаций. Именно поэтому, рискну предположить, сам этот термин столь редко и мало комментируется или объясняется[71]71
  В Абхидхамме как системе метафизики есть не один, а несколько «входов», иными словами, «основных» понятий, каждое из которых может выступать в качестве исходного пункта, а также центра исследования всей системы. Так, согласно Дхс., двумя основными понятиями являются «дхаммы» («состояния сознания») и «каммы» (виды кармы). В «Абхидхамматтха-сангахе» (одном из главных абхидхаммических руководств) Ануруддха выделяет четыре «основных сущности» (paramatthato – «в конечном смысле»): «мысль» или «сознание» (citta), «свойства сознания (или ума)» (сetasika), «форму» (rūpa) и Нирвану (см. ниже примеч. 11). Для Щербатского центральным понятием служит дхарма в своей полноте и классификационной множественности, а Ньянатилока сводит «многообразные феномены» Абхидхаммы к триаде «мысль-физическое-психическое». См.: Nyāṇatiloka, 1971, p. XIV. См. также: Govinda А., 1973.


[Закрыть]. Более того, сам термин «мысль» (citta) в контексте «возникновения мысли», по-видимому, принимает столь абстрактное и универсальное значение, что едва ли можно редуцировать его к чему-то более абстрактному и универсальному. Можно даже сказать, что, каковы бы ни были действительные или потенциальные качества и условия мысли, они становятся мыслимы и описуемы лишь при условии, что сам факт ее «возникновения» уже состоялся. Читта – это «факт мысли», который сам по себе следует рассматривать как полностью нейтральный и простой (или «элементарный»), пока он не привязан к этим качествам и условиям. Учитывая, разумеется, что последние не существуют сами по себе и обретают своего рода относительное существование, когда связываются с «фактом мысли».

Пытаясь применять здесь метафилософский подход, можно выделить три совершенно разных аспекта «возникновения мысли». [Помимо всего прочего, этот подход подразумевает, что моя собственная философская позиция служит лишь инструментом для нейтрализации оппозиций в наблюдаемых философиях (включая оппозиции моей собственной философии). А в этом конкретном случае он используется для нейтрализации оппозиций между, скажем, антропологией и философией или философией и психологией.]

4.1.1. Интерпретируемая в ее первом аспекте «возникшая мысль» видится[72]72
  «Видится» в том смысле, что ее собственная «мыслимость» в самой Абхидхамме считалась объективно визуальной. То есть не только в том смысле, что все возможные объекты мысли прежде всего мыслились (или созерцались) в их визуальности, но и в том смысле, что сам характер абхидхаммической устной традиции был подчеркнуто визуальным (последняя идея была ясно выражена Лэнсом Козинсом в его докладе на Международном буддологическом симпозиуме в Школе восточных и африканских исследований Лондонского университета в ноябре 1979 г.).


[Закрыть] в ее абсолютной связанности с объектом. В начале главы о «возникновении мысли» в Дхс., например, «возникшая мысль» описывается как «имеющая такой-то и такой-то объект (ārammana)…»[73]73
  Дхс., с. 18.


[Закрыть]. В соответствующем месте «Аттхасалини» (Ас.)[74]74
  «Аттхасалини» можно рассматривать как конечный результат интерпретационной работы, выполненной школой Буддхагхоши.


[Закрыть], основного комментария к Дхс., предлагается следующее определение: «мысль есть то, что мыслит о [своем] объекте»[75]75
  Ас., с. 73.


[Закрыть]. Далее это разъясняется так: «Каким бы ни был объект, в связи с которым возникает мысль…[76]76
  Ас., с. 87.


[Закрыть] она возникает со всеми объектами»[77]77
  Ас., с. 88.


[Закрыть]. Так что мысль возникает, не связанная конкретно с тем или иным объектом и как бы противопоставленная им всем (хотя каждому из них – лишь в данный «момент возникновения»).

4.1.2. В то же самое время абсолютная связанность мысли с объектом не означает, что она выступает «субъектом» по отношению к объекту. И здесь мы приходим ко второму аспекту «возникновения мысли». Наблюдая мысль строго абхидхаммически и в контексте ее возникновения, ее нельзя даже формально приписать «эмпирическому Я» (последний термин используется здесь в качестве «формального субъекта» таких выражений, как «я мыслю», «я наблюдаю» и т. п.). Здесь нет психологического подтекста. [Ибо при метафилософском наблюдении психология мысли оказалась бы эпифеноменом культуры или философии и т. д. (при условии, разумеется, что здесь и сейчас мы наблюдаем «мысль» так, как если бы она уже была «преобразована» буддийской философией).]

Более того, мысль приписывается здесь «личности» (puggala) почти таким же образом, как она связывалась с объектом. Это ясно показано в следующей абхидхаммической формулировке: «В одном случае (samaya) мысль возникает в связи с одним объектом, в другом случае – с другим; в одном случае она возникает в одной личности, в другом случае – в другой; в одном случае она возникает с одним объектом в одной личности, в другом случае – с другим объектом в другой личности» и т. д.[78]78
  Ас., с. 87. Абсолютно «субъективное» отношение европейской психологии к сознанию как нельзя лучше обобщил К. Г. Юнг (Jung C. G., 1976, p. 10): «Важным фактом о сознании является то, что ничто не может быть сознательным без эго, к которому оно отсылает».


