Текст книги "Диалектика мифа"

b) Разумеется, первозданное блаженное состояние личности, имея предельное значение, может быть выражено бесконечным количеством разных приближенных значений. И это ведет к двум весьма существенным выводам.

Во-первых, мы видим, что получает свой смысл и свое диалектическое место каждая мелочь мифически-чудесного мира. Чудесные богатыри, вроде Святогора, лежащего в виде некоей горы, с их сверхъестественными физическими силами и подвигами, есть результат этого сознания первозданного совершенства личности, мыслимого здесь как физическая мощь, ибо в абсолютном самоутверждении личности должна быть и абсолютно большая физическая мощь. Все эти ковры-самолеты, скатерти-самобранки, прострел-трава, сон-трава, шапка-невидимка и пр. предметы, лица и события мифически-чудесного мира есть всегда то или иное проявление какой-нибудь силы, способности, знания и пр. личности, мыслимой в аспекте своего абсолютного самоутверждения. Смотря по характеру представлений об этой первозданной блаженно-самоутвержденной личности различаются и чудеса, или типы чудес, равно как и вообще типы всего мифологического построения. Оборотничество есть чудо потому, что здесь эмпирическая жизнь личности совпала (по крайней мере до некоторой степени) с одной, из сторон идеального состояния личности, а именно с ее вездеприсутствием и бесконечным разнообразием. Это совпадение, или связь, тут выявлено; и потому это и есть чудо. На том же самом основании к миру мифически-чудесному должны быть отнесены и все разнообразные представители нечистой силы, все ее многоликие ипостаси – Сатана, Дьявол, Бес, Черт и т. д. и т. д. Тут также везде синтез отрешенности с максимально-чувственной данностью и также везде оценка с точки зрения чистоты первозданного бытия. Как ни бешенствует нигилистическое и вырожденческое просветительство, все же бес – вполне реальная сила; и не замечают беса с его бесконечной силой зла лишь те, кто сам находится в его услужении и ослеплен его гипнозом. Не нужно думать, что существуют только те злые силы, которые известны нам из классических религий. Теперешний дьявол принял формы философские, художественные, научные и т. д… Впрочем, однако, чаще всего этот дьявол измельчал, как и все на свете. Если взять бесовщину Индии, то вполне можно сказать, что «в сравнении с глубокою меланхолией „Бхагавад-Гиты“ отрицание и пессимизм Бодлера кажутся капризами пансионерки в сравнении со слезами зрелого мужа». Разве можно понять беса, когда -

Тонет темен мир во гресех, Во гресех незамоленныих, Угрязли во гресех души смрадные, Не услышати грешником спасения, Не изведати Божия благоволения..?

Во-вторых, легко заметить, что понятие о чуде есть понятие относительное. Если данная вещь мыслится самостоятельно, например, изолированно-вещественно или исторически, и мы ее рассматриваем с логической, практической и эстетической точки зрения, она не есть чудо. Но, если та же самая вещь мыслится с точки зрения соответствия ее идеально-личностному бытию, она есть обязательно чудо. Чудом, несомненно, являются вещи в мистически-умном восхождении. В «Жизни преподобнаго Григория Синаита» читаем: "Совершающий в духе восхождение к Богу как бы в некотором зеркале созерцает всю тварь световидною, «аще в теле, аще кроме тела, не вем», как говорит великий Апостол (2 Кор. III, 2), пока какое-нибудь препятствие, возникшее в это время, не заставит прийти в себя". Хотя таких примеров видения твари как чуда очень много, но я не стану приводить тут житийную литературу, чтобы не дразнить гусей. Достаточно привести такие же примеры и из светской литературы.

Читаем у Достоевского: "В юности моей, давно уже, чуть не сорок лет тому, ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси, собирая на монастырь подаяние, и заночевали раз на большой реке судоходной, на берегу с рыбаками, а вместе с нами присел один благообразный юноша, крестьянин, лет уже восемнадцати на вид, поспешал он к своему месту на завтра купеческую барку бичевою тянуть. И вижу я, смотрит он перед собою умиленно и ясно. Ночь светлая, тихая, теплая, июльская, река широкая, пар от нее поднимается, свежит нас, слегка всплеснет рыбка, птички замолкли, все тихо, благолепно, все Богу молится. И не спим мы только оба, я да юноша этот, и разговорились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне его. Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчела золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами. И, вижу я, разгорелось сердце милого юноши. Поведал он мне, что лес любит, птичек лесных; был он птицелов, каждый их свист понимал, каждую птичку приманить умел: лучше того, как в лесу, ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо. «Истинно, отвечаю ему, все хорошо и великолепно, потому что все истина. Посмотри, говорю ему, на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего». «Да неужто, спрашивает юноша, и у них Христос?» «Как же может быть иначе, говорю ему, ибо для всех Слово; все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие». Все это – прекрасный пример интерпретирования самых обычных вещей как чудесных.

