Текст книги "Очерки христиано-мусульманских отношений. Хрестоматия для теологического, религиоведческого и других гуманитарных направлений и специальностей высших учебных заведений"

Раздел 1
Богословие исламо-христианского диалога

О некоторых богословских вопросах исламо-христианского диалога[3]3
  Журавский А. В. О некоторых богословских вопросах исламо-христианского диалога // Вера – диалог – общение: Проблемы диалога в церкви: Материалы международной научно-богословской конференции (Москва, 24–26 сентября, 2003 г.). М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2004. С. 247–256.


[Закрыть]

Вначале несколько довольно пространных цитат.

Есть еще и доныне имеющая силу, вводя народ в заблуждение, религия измаилитов, предтеча антихристова. Она происходит от Измаила, рожденного Авраамом от Агари, поэтому они называются агарянами и измаилитами. Саракинами же их называют от слов Σάρρας κενοὺς, потому что Агарь сказала ангелу: Σάρρας κενήν με ̓απέλυσεν (Сарра отпустила отпустила меня пустой). Они были идолослужителями и поклонялись утренней звезде и Афродите, которую на своем языке называли Хабар, что значит великая. Итак, до времен Ираклия саракины явно служили идолам; от его же времени и доселе у них появился лжепророк, называемый Мамедом (Магометом). Тот, познакомившись с Ветхим и Новым Заветом, а также пообщавшись с арианским будто бы монахом, составил собственную ересь. Расположив к себе это племя видом благочестия, он распускал молву, что ему ниспослано с неба писание. Записав в своей книге некоторые смехотворные сочинения, он передал ее им для почитания[4]4
  Цит. по: [Творения, 150].


[Закрыть].

Так начинается последняя глава (101-я – по изданию Миня, 100-я – по изданию Коттера) «Книги ересей» (De Haeresibus) Иоанна Дамаскина, первого христианского мыслителя, давшего характеристику ислама.

Примерно пятью веками позже в жесте[5]5
  Жеста (geste) – героическая поэма, типичная для французского эпоса X–XIII вв. – Прим. ред.


[Закрыть] «Коронование Людовика» граф Гильом в споре с сарацином утверждает:

 
Твой Магомет, как каждому известно,
Спервоначалу был Христу привержен
И наше проповедовал ученье,
Но занесло его однажды в Мекку,
Где он вином упился невоздержно,
Свининой мерзопакостно объелся.
Кто видит Бога в нем, тот глуп безмерно
 

(XXIII, 847–853. Перевод Ю. Корнеева)

И вот век XX:

Церковь с уважением относится и к мусульманам, поклоняющимся Единому Богу, Живому и Сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему к людям, определениям Которого, даже сокровенным, они всей душой стремятся подчиниться, как подчинился Богу Авраам, на которого охотно ссылается исламская вера.

Так начинается 3-й раздел Nostra aetate (декларация II Ватиканского собора «Об отношении Церкви к нехристианским религиям»).

Между суждением Иоанна Дамаскина и постановлением Собора – 13 веков сложных взаимоотношений христиан и мусульман, взаимоотношений, которые довольно часто представляют как вечное непримиримое противоборство, битву меча и ятагана, но которые на самом деле были далеко не так однозначны. Представлять развитие исламо-христианских отношений как долгий путь от взаимных проклятий к начаткам взаимопонимания – также несколько наивно. Достаточно вспомнить «О согласии веры» (De расе fideï) Николая Кузанского, где он высказал идею «единой во всем различии обрядов религии, которой принадлежат все разумные существа». Николай же, полагая бессмысленными любые попытки обратить мусульман в христианство, равно как и крестовые походы, вместе с Иоанном из Сеговии разработал идею некоего собрания-дискуссии христиан и мусульман (Иоанн дал ему название – contraferentia)[6]6
  Ср.: [Reseller, 140–144].


[Закрыть].

Но с тем фактом, что в исламо-христианских отношениях на протяжении многих веков преобладали, мягко говоря, негативные мотивы, спорить не приходится.