[Закрыть] Я бы даже сказал, что возникновение мысли можно представить как некий «класс случаев», каждый из которых состоит из по меньшей мере трех компонентов: мысли, объекта, личности. Но их нельзя считать эквивалентными, ибо личность редуцируется (или редуцируема) здесь (то есть в контексте данного случая) к «мысли об объекте», а «объект» – к «мысли», а не наоборот. Так что можно было бы даже сказать, что, когда мысль возникла, она «объективна», а личность не является «субъектом мысли». Ибо последняя – не предикат в каком-либо картезианском смысле: мыслит «сама мысль», а не личность. Говоря, что в личностях здесь нет никакой психологии, я имею в виду, что, если наблюдать личность в отношении и в контексте возникновения мысли, она оказывается всего лишь «ровным местом» без какой-либо психологической глубины, тогда как объект скорее подразумевает время мысли, а не ее место или пространство[79]79
  Но время, конечно, понимается здесь не в смысле длительности, а в смысле случая (то есть как та или иная самайя).


[Закрыть]. При этом я вынужден признать, что последнее соображение весьма спорно.

4.1.3. Переходя к третьему аспекту возникновения мысли, мы сталкиваемся с проблемой, которая была так важна в исследовании понятия «живого существа» (см. Эссе 2): возникает ли мысль простой или сложной? И ответ здесь совсем не прост, ведь какой контекст ни возьми, мысль возникает в ее связи и соотнесенности с множеством других вещей и факторов. Простейшим случаем (samaya) такой связи можно считать упомянутые выше комбинации «мысль плюс объект» («нулевая комбинация») и «мысль плюс объект» плюс «личность», и к нему как к самому общему случаю можно редуцировать все остальные. Само начало главы о «возникновении мысли» в Дхс. дает нам пример гораздо более сложного случая, когда мысль возникает связанной с очень многими факторами, условиями и обстоятельствами, такими как состояния сознания (дхаммы), карма (kamma), состояния ума, сферы существования, объекты и так далее. Среди всех этих факторов дхаммы как бы стоят особняком, ибо они выступают в контексте всех абхидхаммических классификаций в качестве их основного содержания, а в контексте связанности с мыслью они выступают ее главным классификационным коррелятом. Но вот что здесь следует утверждать в качестве методологического постулата: если мы считаем дхаммы чисто относительными категориями (то есть не феноменами), тогда возникновение мысли нужно рассматривать как факт, к которому все дхаммы могут так или иначе относиться. Включение этого факта в любую классификационную единицу Абхидхаммы, а также отождествление его с любым сложным контекстом, компонентом которого он выступает, не делает его самого сложным. Поток мысли (cittasantāna) всегда остается лишь абстрактно постулируемой метафизической возможностью, пока он не будет осуществлен в мгновенном и полностью дискретном факте возникновения мысли. Я полагаю, именно поэтому эту категорию если и комментируют, то весьма уклончиво (то есть как если бы здесь нечего было комментировать). Например, в «Абхидхамматтха-сангахе»[80]80
  Я использовал здесь текст Abhidharmārtha-Saṇgraha. См. также: Abhidhammattha-Saṇgaha (Compendium of Philosophy), p. 146; Abhidhammattha-Saṇgaha, p. 8. Согласно Шве Зан Аунгу, cittuppāda – это «сложное (то есть состоящее из множества факторов и компонентов) состояние сознания» (Compendium of Philosophy, p. 234), или «отдельное состояние сознания» (p. 25, 94), или «класс мысли» (p. 98), а Нарада переводит этот термин как «мысль». Он пишет: «Citta, Ceto, Cittuppāda, Nāma, Mano, Viññāṇa все используются в Абхидхамме как синонимы… не делается никакого различия между умом и сознанием» (Abhidhammattha-Saṇgaha, p. 8–9).


[Закрыть]Ануруддхи (Абхс., V, 31) мы читаем, что «если различать с точки зрения возникновения мысли, то существует двенадцать видов дурной (akusala) кармы»[81]81
  Абхс., с. 132.


[Закрыть]. Однако, когда мы имеем дело с перерождением (индивидуального) сознания в той или иной кармически обусловленной сфере существования, эта категория вообще не появляется[82]82
  Абхс., с. 120–121.


[Закрыть], ибо она преимущественно относится к онтогенезу, а не филогенезу мысли. В то же время момент – «мысль возникла (uppannaṃ hoti) в чувственной сфере (kāmāvacara)»[83]83
  Дхс., с. 18; Ас., с. 87.


[Закрыть]– мыслится или созерцается как появление простого и единичного объекта, полностью лишенного какой-либо внутренней сложности (то есть несоставного объекта), а также лишенного каких бы то ни было личностных свойств («личностное» здесь означает также «сложное»)[84]84
  «Citta гораздо чаще занимает место объекта действий и полагается „внешней“ по отношению к говорящему (например, ее следует сдерживать). Но, как выяснилось, часто подразумевается и отождествление». См.: Johansson Rune Е. А., 1965, p. 179. Я думаю, Йоханссон упустил здесь из виду тот факт, что одно дело – отождествлять мысль (citta) с моей мыслью, и совсем другое дело – отождествлять мысль с личностью. Последнее, несомненно, вовлекало бы некоторые «кармические» моменты.


[Закрыть]. И тогда его можно считать универсальным объектом (или «объектом всех объектов»), ибо, терминологически говоря, силы кармы ответственны не за само «возникновение мысли», а лишь за его совпадения с объектами, сферами существования и т. д., то есть за все «случаи» (samaya), в которых ему приходится случаться. Однако сам механизм «возникновения» нельзя редуцировать к кармическим факторам, по крайней мере пока мы говорим об одной, данной мысли, а не о потоке мысли в целом[85]85
  В целом этот вывод совпадает со взглядами Дхармакирти по данному вопросу.


