Текст книги "Танцующий феникс: тайны внутренних школ ушу"

Средоточием принципов ушу и реализацией базовых навыков является прием (чжао) или форма (ши). Прием может состоять из пяти-шести движений и имеет вид завершенной композиции.

Его действие может простираться значительно дальше защиты или нападения. Так, ряд приемов имеет «провоцирующее» значение, вызывая в сознании определенные образы. Об этом говорят их названия: «смиренный монах поклоняется Будде», «голодный тигр бросается на добычу», «яростно бить в бронзовый колокол», «черный дракон выходит из воды», «панда карабкается на дерево». Не менее показательны названия форм тайцзицюань: «расчесывать гриву дикой лошади», «петух, стоящий на одной ноге», «держать птицу за хвост».

Выполняя, например, форму «схватить птицу за хвост» в тайцзицюань – отведение руки соперника (пэн), ее захват и рывок противника на себя (люй), надавливающее движение, теснящее соперника (цзи) и, наконец, толчок (ань), – занимающийся представляет, что к его руке привязана птица, рвущаяся в небо, а он легко притягивает ее обратно. Таким образом, прием сопряжен с неким психологическим актом, выводящим сознание за пределы рутинной ситуации, освобождающим его от давления утилитарной заданности. Это связано с двоякой ролью формы в ушу. С одной стороны, всякий прием или комплекс каноничен и его изучение сводится к строгому повторению того, что показывает учитель. Однако с другой стороны, от ученика на определенном этапе требуется собственное творчество, обусловленное его физическими и психическими особенностями. Таким образом, обучение ушу, начинаясь с конкретных форм, в конце концов приводит к их отрицанию. В определенной мере это обусловлено даосским учением о временном смысле всяких внешних форм: «Для ловли зайца пользуются силками. Когда заяц пойман, силки выбрасывают» (Чжуан-цзы, IV–III вв. до н. э.).

В некоторых стилях принято рассматривать два этапа обучения – «становление формы» и «преодоление формы». Известный мастер Чэнь Синь (ХIХ в.) так говорил о процессе постижения ушу: «Изучающий ушу движется от того, что имеет форму, к тому, что не имеет и следа, постигая в этом небесном искусстве сокровенно-утонченное начало».

Поэтапность обучения фактически заключается в переходе от «полного» (ши) и «имеющего форму» (юсин) к использованию пустотного (сюй) и «бесформеного» (усин). Сунь Лутан писал, что существует несколько этапов «использования» в ушу: «Использование того, что имеет форму и внешний вид. Использование того, что имеет вид и имя, но бесследно. Использование того, что имеет звук и имя, но не имеет формы. Использование того, что не имеет ни формы, ни вида, ни следа, ни звука, ни запаха» [216].

Выполнение таолу превращается в искусство символа и «движения за пределами движения». Известный учитель багуачжан Хуан Бонянь (начало ХХ в.) говорит именно об этом состоянии. Оно проявляется уже в первом движения комплекса Лунсин багуачжан – «Форма Дракона ладони восьми триграмм»: «Из Беспредельного рождается Великий предел. Из Великого предела рождаются два начала (Небо и Земля), четыре проявления (большое инь, малое инь, большое ян, малое ян) и пять первостихий (металл, дерево, вода, огонь, земля). Нет ничего, чтобы не рождалось отсюда. Покой изменяет движение, движение трансформирует покой. Опустошаясь, наполняемся. Наполняясь, опустошаемся и изменяем тем самым все сущее. Принцип этого неисчерпаем… Нельзя использовать силу, чтобы наладить циркуляцию ци. Обретаешь состояние пустоты пещеры, отсутствия себя и отсутствия другого. Эти слова содержат покой, но причина его не видна. Эти слова содержат и движение, но не узреть его след. Это – основная форма для регуляции ци и вскармливания духа». [275].

Очевидно, что речь идет о проявлениях Дао в движении, которое настолько бесследно, что утверждает себя лишь через самоотрицание – «но не видна его пружина».

Редкий комплекс, за исключением тайцзицюань, выполняется больше трех – четырех минут, обычно хватает минуты с небольшим. Спрессованность всего знания ушу в нескольких десятках движений заявляет о себе в особом внутреннем состоянии человека, абсолютно отличном от обыденного. Через символику приемов и движений он выходит за пределы – «к доформенному» состоянию мира.