Заявление о том, что Церковь с уважением относится к мусульманам, вне всякого сомнения, позитивно, но явно недостаточно для начала диалога, как недостаточно даже утверждения, что христиане и мусульмане верят в одного единого Бога. По всей видимости, подлинный диалог невозможен до тех пор, пока не даны в достаточной мере положительные ответы на фундаментальные или предельные вопросы, стоящие в той или иной форме перед всеми верующими. Предельнейший из таких вопросов – вопрос спасения.

Действительно, можно ли всерьез говорить о диалоге с людьми, участь которых – вечный ад, если они не обратятся в христианство? Жесткая формула Ферраро-Флорентийского собора (1438–1442 гг.): «Святая римская Церковь… твердо верит, исповедует и провозглашает, что вне Католической Церкви никто не будет участвовать в вечной жизни, будь он язычник, иудей, неверующий или отделившийся от Церкви: он будет жертвой вечного огня, уготовленный дьяволу и его ангелам, если он перед смертью не соединится с Католической Церковью»[7]7
  Цит. по: [Christianisme, 45].


[Закрыть] была принципиально изменена на II Ватиканском соборе. В главу «Народ Божий» Догматической конституции о Церкви (Lumen Gentium) Собор включил 16-й параграф, озаглавленный «О нехристианах», в котором утверждается возможность спасения не только нехристиан, верующих в единого Бога, но и всех тех, «кто не достиг еще ясного знания Бога, однако не без помощи Божественной благодати стремится вести праведную жизнь». О мусульманах в разделе говорится: «Но спасительный Промысл объемлет тех, кто признает Творца, и среди них, в первую очередь, мусульман, которые, считая себя исповедующими веру Авраама, с нами поклоняются Богу единому милосердному, Который будет судить людей в последний день». Итак, Собор классифицировал ислам как небиблейскую монотеистическую религию.

Но и этого оказывается мало. Остаются и другие фундаментальные вопросы, на которые так или иначе следует искать положительные, насколько это допустимо, ответы. Вот здесь я позволю себе небольшой исторический экскурс.

В самых общих чертах исламская полемика с христианством сводилась к следующим пунктам: 1) повреждение и фальсификация христианами божественного Откровения; 2) вероучительные заблуждения христиан: вера в Божественную природу и Божественное сыновство Иисуса (согласно Корану Иисус – только Божий посланник, наделенный исключительным пророческим статусом); учение о Троице как нарушающее единственность и единство Бога – своего рода скрытое многобожие; учение о первородном грехе и искупительной жертве Христа; 3) заблуждения христиан в богослужебной практике: осуждался как идолопоклонство культ Иисуса, Марии и святых; таинства, а также различные литургические праздники порицались как недопустимые нововведения. Но следует сразу оговориться: хотя в Коране найдется немало упреков, обращенных к христианам, в нем нет ни одного упрека в адрес Христа и Его Матери. Наоборот, каждый коранический стих, посвященный им, исполнен исключительного почитания. И это кораническое почитание Иисуса и Марии в полной мере наследует исламская традиция.

В свою очередь традиционная христианская полемика с исламом преследовала цель продемонстрировать: 1) несостоятельность религии мусульман по сравнению с христианством; 2) необоснованность претензий Мухаммада на пророческую миссию; 3) необоснованность претензий мусульман на то, что Коран является словом Божьим; 4) аморальность образа жизни мусульман.

В доказательство того, что Мухаммад был лжепророком, христианские полемисты чаще всего приводили четыре довода. Во время ниспослания откровения у него не было свидетелей. Когда Моисей получал откровение от Бога, свидетелем тому был весь израильский народ. Бог явился в огне и буре. Мухаммад же спал один в пещере, когда с ним якобы говорил Бог. Ни один из предшествующих пророков не предвозвещал миссию Мухаммада. Мухаммад не мог предсказать, что случится даже в ближайшем будущем. Наконец, Мухаммад не совершил ни единого чуда. Личность Мухаммада тоже была объектом критики христианских полемистов. Прежде всего они указывали на якобы свойственные характеру Мухаммада чувственность, жестокость, склонность к насилию – качества, несовместимые с пророческим статусом.