[Закрыть].

4.2. Возникновение или порождение Мысли Пробуждения

4.2.0. Мысль Пробуждения (bodhicitta) можно считать основным понятием философии махаяны, а лучше сказать, главным входом в систему махаянистского философствования, независимо от возможных доктринальных, догматических и метафизических различий между разными школами и ответвлениями. Простое перечисление всех значений, коннотаций и контекстуальных употреблений этого термина составило бы том в несколько тысяч страниц[86]86
  Блестящее резюме по этому вопросу предлагает С. К. Нанаяккара (Nanayakkara C. K., 1971, p. 184–189). Главным источником нашей информации, конечно, остается поэма Шантидэвы «Бодхичарья-аватара».


[Закрыть]⁷. Однако, учитывая, что я намерен здесь лишь показать некоторые метафизические связи этого понятия с понятием «мысли» (citta) в Абхидхамме, я бы ограничился чрезвычайно кратким и абстрактным изложением трех основных философских аспектов бодхичитты, точнее, трех моментов, к которым ее можно редуцировать феноменологически.

4.2.1. Первым является квазионтологический аспект, в смысле которого Мысль Пробуждения представляет собой потенциальное, латентное и отчасти бессознательное бодхисаттство, распространенное по всей безначальной вселенной живых существ. С одной стороны, термин «квази» использован здесь для того, чтобы показать, что применение подходов Праджняпарамиты и Шуньявады неизбежно сделало бы это понятие относительным (или «релятивистским»). С другой стороны, по-прежнему неясно, выступала ли бы бодхичитта в качестве онтологической категории на уровне отдельных и индивидуальных живых существ или же на уровне всей дхармической вселенной. Можно даже сказать, особенно в свете поздних разработок этой идеи в тантрическом буддизме, что латентно и потенциально сам ум (то есть всякий ум вообще) и есть бодхичитта – то есть «ум как потенциально пробужденный». Но даже если индивидуальность бодхичитты и неясна (в таком же смысле, в каком неясна индивидуальность Бодхисаттвы), то ее непсихологизм абсолютно бесспорен. То есть она полностью лишена всякой способности образовывать сложные умственные феномены или выступать в качестве простого, основного и образующего принципа, к которому их можно было бы редуцировать[87]87
  «Более ранний (махаянистский) смысл Бодхичитты – это осознание пустотности дхарм, а в „Шри-гухьясамаджа-тантре“ она описывается как… единство пустоты (Śūnyatā) и сострадания (Karuṇā)». В «Секоддесатике» Вайрочана Татхагата объясняет: «Моя читта лишена всякого существования, она отделена от всякой скандхи, дхату, аятаны – или от субъективности и объективности, – она не имеет начала…» (Dasgupta S. N., 1950, p. 98–99).


[Закрыть]⁸. Более того, в абхидхаммическом (и даже абхидхармическом) смысле, то есть в смысле состояний сознания, дхармы нельзя считать психологически соотнесенными с бодхичиттой. Ведь они относятся к двум совершенно разным измерениям, ни совпадающим, ни накладывающимся. То есть бодхичитту нельзя даже считать принадлежащей потоку, поскольку последний относится к уровню Абхидхармы. Видимо, параллельно существовало несколько философий, в которых сам термин «citta» использовался несколькими разными способами одновременно.

4.2.2. Второй аспект можно было бы назвать «сотериологическим» или «йогическим», ибо в смысле этого аспекта бодхичитту мыслят или созерцают как уже возникшую, обретенную или произведенную сознательно, то есть в смысле индивидуального осознания (или самосознания). То есть после осуществления перевода из состояния возможности в состояние реализации она описывается в своем постепенном развитии: «Будучи произведена, Бодхичитта приступает к восхождению десятью… ступенями Бодхисаттвы (bodhisattvabhūmi)»[88]88
  Там же, с. 10.


[Закрыть]⁹. Здесь всегда вовлечено понятие времени, ведь каким бы кратким ни был этот процесс, он все равно остается процессом, включающим в себя ряд психологически (или «йогически») значимых моментов, не тождественных и не эквивалентных друг другу. Но при этом здесь нет никакой реальной психологии, поскольку, образно говоря, Мысль Пробуждения относится к «мысли» таким же образом, каким Пробужденное Существо (bodhisattva) относится к «живому существу» (sattva). То есть процесс бодхичитты можно постичь лишь, так сказать, с точки зрения Бодхисаттвы, у которого по определению не может быть вообще никакой точки зрения и ум которого не структурирован и не действует на разных уровнях.

Литература, посвященная «развитию» бодхичитты, поистине колоссальна, и я бы не стал более задерживаться на этом аспекте, но отметил бы один момент. Бодхисаттву, скажем, десятой ступени реализации бодхичитты нельзя считать личностным проявлением Мысли Пробуждения в смысле первого аспекта. Или можно сказать, что Бодхисаттву как личность (именуемую так-то и так-то) нельзя редуцировать к безличному принципу бодхичитты по той причине, что каждого отдельно названного Бодхисаттву можно мыслить как «место», где произошел тот или иной ряд квазипсихологически разных моментов, а не как «причину» или «агента», который эти моменты произвел. Таким образом, чисто номинальный индивидуализм Бодхисаттвы (похожий на чисто номинальный индивидуализм саттвы) можно лишь абстрактно проследить «обратно» к бодхичитте в смысле ее квазионтологического аспекта[89]89
  И опять же способом, более или менее аналогичным тому, которым «живое существо» (sattva) можно редуцировать к «чувственности» (citta).