На пути боевой добродетели

Следуя путем ушу, прежде воспитывай характер и искренность души, очищай сознание и пестуй добродетель, и лишь затем изучай приемы.

Мастер Хо Юаньцзя (начало ХХ в.)

«Большая сила побуждает к великой мудрости». В афоризме тонко подмечена основа гармоничного воспитания бойца в традиционном ушу. Она носит название «удэ» («боевая мораль», или «благодать боевых искусств»), а если толковать расширительно, то «благое качество, достигаемое через занятия боевыми искусствами».

С особой силой это проявилось после того, как было в основном завершено формирование технического арсенала ушу, т. е. с XVII–XVIII вв., и стал вопрос о духовном и этическом осмыслении всего комплекса боевых искусств. Так, достижение благодати и нравственных свойств в процессе тренировки стали ставиться на первое место, оставляя позади собственно техническое мастерство. Известный мастер ХVIII в. из Хэнани Чан Найчжоу в «Книге о технике боя» («Уцзишу») в первых главах и предисловии к своему труду больше внимания уделяет понятию добродетельного поступка, почтительности и скромности бойца, нежели описанию ударов. Он считал, что ушу начинается с воспитания души, а отнюдь не с объяснения техники поединка: «Изучая кулачное искусство, надо прежде всего совершать добродетельные поступки, в мирских делах быть почтительным и скромным, не вступать в бой с другими людьми. Только таким образом можно стать истинным человеком и благородным мужем» [342].

Стоит напомнить, что многие школы боевых искусств, особенно деревенские, были одновременно и ячейками воспитания молодых людей, где они обучались грамоте и ритуалам. А потому в самом широком смысле правила удэ, которые прививались ученикам, являлись нормами ритуального и «правильного» поведения в китайском обществе. Логика этого процесса завершилась в ушу возникновением утверждения о том, что «боевое искусство создано для того, чтобы им никогда не пользоваться».

Но было бы неверно определять «боевую мораль» исключительно как набор каких-то нравственных качеств и запретительных предписаний. Это особая форма существования, стилистика жизни в ушу, по сути – каждодневное существование на грани человеческого и небесного.

В большинстве своем правила удэ существовали в виде неписаного кодекса и формировались вокруг представления об универсальном ритуале поведения человека в обществе. Приблизительно с XVIII в. начинается письменная фиксация правил удэ, в результате чего возникают обширные кодексы, связанные с традициями крупнейших стилей и школ ушу, например, шаолиньцюань, тайцзицюань, нэйцзяцюань. Такие кодексы можно разделить на запретительные и общеморальные. К запретительным принадлежат предписания о том, чего не должен делать последователь ушу, какие знания не должен разглашать; а также кого нельзя обучать, перед кем нельзя демонстрировать свое мастерство и т. д. Общеморальные кодексы повторяли конфуцианские постулаты поведения, характерные для идеального цзюньцзы («благородного мужа»). Лишь запретительные кодексы можно отнести к аутентичной традиции ушу, хотя в реальной жизни предписания общенравственного и запретительного свойства тесно переплетались в одном и том же кодексе.

Естественно, что правила удэ рисовали некий идеальный образ бойца, который на практике не всегда воплощался должным образом. Но тем не менее удэ задавало стандарт «правильного» поведения последователя ушу и, по наблюдениям автора, этому стандарту до сих пор стремятся следовать те, кто считает себя принадлежащим к традиции ушу.

Хотя кодексы и предписания заметным образом отличаются друг от друга, тем не менее мы можем говорить о ряде канонических правил.

Следование «боевой морали» начинается прежде всего с воспитания скромности, особого уважения как к учителю и собратьям, так и ко всем окружающим. Ученик, который выказывает подобострастное поклонение учителю, но груб и заносчив по отношению к обычным людям, считается утерявшим важнейшую черту боевой добродетели – всеобщность принципа искренности – и зачастую изгоняется из школы. Учитель может строго наказать ученика за то, что он демонстрировал знания ушу без явной необходимости, добиваясь дешевой популярности.