Чудом, несомненно, представляется весь мир той отшельнице Февронии, которую так хорошо изобразили, на основании народных источников, В.И.Бельский и Н.А.Римский-Корсаков в известном «Сказании о граде Китеже», где нижеследующие слова Февронии находятся в контексте общей «похвалы пустыни».

Ах, ты, лес мой, пустыня прекрасная, Ты дубравушка-царство зеленое! Что родимая мати любезная, Меня с детства растила и пестовала. Ты ли чадо свое не забавила, Неразумное ты ли не тешила, Днем умильные песни играючи, Сказки чудные ночью нашептывая? Птиц, зверей мне дала во товарищи, А как вдоволь я с ними натешуся, – Нагоняя видения сонные, Шумом листьев меня угоманивала. Ах, спасибо, пустыня, за все, про все: За красу за твою вековечную, За прохладу порой полуденную Да за ночку парную, за воложную, За туманы вечерние сизые, По утрам же за росы жемчужные. За безмолвье, за думушки долгие, Думы долгие, тихие, радостные…

И далее:

День и ночь у нас служба воскресная, Днем и ночью тимьяны да ладаны; Днем сияет нам солнышко ясное, Ночью звезды, как свечки, затеплятся. День и ночь у нас пенье умильное, Что на все голоса ликование, – Птицы, звери, дыхание всякое Воспевают прекрасен Господень свет. «Тебе слава во век, небо светлое, Богу Господу чуден высок престол! Та же слава тебе, земля-матушка, Ты для Бога подножие крепкое!»

Рождение ребенка, рассматриваемое научно, есть необходимый результат определенных естественных причин; рассматриваемый с точки зрения воли, ребенок есть, например, результат желания родителей иметь детей; рассматриваемый с точки зрения чувства, он может находить к себе отношение как к прекрасному предмету. Но если вы посмотрите на рождение ребенка как на проявление той стороны вечно блаженного и абсолютно-самоутвержденного состояния личности, которая заключается в ее вечном нарождении и нарастании, как бы и самотворении, самозарождении, то рождение ребенка окажется чудом, подобно тому как оно показалось таковым Шатову в романе Достоевского «Бесы». «Веселитесь, Анна Петровна… Это великая радость…» – с идиотски-блаженным видом пролепетал Шатов… «Тайна появления нового существа, великая тайна и необъяснимая». Шатов бормотал бессвязно, чадно и восторженно. Как будто что-то шаталось в его голове и само собою без воли его выливалось из души. «Были двое, и вдруг третий человек, новый дух, цельный, законченный, как не бывает от рук человеческих, новая мысль и новая любовь, даже страшно… И нет ничего выше на свете!».

И не только рождение ребенка, но решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личностного самоутверждения. Ведь во всяком событии такая связь легко может быть установлена. И мы часто волей-неволей устанавливаем ее, начиная относиться к самым обычным вещам вдруг с какой-то новой точки зрения, трактуя их как загадочные, таинственные и пр. Всякий переживал это странное чувство, когда вдруг становится странным, что люди ходят, едят, спят, родятся, умирают, ссорятся, любят и пp., когда вдруг все это оценивается с точки зрения какого-то другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь предстает вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как поразительное чудо. Чудесен сам механизм, мифически-чудесны самые «законы природы». Не нужно ничего специально странного и страшного, ничего особенно необычного, особенно сильного, могущественного, специально сказочного, чтобы осуществилось это мифическое сознание и была оценена чудесная сторона жизни. Достаточно самого простого, обыденного и слабого, незнающего и пр., чтобы уже осуществился миф и сотворилось чудо. Так гласит житие преп. Венедикта об узрении им вселенной в одном световом луче, в одной пылинке: "Почив же преподобный Венедикт с вечера мало, воста на молитву, предваряя час полунощный, и стоя при оконце и моляся, внезапу узре свет небесный велий, и нощь паче дневного света просветися: а еже чудеснее, якоже сам отец послежде поведа, яко мнехся, рече, всю вселенную аки бы под едину солнечную лучу собравшуюся зрети. Прилежно же преподобный к светлости оной взирая, виде душу блаженного Германа, епископа капуанского, на огненном круге ангелами <к небеси> возносиму".

c) Итак, мифическая целесообразность, или чудо, применима решительно к любой вещи; и можно говорить лишь о степенях чудесности, вернее же – даже не о степенях чудесности, а, собственно, о степенях и формах первозданно-блаженного личностного бытия и о применении их к эмпирически протекающим событиям. Можно прямо сказать, что нет даже степеней чудесности, что все в одинаковой мере чудесно. Но только к этому надо прибавить, что каждая вещь существует лишь как модус той или другой стороны в упомянутом личностном бытии, и велика и мелка она в силу того, чего модусом она является. Это приводит будто бы к разной чудесности эмпирического бытия. На самом же деле совершенно ясно, что чудесность как таковая совершенно одинакова везде и что различен лишь ее объект. Весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо.