[Закрыть]. Или можно даже сказать, что ни бодхичитту («как таковую»), ни бодхисаттву (на последней ступени развития бодхичитты) нельзя мыслить как феномен, тогда как само развитие бодхичитты можно[90]90
  Весьма смелую попытку произвести специфически феноменологический анализ йогической мысли предпринял Гюнтер, распределив мысль (тиб. bsam-pa, sems) по нескольким уровням. Каждый уровень соответствует определенной ступени йогической реализации мысли самой мыслью, так что вся классификация оказывается результатом наблюдения, производимого мыслью наивысшего уровня, с позиции которого наинизший уровень выглядел бы как «минус йога» (но не как «отсутствие йоги»). См.: Guenther H., 1966.


[Закрыть]. И в то же время это феноменальное развитие бодхичитты постоянно отделено от нефеноменального квазибытия бодхичитты в высшей степени загадочным фактом возникновения или произведения бодхичитты, который составляет третий аспект, наиболее важный для нашей цели.

4.2.3. Мы можем феноменологически сравнивать Возникновение Мысли Пробуждения (bodhicittotpāda) с «возникновением мысли» (cittotppāda), ибо и одно и другое можно интерпретировать как сознательные феномены, служащие метафизическим отправным пунктом в соответственных философиях махаяны и Абхидхаммы. Учитывая, разумеется, что во втором случае мысль возникает из «ниоткуда» предшествующего дхаммического момента «не-мысли», а в первом Мысль Пробуждения появляется как реализация непрерывного состояния своего собственного латентного бытия. Но в обоих случаях сознательно фиксируется факт, само существование которого в другое (то есть прежнее или будущее) время или в другом месте (например, в другом живом существе) хотя и постулируется метафизически, но при этом находится за пределами всякого субъективного осознания.

Так, например, когда говорится, что Мысль Пробуждения всегда и везде присутствует латентно, то это не подразумевает «логической» необходимости ее возникновения, даже если сам факт возникновения можно «сотериологически» редуцировать к вневременной потенциальности Мысли Пробуждения. Таким же образом чье-либо становление Бодхисаттвой десятой ступени нельзя вывести из его прежнего опыта «возникновения», но уже достигнутое кем-то бодхисаттство можно ретроспективно редуцировать к этому возникновению. Следовательно, «возникновение» остается в генезисе Бодхисаттвы центральным фактом (как фило-, так и онтогенетически).

4.2.3.1. Содержание бодхичитты, «схваченной» в момент возникновения, само представляет еще одну весьма сложную проблему. Ведь, догматически говоря, оно состоит из Пустоты (śūnyatā) и Сострадания (karunā), мыслимых как единое целое[91]91
  Dasgupta S. N., 1950, р. 98.


[Закрыть]². Однако дело в том, что само понятие шуньяты отсылает здесь прежде всего ко всем живым существам (sattva), которые в отношении Пустоты являются не-существами. А понятие каруны весьма недвусмысленно отсылает ко всем живым существам, взятым как один объект (сколь угодно сложный и многообразный), ради которого будущий Бодхисаттва, или тот, в ком произошло возникновение Мысли Пробуждения, должен отказаться от себя самого как от «существа» (sattva). С тем, чтобы его переосознание всех саттв как пустых, а самого себя – как лишь саттвы (а зачастую даже как «лишь тела», рассматриваемого как полностью «устранимое»), вывело бы его на другой уровень «бытия». Именно в его переосознании Мысли Пробуждения последняя, обращенная к самой себе, становится нерефлексивной, а в возникновении бодхичитты связанность с другими саттвами становится полностью объективной, тем самым превращая саттву в «объект содержания» бодхичитты или в фокус ее возникновения. [При условии, разумеется, что она может также включать в себя собственное переосознание как охватывающего всю вселенную потенциального состояния бодхичитты (метафорически изображаемого как «океан бодхичитт»), то есть внутри «возникновения» может иметь место определенное возвращение к квазионтологическому аспекту бодхичитты.] В этом случае все психологические характеристики Возникновения Мысли Пробуждения оказались бы всего лишь формальными, как, например, «решение», «намерение», «решимость» и т. п.[92]92
  Так, Эммерик переводит bodhicitta (тиб. byang-chub-tu sems) как «решимость», что, видимо, лишь отчасти оправдано контекстом. См.: Khotanese Sūrangama-samādhi-sūtra, р. 98.


[Закрыть]³ Потому что эта мысль лишь формально является «мыслью», то есть, если понимать ее в момент ее возникновения, само это понимание лишается всех формальных психологических модальностей[93]93
  Хотя, конечно, при описании это переосознание обретало некоторые внешние черты, прежде всего черты воления, воли или волевого импульса (vega).


[Закрыть]⁴.

4.2.3.2. Особенно интересно отметить, что будущий Бодхисаттва связан с бодхичиттой точно так же, как живое существо, саттва, связано со своей «чувственностью». Это означает, что обе они метафизически постулируются (первая – явно, вторая – косвенно) как предсуществующие по отношению к их осознанию (или самоосознанию) в человеческом существе в случае читты и в будущем Бодхисаттве в случае бодхичитты. Так, читта в самом деле осознает себя в человеке, а бодхичитта – в будущем Бодхисаттве. То есть реальная феноменология мысли начинается не с акта ее переживания кем-то, а с акта ее осознания себя в ком-то[94]94
  Это, кстати, упускает из виду Ньянапоника Тхера (Nyāṇaponika Th., 1965, р. 18–19), когда рассматривает любой умственный опыт как феномен.