К принципам «боевой морали» относят также серьезность человека в процессе обучения. Во время тренировки необходимо соблюдать «золотую середину», «не торопиться и не медлить», как учили китайские мастера, «позволять вещам и самому человеку развиваться естественным образом, своими советами помогая ученику, но ни в коем случае не приказывая. Каждый должен следовать в обучении своим собственным склонностям», – объяснял учитель тайцзицюань Ян Чэнфу. [460].

Считается крайне недостойным менять школу без видимой причины, покидать учителя и тем более открывать самостоятельное преподавание без его разрешения. Ряд стилей, в частности монастырский шаолиньцюань (в отличие от светского), до сих пор предусматривает наличие особого разрешительного документа от наставника на создание новой школы, без него школа будет считаться «ложной».

Целый комплекс правил касается собственно процесса тренировки: терпение, умение переносить трудности и боль, тщательность, строгое следование наставлениям учителя, запрет на перескакивание через установленные этапы тренировки, разумная неторопливость. Примечательно, что большинство трактатов по ушу описывают обучение не столько как поэтапное овладение приемами, сколько как процесс становления сознания, или, как это часто называли во «внутренних школах», «овладение истинной мыслью и истинным устремлением». И во всем – немалая тщательность, уважение к искусству. Не случайно учитель тайцзицюань Дун Иньцзе говорил: «Метод человеческой гармонии заключен в том, что хотя вы и вступаете в поединок, но при этом должны оставаться вежливыми и не терять достоинства» [460].

Многое в моральных предписаниях ушу связано с понятием «человеколюбия», или «гуманности» (жэнь) – одного из ключевых понятий учения Конфуция. Известный китаевед академик В. М. Алексеев очень метко, хотя и весьма расширительно трактовал термин «жэнь» («гуманность») как «культуру духа» или «человеческую культуру» [8]. У Конфуция понятие человеколюбия сочетается с твердостью и решительностью: «Кто преисполнен человеколюбия, тот храбр. Кто храбр, тот не обязательно человеколюбив» [174]. Он же называл знание, человеколюбие и мужество тремя путями благородного мужа: «Знающий не сомневается. Гуманный не тревожится. Мужественный не боится» [174]. Примечательно, что именно эти три качества лежат в основе идеологии воспитания последователей в крупнейшей международной организации традиционнного ушу – Ассоциации Цзинъу.

Конфуций понимал под «человеколюбием» также «путь преданности и великодушия» и «любовь к людям». Как-то один из учеников великого учителя поинтересовался смыслом «гуманности», и Конфуций объяснил: «Тот, кто в Поднебесной способен придерживаться пяти качеств, может быть назван гуманным». Речь шла о скромности, великодушии, искренности, настойчивости и доброжелательности.

Итак, человеколюбие оказывается не просто доброжелательным и милосердным отношением к людям, но неким фактором гармонизации отношений, во-первых, между миром и человеком, а во-вторых, между человеком культурным и человеком природным внутри одной личности.

Обратим внимание – на Западе гуманность воина понимается несколько иначе, в основном как проявление сострадания к человеку, прощение сильным слабого или победителем побежденного, как это было в рыцарских поединках. По-другому мыслится в западной культуре и ценность человеческой личности.

В китайской культуре «гуманность» не слепа, она выборочно действует в зависимости от ситуации. Считалось, например, что казнь преступника – это проявление «гуманности» по отношению к народу, ибо преступник может принести в мир немало зла. Известен даже случай, когда Конфуций, занимая административную должность в одном из уездов, приговорил к смертной казни чиновника, не исполнившего должным образом ритуал.

Попробуем объяснить этот парадокс. Тесная связь «гуманности» с ритуалом в китайском традиционном обществе приводила к примечательному явлению: «гуманность» распространялась лишь на тех, кто соблюдал нормы ритуального поведения. Тот, кто нарушал эти правила, считался «потерявшим лицо». Автоматически он утрачивал и собственную «гуманность» по отношению к другим, т. е. терял основное свойство человека. А следовательно, с ним можно было поступать без всякой «гуманности». В этом отношении весьма показательна одна из бесед Конфуция со своим учеником Янь Юанем. Когда Янь Юань поинтересовался, что такое истинная «гуманность», Конфуций объяснил: «Сдерживать себя и поступать сообразно ритуалу – вот что такое истинная гуманность». «Позвольте узнать, – продолжал спрашивать Янь Юань, – как этого добиться?» – «Не смотреть на то, что противоречит ритуалу. Не слушать того, что противоречит ритуалу. Не говорить того, что противоречит ритуалу. Не делать того, что противоречит ритуалу», – объяснил Учитель. [174].