XII. ОБОЗРЕНИЕ ВСЕХ ДИАЛЕКТИЧЕСКИХ МОМЕНТОВ МИФА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПОНЯТИЯ ЧУДА

Только теперь мы можем считать окончательно выясненным вопрос о подлинно мифической отрешенности. Мы помним, скольких трудов нам стоило нащупать настоящий корень этой отрешенности. Мы сравнивали мифическую отрешенность и с обще-вещной и с поэтической. И нигде мы не могли найти себе удовлетворения. Все время перед нами стояла трудновыполнимая задача – синтезировать чувственность, максимальную конкретность и чисто вещественную телесность мифа с его какой-то потусторонностью, сказочностью, с его общепризнанным «нереальным» характером. После многих усилий только теперь мы нашли этот подлинный синтез; и он есть – чудо. Чудо, таким образом, есть абсолютно необходимый диалектический синтез, которым живет мифическое сознание, без него не было бы самого мифа. И с этой точки зрения в новом свете предстает и отношение мифа к прочим областям человеческого творчества, о которых шла речь в течение всего нашего исследования.

1. Диалектическая необходимость

Прежде всего, миф, сказали мы, 1) не есть выдумка или фикция, но диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще. Там это было голым утверждением, полученным как антитеза обычно господствующему предрассудку. Для мифического субъекта миф не есть фикция, но есть подлинная необходимость; и мы, еще не зная, в чем собственно заключается природа этой необходимости, наперед сказали, что эта необходимость должна обладать диалектической природой. Сделали это мы потому, что нефиктивность мифа для мифического субъекта есть conditio sine qua non всего его, субъекта, существования. Это его непосредственное и наивно-жизненное воззрение. А где непосредственное и наивное касание жизни, там всегда диалектика; и если она еще не ясна, то ближайшее рассмотрение обязательно увидит ее и построит. И вот теперь мы видим, в чем заключается подлинная диалектическая природа мифа и в чем заключается подлинная диалектическая необходимость его самого. Миф – диалектически необходим в меру того, что он есть личностное и, стало быть, историческое бытие, а личность есть только дальнейшая необходимая диалектическая категория после смысла (идеи) и интеллигенции. Внутри же себя самого миф содержит диалектику первозданной, до-исторической, не перешедшей в становление личности и – личности исторической, становящейся, эмпирически случайной. Миф – неделимый синтез этих обеих сфер.

2. Не-идеальность

Далее, мы сказали, что миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность. И опять было непонятно, в чем спецификум этой мифической жизненности и реальности. В противоположность бесплотной идеальности миф, говорили мы, чрезвычайно реален, как-то особенно телесен, до жуткости вещественен и физичен. Теперь эта повышенная реальность и телесность вскрыта и нами. Проанализировавши понятие чуда, мы ясно видим, что именно чудо есть то, что так подчеркивает телесную природу мифа, выхватывает ее из сферы обычной, ординарной телесности и, не лишая ее природы телесности (без телесности нет никакого мифа), делает ее какой-то особенно напряженной и углубленной. Теперь известно имя этого фактора, не уничтожающего, но именно напрягающего тело в подлинно мифическом направлении; и вскрыта его диалектическая природа, а стало быть, и необходимость.

3. Вне-научность и специфическая истинность

Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь, таящая в себе свою собственную мифическую истинность и смысловую структуру. О характере этой истинности мы тогда ничего не знали. Но теперь мы отличили мифическую – истинность от логической, от практической и от эстетической. Это уже одно сразу значительно расчистило нам путь для установки понятия мифической истинности. И теперь она стала нам ясной. Миф, несомненно, живет каким-то своим собственным пониманием истины; и заключается она в установлении степени соответствия текучей эмпирии личности с ее идеально-первозданной нетронутостью. Это – вполне ясно отличимая от всякой иной истинности чисто мифическая истинность. В основе ее лежит истина чуда.