[Закрыть]⁵. [И конечно, это осознание нельзя охарактеризовать как «рефлексивное», ибо оно обращено на что угодно, кроме самого себя.] Следовательно, можно сказать, что самим местом, где случается возникновение Мысли Пробуждения[95]95
  «Случается» используется здесь строго в смысле «случая» (samaya!), см.: там же, с. 6.


[Закрыть]⁶, является личность (purusa). Тогда прежние или другие состояния самого этого места можно понимать как индивида, а состояние уже принятого бодхисаттства – как Реализацию Не-личности, которая получает имя Великой Личности (mahāpurusa). Так что именно момент самоосознания в мысли делает индивида личностью, но тем самым нельзя утверждать, что сама мысль является личной, ибо как таковая она безлична.

4.2.3.3. Момент возникновения Мысли Пробуждения не является моментом в строго временном смысле, ибо его случай можно приписывать только месту. О нем даже нельзя думать в терминах длительности, потому что последняя подразумевает ряд моментов (как бодхичитта во втором аспекте), а здесь мы имеем дело с одновременным «совпадением» Мысли и ее самоосознания[96]96
  Так, можно даже сказать, что в бодхичитте в ее первом аспекте времени нет, хотя оно есть в смысле «внутренней длительности» во втором аспекте (так называемое «психологическое время»), а в факте бодхичиттотпады есть «вневременный момент». Идея, что время – не более чем термин описания мысли, весьма заманчива, но вряд ли применима ко «времени» (kāla), хотя вполне применима ко «времени чего-то» (то есть самайи в смысле «совпадения», samūha). См.: там же, с. 104–106.


[Закрыть]⁷. Я думаю, что «между» ними нет никакого временного промежутка, ибо в смысле бодхичиттотпады они есть одна мысль.

4.2.3.4. Сам термин utpāda весьма двусмыслен. Его можно понимать либо как «возникновение», либо как «порождение» (или даже «производство»). Последнее подразумевает случаи (samaya), когда описывается момент воления, в особенности когда на сцене появляются некоторые другие агенты или силы, выступая в роли сознательно и неспонтанно порождающих бодхичитту в будущих Бодхисаттвах[97]97
  См., например, место, указанное в примеч. 23.


[Закрыть]⁸. Остается только догадываться, будет ли оппозиция «спонтанно-неспонтанно» уместнее в этом случае, чем в случае возникновения мысли, ибо даже если Бодхисаттва или Будда произвел или вызвал бодхичитту в будущем Бодхисаттве, по-прежнему весьма неясно, была ли это одна и та же «единица» бодхичитты, реализующаяся в них обоих (то есть бодхичитта в ее первом аспекте), или же это были два разных «состояния», реализующих друг друга. Однако совершенно ясно одно: понятие «личности» можно использовать здесь только в отношении этой «точки-момента» бодхичиттотпады, и лишь таким образом понятие личности можно интерпретировать как совпадающее с понятием мысли[98]98
  Можно предполагать, что «порождение» в этом случае не равнозначно «созданию». Видимо, значение порождения здесь гораздо ближе к проявлению, что подчеркивает символический характер термина. В ряде тантрических текстов предполагается, что бодхичитта (именуемая «наилучшей мыслью») все время есть и что адепт должен «выполнить наилучшую мысль».


[Закрыть]⁹.

4.2.4.1. Все это, однако, не привело бы нас к сколько-либо вразумительной феноменологии личности Бодхисаттвы. Следовательно, нам придется вернуться к «личности вообще» как месту, где может случаться «мысль», и в отношении этого случая обнаруживаются некоторые принципиально важные импликации, к которым редуцируется само понятие «личности», или, точнее, без которых такая редукция была бы фактически невозможна. Во-первых, личность подразумевает некую диахроническую конечность. И это не обязательно следует понимать в терминах строго временнóго исчисления, в противоположность вневременности безначальной вселенной, но скорее в терминах вех, в которых или посредством которых Будда или Бодхисаттва может видеть свое собственное или чье-либо еще «трансреинкарнационное» существование вплоть до самого момента этого видения. [Лично я весьма сомневаюсь, что такого рода существование вообще мыслимо или вообразимо отдельно от этого «акта» видения.] Вот эти вехи: (1) появление бодхичитты; (2) предсказание Будды, предопределяющее (niyata) чье-то будущее буддство; и (3) ступень развития Бодхисаттвы (обычно восьмая bhūmi), после которой возврат невозможен. [Я опускаю здесь десятую ступень дхарма-мегха как автоматически следующую из (3) или из (2) через (3).] Так, личность Бодхисаттвы можно здесь понимать «диахронически» следующим образом: от 0 (в безначальной вселенной живых существ) к (1) или (1) и (2) вместе – как бесконечную и неопределенную; от (1) или (1) и (2) вместе к (3) – как бесконечную и определенную; от (3) к 0 Нирваны – как конечную (в махаяне) и определенную. И именно бесконечность интервала (1) – (3) делает самого Будду бесконечной личностью или, скажем, «не-личностью», а в случае шравак или пратьекабудд этот интервал (где у нас, конечно, будет начало чьего-то пути и/или встреча с Буддой вместо бодхичитты и «предварительное архатство» вместо акала бхуми) вполне конечен и легко измерим[99]99
  См.: Lamotte E., 1974, р. 97–98.