Вывод из всех этих рассуждений для китайского культурного сознания оказывается прост тот, кто не следует должным нормам поведения – «ритуалу», сам вычеркивает себя из числа тех, к кому приложимо понятие «гуманности». Именно поэтому бойца, преступившего правила своей школы, нарушившего нормы общения с учителем или с другими людьми, могли сурово покарать, даже убить – в какой-то момент он просто переставал существовать как полноценный человек. Однако, пока эти базовые ритуальные нормы не нарушены, необходимо приложить все усилия к тому, чтобы предотвратить поединок и не травмировать соперника. Именно поэтому в теории ушу сосуществовали внешне абсолютно противоречивые установки. С одной стороны, учили: «Пусть твоя защита не будет сильнее, чем нападение», «мудрец не обнажает оружия по своей воле», а с другой стороны, наставляли: «Коли вступил в поединок – свали противника с ног, как больное животное», «ударить противника – все равно, что щелкнуть пальцами». Оказывается, что дело здесь заключается не столько в противоречивости речей разных наставников, сколько в оценке того, соответствует ли поведение человека социально принятым ритуалам (напомним, что даже национально принятая форма приветствия – тоже ритуал), и, следовательно, применима ли к нему «гуманность».

В этом отношении весьма показателен пример Сунь Лутана, являющегося общепризнанным символом «боевой морали». По его мнению, истинный боец должен придерживаться двуединой добродетели – «добродетели в речах» и «добродетели в руках», то есть е. в поединке. В то же время Сунь Лутан весьма образно объяснял: «Смотри на соперника как на сорную траву. Ударить соперника все равно, что прогуляться по дороге». [216].

Понятие «дэ» («благой мощи»), в другом контексте – «морали», «добродетели» – в китайской традиции меньше всего связано с областью исключительно моральной. Это понятие имеет скорее духовно-«энергетическую» окраску. Согласно китайской духовной традиции, Небо ниспосылает «Благую силу» (дэ), которую воспринимает высший среди людей – император, не случайно титулуемый «Сыном Неба». В свою очередь правитель распространял дэ на своих подданных и таким образом напитывал Поднебесную благой мощью, ведя ее по пути гуманности, преданности и справедливости. В уставах школ ушу практически та же концепция описывается и по отношению к наставнику – именно он воспринимает истинное дэ и передает его своим ученикам. Дэ было практически единственным качеством, которое определяло человека как Мастера, никакого другого критерия не существовало. Таким образом, понятие «удэ» по сути представляет особую «Благодать», получаемую во время занятий боевыми искусствами.

Многие истории об известных мастерах были связаны именно с описанием их «благой» или «добродетельной мощи», а не силы удара. В частности, о патриархе стиля мицзунцюань («Кулак Потерянного следа»), основателе Ассоциации утонченных боевых искусств (Цзинъу тиюй хуэй) Хо Юаньцзя (?– 1909 гг.) рассказывают такую историю. Однажды состоялся поединок между его первым учеником мастером Лю Чжэньдуном и известным мастером одного из южных стилей Чжан Гуанъу. Бой продолжался с небольшими перерывами почти до вечера и окончился безрезультатно, противники оказались равны друг другу. На второй день на помост решил подняться сам Хо Юаньцзя. Он быстро сломил защиту соперника и, захватив правую руку Чжана своей правой рукой, заступив левой ногу за его ноги, обвил левой рукой поясницу противника и мощным движением оторвал его от помоста. Публика замерла, ожидая неизбежного броска. Но тут Хо Юаньцзя спокойно произнес: «Не стоит мне быть невежливым. Прошу прощения», и осторожно опустил могучего бойца на ноги. Публика несколько мгновений молчала, а затем взорвалась одобрительными криками и аплодисментами. Чжан Гуанъу признал: «Хо Юаньцзя поистине обладает не только блестящим боевым мастерством, но и высочайшей боевой добродетелью и действительно достоин уважения» [391].