4. Не-метафизичность

Миф не есть метафизическое построение, но – чисто вещественная действительность, являющаяся, однако, в то же время и отрешенной от обычного хода явлений и содержащая в себе, поэтому, разную степень иерархийности. Об этом много говорилось в течение всей нашей работы. Но ясно, что только после анализа чуда можно заполнить реальным содержанием эти общие утверждения. Что такое мифическая отрешенность, являющаяся в то же время и чисто телесно-вещественным бытием, – мы теперь хорошо знаем. Но знаем мы также и то, в чем заключается подлинная иерархийная природа мифа. Мы обосновали, и притом диалектически обосновали, как функционирует эта мифическая иерархийность. Мы показали, что она есть всегда то или иное приближенное значение, стремящееся к своему пределу – к абсолютному самоутверждению личности. В своем инобытийном существовании личность повторяет только свои частные и подчиненные моменты, которые в ней как в таковой даны сразу, нерасторжимо и раз навсегда. Следовательно, диалектика и классификация этих моментов и есть диалектика тех иерархийных степеней, на которые рассыпается личность при переходе в инобытие и которые будут, согласно меональной природе инобытия, спутанно и случайно протекать в океане становления. Так диалектически определена, выведена и обоснована иерархийность бытия мифического.

5. Символизм

Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что получает теперь это утверждение от нашего анализа понятия чуда? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что подлинный мифический символ есть по крайней мере четвертый символ, символ четвертой степени. Во-первых, он есть символ в меру того, что он есть просто вещь или существо. Ведь всякий реальный предмет, поскольку он мыслится и воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, сказали мы, символ. Это дерево, растущее перед моим окном, есть как раз то самое, что оно обозначает; оно и есть дерево, и обозначает дерево. Во-вторых, миф есть символ в меру того, что он есть личность. Тут ведь перед нами не просто вещи, но интеллигентные вещи. Интеллигенция накладывается на прежний символ новым слоем и превращает вещественный символ в интеллигентный символ. Тут тоже приходится нечто различать и потом отождествлять, приходится вновь говорить о «бытии» и о «значении»; только «значение» теперь оказывается интеллигентным значением. Я вижу некий предмет и вижу в нем некое самосознание. Но, поскольку речь идет о мифе, я не могу сказать, что этот предмет обозначает какое-то самосознание, реально ему не принадлежащее (как это делается в басне). Я обязан думать, что видимая мною интеллигенция есть этот самый предмет или что, по крайней мере, он от него реально неотделим (как в мифе о Цербере, напр.). В-третьих, мифический символ есть символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и – надо, чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы везде она узнавалась как таковая, чтобы везде происходило отождествление этой становящейся личности с ее нестановящимся ядром. Наконец, в-четвертых, мифический символ есть символ в меру своей чудесности. А именно, в истории данной личности должна быть не просто антитеза (и, следовательно, синтез) нестановящейся и становящейся стороны, но такой нестановящейся, которая обладает специально признаками первозданного абсолютного самоутверждения (т. е. предельно-великих сил, могущества, знания, чувства, т. е. всемогущества, всезнания и т. д.), и – такой становящейся стороны, чтобы она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее стороной. – Так раскрывается четвертая символическая природа мифа.

6. Отрешенность

Миф не есть поэтическое произведение, и отрешенность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтического образа. В свете проанализированного нами понятия чуда это взаимоотношение мифологии и поэзии может быть формулировано еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным от вещей бытием и «незаинтересованным удовольствием». Мы теперь можем сказать, что миф есть не что иное, как тот же самый отрешенный от вещей поэтический образ, но вещественно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэтическая отрешенность, данная как вещь. Сам по себе поэтический образ «отрешен» от вещей и не заинтересован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от вещей как вещь, саму эту незаинтересованность – как интерес, и – мы получим миф. Поэзия же и вообще искусство только потому не считается чудом, что оно мыслится не реальным, не вещественным, а принципиально выдуманным и фиктивным, созданным как бы только для услаждения чувств и для рассмотрения через него того или другого бытия. Но представим себе, что поэтическая действительность и есть подлинная действительность, что кроме нее и нет никакой действительности, т. е. не поэтическую действительность сведем на обыденные факты, а эти последние поймем как поэтическую действительность – мы получаем тогда чудесную действительность, чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне одинаков с образом мифическим. Художественное произведение есть телесное и в фактах данное произведение чувственности чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное произведение самого чудесного, чудесного как реального факта, а не как той или иной интеллигентной модификации. Наука, мораль и искусство – интеллигентные конструкции; мифология – фактически осуществляющая ту или иную интеллигенцию конструкция.