[Закрыть]⁰. Более того, в случае Будды этот интервал мог становиться столь безгранично большим (в терминах «кальп», или «реинкарнации», или их обоих), что его личная «биография» или «онтогенез» сделались бы ничтожно малы по сравнению с филогенезом его буддства. Тогда как шраваки и пратьекабудды, по-видимому, гораздо ближе (по крайней мере в принципе) к остальным живым существам в отношении определенности их биографии.

4.2.4.2. Во-вторых, говоря о «месте», сама идея тела Будды или Бодхисаттвы гораздо более переменчива и неопределенна в отношении его «физических» пределов (вероятно, ввиду крайней трансформируемости их тел), поэтому ее никоим образом нельзя считать критерием или даже признаком идентификации его личности³[100]100
  Подчеркивается, что Бодхисаттва десятой ступени обеспечивает себя специальным телом, сделанным из элементов дхармы (dharmadhātu-kāya), которое он преобразует произвольно. [Я сомневаюсь, тождественно ли это «телу, произведенному умом» (manomaya-kāya), см. ниже примеч. 37.]


[Закрыть]. Поскольку Бодхисаттву нельзя отождествить с кем-то, кроме как посредством бодхичитты, и поскольку эта идентификация осуществима лишь с точки зрения Будды или Бодхисаттвы Десятой Ступени (которые сами больше не саттвы), то тело с его делами, речью и мыслями неизбежно редуцировалось бы к топосу мысли (не «мыслей»!)³[101]101
  См.: Lamotte E., 1974, р. 100.


[Закрыть]. И именно эта мысль служила бы единственным фактором идентификации нескольких саттв как одного (как в случае Чаккхупалы в Эссе 3) или бесчисленных (asaṃkhyeya) перерождений как перерождений одного и того же Будды[102]102
  Попытку идентифицировать личность через «телесные действия», хотя и бесконечно менее поучительную, чем попытка Дхармакирти, недавно предпринял Т. Пенелэм (1980). Суть его методологии выражается следующим весьма виттгенштейнианским образом: «При общем обсуждении самоидентификации невозможно избежать эпистемологических соображений, поскольку, очерчивая правила применения такого выражения, как „одни и те же личности“, приходится спрашивать, при каких обстоятельствах использующие (и изучающие) наш язык способны различать, применять ли его или воздержаться, и это, в наиболее широком смысле, эпистемологический вопрос» (Penelhum T., p. 57–58). И что особенно забавно в этом виттгенштейнианстве (применяйте его или воздерживайтесь, как вам угодно!), «одна и та же личность» явно, хотя, может, и незаметно для автора, противопоставлена «личности» так же, как «выражение» (в смысле использования языка) противопоставлено «вещи». Или эпистемология – психологии. Так, существование после смерти представляется Пенелэму весьма странной операцией – логической, разумеется, – посредством которой нечто, известное как одна личность (и это факт, а не выражение), узнается как «та же самая личность». Это не значит, что две личности можно признать «одной и той же личностью», ибо это предусматривало бы совсем другую операцию, не имеющую никакого отношения к логике. Так что у нас здесь две существенно разные ситуации. Но Пенелэм не осознает этого различия и продолжает логический анализ использования собственного языка, не заметив, что два его критерия тождества личности – тождество тела и самоотождествляющая память – логически противоречивы и произвольны. Первый критерий состоит в том, что если у двух личностей одно и то же тело, то они являются одной и той же личностью. Второй критерий состоит в том, что если одна личность помнит свой опыт действий, совершенных другой личностью, то они также являются одной и той же личностью. Используя первый критерий, автор пассивно утверждает, что там, где есть тело, должна быть и личность, тогда как во втором критерии он подразумевает, что каждый факт вспоминания содержит в себе, хотя бы в качестве возможности, «вспоминающую личность», хотя и не обязательно «вспоминаемую личность». Но первое утверждение нельзя принять по чисто логическим причинам, поскольку сама идея существования после смерти предполагает некую трансформацию (даже в головах разделяющих эту идею), когда просто невозможно оперировать мыслью об «одном и том же теле» или даже об «одном и том же уме», раз уж на то пошло. Второе утверждение выделяет, причем весьма произвольно, «действия» как таковые из того, что можно представлять как умственные или, конкретнее, рефлексивные действия (включая память и вспоминание). Именно буддийские ученые линии Дхармакирти впервые рискнули рассматривать акт мышления как (внешнее) действие наряду с другими телесными действиями, а затем редуцировали его к мысли как таковой (вместе с другими телесными действиями).


[Закрыть]³.

Но в отношении и «временных», и «пространственных» импликаций идеи личности особенно важно отметить, что здесь мы имеем дело не с общими или логическими причинами, а исключительно с конкретными ретроспективными наблюдениями Будд и Бодхисаттв или с не менее конкретными предсказаниями Будд[103]103
  Общий и философский подход к этой проблеме подразумевает некую «эпистемологическую» позицию (koti), как, например, «существует ли Татхагата после смерти?» См.: Ruegg D. S., 1977, p. 1–2.


[Закрыть].