Рассказы о таких поединках в мире ушу имели во многом воспитательное значение. Возможно, в реальности события развивались совсем иначе, однако всякое предание ушу носит дидактический характер, и поэтому сегодня мы видим целую галерею «добродетельных бойцов», снискавших себе славу не количеством выигранных поединков, а способностью одержать победу в соответствии с канонами удэ.

Понятие «добродетельного бойца» зачастую срасталось с именем известного мастера. Например, рядом с фамилией знаменитого мастера Сунь Лутана часто помещался буддийский знак «десять тысяч лет добродетельного счастья» – свастика, или по-китайски «вань». Иногда сам Сунь Лутан подписывал свои труды, ставя рядом с фамильным иероглифом Сунь знак свастики, причем никто из его поклонников не сомневался после этого в авторстве трактата. Примечательно, что китайский буддийский миссионер Сюаньцзан, привезший в VII в. из Индии немалое количество сутр и ставший их переводчиком на китайский язык, переводил «свастику» иероглифом «дэ» («благая сила») [306].

Понятие «удэ» имеет весьма древнее происхождение. В древнем Китае удэ рассматривалось как способ сделать государство процветающим. В летописи «Цзо чжуань», авторство которой приписывается ученику Конфуция, говорится о семи аспектах удэ: обуздание жестокости (т. е. борьба с самоуправством должностных лиц), отказ от использования военной силы, поддержание общественной безопасности, умиротворение народа, приведение народа в гармонию, процветание и богатство.

Прежде всего принципы «удэ» призваны были сохранить внутренние секреты школы от случайных людей. По этой причине не рекомендовалось без крайней необходимости показывать технику школы. Точно так же считалось излишним без надобности меряться силами с представителями других школ, если это не затрагивало чести «семьи» или учителя. Не случайно был распространен совет: «Пройди мимо обидчика, не замечая. Но если вступил в поединок – убей одним ударом».

Другим качеством удэ являлось умение распознать представителя «своей» школы, встретив его в толпе или на пустынной дороге. В качестве «паролей» широко применялись такие тайные знаки, как приветствия, расстановка пиал на столе, умение держать палочки для еды особым образом, подвернутые рукава или штанина, способ захвата посоха, медальон, татуировка. Существовала и некая тайнопись – всем известный иероглиф, например, «дао» или «ци», вписывался в сложный узор таким образом, что полностью терялся, и лишь посвященный мог вычленить его из переплетения линий. Некоторые иероглифы, например, названия школы или приемов, записывались другими иероглифами, близкими по звучанию, но обозначающими совсем другое понятие. Более того, иногда для членов школы стиль носил одно наименование, а для «внешних» – другое. Так, название стиля тунбэйцюань внутри школы записывалось иероглифами, означающими «сквозная (комплексная) подготовка», а для всех остальных – как «удары, наносимые через спину», или «пронзающие руки», хотя в устной речи эти названия звучат одинаково.

Каждая школа имела свой тип приветствия, которое лишь едва заметной тонкостью отличалось от обычного поклона. Например, шаолиньские бойцы кланялись, подняв левую ладонь на уровень бровей, а последователи мицзунцюань перед поклоном описывали небольшой круг ладонями перед корпусом, вращая их в разные стороны. На юге, среди последователей тайных обществ, практиковавших ушу, был распространен следующий тип приветствия: левая ладонь накрывала сверху правый кулак, руки в таком положении шли от правого бедра на уровень глаз, после этого выполнялся поклон. Такой знак символизировал приверженность китайской династии Мин, которую в 1644 г. свергли маньчжурские завоеватели, основавшие династию Цин. Иероглиф «мин» («светлый») состоит из графем «солнце» и «луна», а ладонь и кулак, соединенные вместе, символизировали их соединение в одном иероглифе. Многие типы таких приветствий можно встретить и сегодня – они выполняются перед началом таолу в виде традиционного поклона, но большинству занимающихся уже не известен их скрытый смысл.