4.3. Перенос Мысли

4.3.0. Итак, очевидно, что в случае Возникновения Мысли Пробуждения в будущем Бодхисаттве его личность можно «обнаружить» лишь в самый момент этого возникновения или порождения, откуда она начинает свое развитие к не-личности (или Великой Личности) бодхисаттства. При этом невозможно отрицать самый загадочный факт: никто (или ничто) не может существовать как «лишь живое существо» или даже как «лишь Бодхисаттва». В нем всегда должно «оставаться» что-то, что не охватывается такими понятиями, как «мысль», «поток мысли», «ум» (manas) или даже «Мысль Пробуждения». Что-то едва уловимое в чисто «безличных» списках и формулировках Абхидхаммы, но вполне «лично» выраженное в «Бодхичарья-аватаре» Шантидэвы и во множестве тантрических текстов – что-то, что по сути приписывается мысли (или любому другому из упомянутых выше понятий) в качестве «личностной», неонтологической силы или энергии, оперирующей этой мыслью и порождающей ее[104]104
  В некоторых случаях мыслью или умом можно оперировать или даже управлять так же, как и телом. Когда Шантидэва «отказывается» от своего тела для освобождения от него и ради всех живых существ, оно, видимо, отделено от «него» так же, как Мысль Пробуждения отделена от «них».


[Закрыть]⁵. И эту самую силу, постоянный «остаток», не охваченный и не охватываемый каким бы то ни было мыслимым термином или понятием (таким как purusa, jīva, sattva, pudgala и др.), хотя сама она и не относительна (в отличие, например, от кармической силы), все-таки можно при описании разных операций с мыслью косвенно указать в качестве источника этих (главным образом йогических) операций.

4.3.1. Читая: «Ты, породивший Мысль Пробуждения из желания счастья для всех живых существ…»[105]105
  Bodicaryāvatāra of Śāntideva, 1960, VI, 80, p. 102.


[Закрыть]⁶, мы можем предположить, что в «зазоре» между Мыслью Пробуждения (а также «желанием», iccha) и «ты» что-то случается и что этот «случай» нельзя приписать ни «ты» (то есть эмпирическому «Я» автора), ни Мысли Пробуждения. И все же, говоря строго буддистически, подобного рода интерпретация могла иметь место только в случаях полностью сознательных и специфически йогических процедур, которыми Бодхисаттва или йог фиксировал, постулировал «мысль», «ум» или «сознание» как абсолютный объект. Более того, объективация здесь доходит до того, что позволяет Шантидэве уподоблять ум неживой вещи, конструируемой (nimitta) магически и полностью послушной ему или другому живому существу[106]106
  Bodicaryāvatāra of Śāntideva, 1960, V, 57, p. 63. Де ла Валле-Пуссен (Vallée Poussin L. de la, 1907, p. 38) в примечаниях писал о такого рода конструкции (nirmāṇa) вещи или тела: «У нее нет сознания». Производство конструкции различных вещей, будь то дерево, дворец, Бодхисаттва или даже Будда, часто встречается в литературе как махаяны, так и тхеравады. В частности, сошлюсь на вводную главу «Аттхасалини» Буддхагхоши, где Будда создает своего «двойника» и где утверждается, что некоторые могли различать, где «подлинный» (samma) Будда (не тело Будды, а Будда!), а где «построенный» (nimitta). В другом месте в «Вималакирти-нирдеше» (Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra, X, p. 103–104) создается посланник-Бодхисаттва и т. д. В то же время даже в Суттах подобное «создание» или «построение» тела описывается прежде всего как умственное и лишь затем как вызванное сверхъестественной силой (iddhi). Мы читаем, что Будда «Своей сверхъестественной силой явился мне в теле, сделанном из ума…» (Тхера и Тхери I, стрф. 901, с. 83; Тхера пер., с. 85, 250). Будучи обычным явлением в буддийской литературе, эта сила ума производить тела часто приписывается Маре и др.


[Закрыть]⁷. И я думаю, что именно в своей связанности с этой активной квазиличностной силой мысль обретала значение и термин «сознания» (vijñāna), независимо от того, сколь бы синонимично они ни употреблялись прежде. Я бы даже рискнул утверждать, что именно в контексте и процессе подобной «йогической» объективации мысль сама (или «как таковая») могла обрести аспект своего «объективного бытия», связанного и соотнесенного с этой «силой».

4.3.2. Постулат йогачары о «самосознаваемости» (или «самоосветимости», svaprakāśa) мысли никоим образом не следует понимать в том смысле, что она «рефлексивна». Напротив, весьма очевидно, что он не предполагает ни субъекта (личности), ни объекта (идеи) мысли. В аспекте ее самосознания мысль отражает себя, не производя вообще никакой «объективации», а в аспекте ее связанности ее можно интерпретировать как рефлексирующую модификации и изменения в этой «личностной» силе³[107]107
  Но это не подразумевает абсолюта сознания. Напротив, само это рефлексирование мыслью «модификаций» означает, что сознание (или мысль) рефлексируется нами (или кем-то еще) в его аспекте модификации или трансформации (pariṇāma), хотя «дихотомизирующая» работа сознания в этом случае заставляет его думать о себе как об объекте (или, скорее, конкретном объекте). См.: Yamada I., 1977, p. 159, 166, 167.


[Закрыть]. А значит, и сам ее квазиличностный характер можно установить только через мысль и посредством вторичной интерпретации мысли как связанной с этой силой. При такой интерпретации эта квазиличностная сила представлялась бы «натуралистическим образованием», а не метафизической сущностью, тогда как ее обратная сторона, то есть сама мысль, представлялась бы совершенно «неестественной» или «бесприродной» (asvabhāvika)³⁹[108]108
  Признание такой силы как натуралистического понятия было впервые сделано Чарли Бродом, и, что самое интересное, она признавалась в смысле процесса, временные характеристики которого обеспечиваются наблюдающим его сознанием. См.: The Philosophy of C. D. Broad, 1959, p. 44, 130, 155–156, 171.


[Закрыть]. И тогда, что особенно важно, разные случаи «эмпирического Я» можно рассматривать как чисто иллюзорные модификации этой квазиличностной силы, как модификации, возможно вызванные другой силой⁴[109]109
  Согласно учению поздних йогачаринов, этой другой силой может быть сила кармы (vāsanā).


[Закрыть].

4.3.3.0. Эта подразумеваемая в йогачаре двухаспектность мысли нашла свое явное выражение в текстах так называемой Новой Тантры в Тибете, где второй аспект этой квазиличностной силы получил название «сознательного начала» (vijñāna, тиб. rnam-shes), а первый начал сливаться с понятием ума (manas, тиб. yid)⁴[110]110
  В тибетском буддизме номенклатура мысли особенно сложна и сильно отмечена элементами добуддийской религиозной жизни. Р. Штайн довольно часто объясняет «сознательное начало» или «сознание» в смысле «духа» (Stein R., 1962, p. 150–155). Здесь весьма уместно напомнить слова Туччи о том, что «(некоторые) тибетские слова – это символы, способные вызывать живой опыт, который само слово как таковое может лишь предполагать, но не определять… Например, слово sems, стержень доктрины ламаизма…» (Tucci G., 1980, p. VIII).


[Закрыть].

Это крайне мощное движение буддийской йоги, начавшееся примерно в XI веке н. э., отмечено тремя концептуальными чертами:

(1) идеей того, что ум (или мысль) как таковой (то есть по своей собственной природе) столь же сверхъестественно тверд, прочен и неизменен, как и Ваджра (символ высочайшей твердости), и его природа не позволяет рассматривать его ни в терминах субъективности, ни в терминах объективности[111]111
  В «Джняна-сиддхи» подчеркивается, что наш Бодхи-ум, обладающий природой Ваджры, сам по себе является буддством; так что буддства следует достигать через постижение всего как самого себя (bodhicitta idaṃ vajraṃ sarva-buddhatvaṃ ātmanah). См.: Dasgupta S. N., 1950, р. 92.


[Закрыть];

(2) идеей того, что все естественные телесные и умственные функции йога трансформируются (и трансформируемы) в свои сверхъестественные корреляты (называемые также Ваджра-коррелятами – эта идея особенно подчеркивалась в учении «Гухьясамаджа-тантры»);

(3) идеей того, что чье-то индивидуальное сознательное начало можно намеренно и сознательно переносить из одного тела в другое, из одного места в другое, из одного времени в другое.

[Здесь необходимо подчеркнуть, что сам термин «идея», как он понимался повсюду в буддийских тантрах, означает прежде всего способность делать «это», нежели думать «это».]

Последняя черта особенно характерна для школы Кармапа, и поэтому я хотел бы сосредоточиться здесь на фактах и событиях, связанных с ее прошлым и настоящим, как они описаны в недавно опубликованной книге, посвященной ее нынешнему перевоплощенному главе и его святым предшественникам[112]112
  См.: Karmapa, 1979. Я очень сомневаюсь, действительно ли необходимо связывать название традиции Кармапа с понятием кармы. Все перевоплощения Кармап никак не относятся к карме, ибо они не подчиняются ее закону, и в этом смысле даже термин «перевоплощение» звучит весьма условно. Кроме того, много раз предполагалось, что традиция взяла название монастыря в регионе Кам, основанного в 1147 году первым Кармапой. См.: Richardson H. E., 1958, р. 139. В целом гораздо более приемлема традиционная интерпретация термина как «деятельность (phrin-las) буддства». См.: Karma Thinley, 1980, р. 21, 36, 43, 67.


[Закрыть].

4.3.3.1. В этой книге представлено жизнеописание шестнадцати Кармап на основании нескольких тибетских источников, и главным из них является «Синяя летопись», устно комментировавшаяся самим нынешним Кармапой[113]113
  См.: Blue Annals и Blue Annals пер.


[Закрыть]⁴. Но, точнее говоря, она является историей одной жизни одного Носителя Сознания, пределы существования которого довольно трудно установить, поскольку, догматически говоря, едва ли можно вообразить время, когда он не существовал. Я попытаюсь объяснить этот пункт.

«Кармапа» (las-can) буквально означает «Властелин Кармы», а это, в свою очередь, означает, что он не подвержен Закону Кармы, но, напротив, управляет им и движется от реинкарнации к реинкарнации, выбирая место и время, где и когда перевоплотиться. Говорят, что нынешний Кармапа был Эманацией (sprul-pa) Бодхисаттвы Авалокитешвары, высочайшего духовного покровителя Тибета. Согласно «Синей летописи», прежде чем стать Кармапой, он был Бодхисаттвой Благословенного Периода (bskal-bzang). После чего, достигнув Высшего Полного Пробуждения, он прошел пять реинкарнаций, в одной из которых стал учеником величайшего буддийского философа и йога Нагарджуны (примерно II век н. э.), пока в своей шестой реинкарнации не стал воплощением первого Кармапы под именем «Знающего Три Времени» (1110–1193). До недавних пор (он умер в 1981 г.) он жил в монастыре Румтек в Сиккиме как шестнадцатый Кармапа, и, согласно Предсказанию, в должное время он станет одним из Будд Будущего, а именно Буддой Львом (seng-ge), следующим в списке за Майтреей (Blue Annals, p. 412–413) в «Бхадракальпа-сутре»[114]114
  См.: Bhadra Kalpa Sūtra (Шестой Будда).


[Закрыть].