Коран, в свою очередь, не может быть словом Божьим, поскольку он, утверждали полемисты, нечестиво и бесчестно искажает библейское повествование, прибавляя к нему вымыслы и легенды. Это – плод человеческой фантазии. Перед фактом жертвы Христовой, которая отрицается в Коране, мусульманам нечего предъявить, кроме своего исповедания веры, обрезания, омовения, молитвы и священной войны (видимо, своеобразная интерпретация пяти столпов ислама). Но все это вторичные признаки религии, которые сами по себе не могут обеспечить спасения. Лаконичный итог средневековой полемике подвел М. Лютер: «Очевидно, что Коран написан сатаной, который таким образом забавляется, издеваясь над Богом и людьми» [Caspar; 107].

Какими бы наивными и прямолинейными ни виделись нам сегодня эти доводы, очевидно одно: в них наши предки безошибочно определили самые болезненные темы, проявляющиеся сегодня в исламо-христианских встречах, – тему откровения и тему пророческого статуса Мухаммада. На первых порах в ходе практически всех исламо-христианских встреч со стороны мусульман звучал укор христианам: мы чтим Иисуса как величайшего пророка и посланника, признаем Священное предание христиан, вы же отказываете нам и в том, и в другом.

Возможно ли (и если возможно, то каким образом) Откровение вне библейской традиции – одна из главных проблем богословия нехристианских религий[8]8
  Сегодня термину богословие нехристианских религий все чаще предпочитают более корректный термин – богословие диалога.


[Закрыть]. Разработка этой проблемы ведется в нескольких направлениях. В основе одного из них лежат идеи Ж. Даниелу. Религии, включая и христианскую религию, суть конкретизации в верованиях, обрядах и законах, в онтологично присущей человеку устремленности к Богу. Они играют позитивную и необходимую роль, открывая человека Богу, но они являются лишь человеческим усилием, человеческим даже в том, что они называют пророчеством и откровением. Откровение в Библии и, в конечном итоге, во Христе, Слове Божьем, напротив, есть инициатива Бога, обращенная к человеку, который должен ответить на нее своей верой. Таким образом, религия и религиозное чувство, с одной стороны, Откровение и вера, с другой, они встречаются, как два потока, один из которых направлен снизу вверх, другой – сверху вниз. Но они сливаются в человеческом сердце, дополняя друг друга: вера питает и оживляет религиозное чувство, которое, со своей стороны, дает ей культурное и социальное оформление, свою плоть.

Основные идеи другого направления в рамках богословия спасения нехристиан были разработаны Карлом Ранером. Сторонники его различают две истории спасения, точнее – два течения в русле единой экономии спасения. Первое – общее, универсальное, ординарное – охватывает все известные и неизвестные религии, которые когда-либо и где-либо существовали с момента появления человека. Бог всегда говорил людям, и Его Слово могло принимать различные формы: от космического откровения типа Ноева завета до персонализированных пророчеств и вдохновений. Второе течение – это библейское и христианское Откровение – особое, партикулярное, экстраординарное. Оно уникально, но отнюдь не исключительно. Отношения между этими двумя типами откровений описываются как конвергенция, схождение, совпадение в бесконечности. То есть полная интеграция этих течений возможна только с наступлением конца времен, однако в историческом времени возможно и должно искать пути согласия между ними, прежде всего – в решении основных проблем, стоящих перед человеком и человечеством.

Таковы возможные богословские подступы к проблеме. Однако на путях практического диалога очень скоро обнаруживается масса коварных ловушек. Например, на весьма представительном исламо-христианском коллоквиуме «Общие доктринальные основы двух религий и различные сферы их встречи», состоявшемся в 1976 г. в Триполи, один из католических иерархов в своем выступлении, стремясь, видимо, снять напряженность в связи с вопросом о Мухаммаде, сказал, что он, как и мусульмане, верит в единого Бога и не видит серьезных препятствий тому, чтобы признать в Мухаммаде пророка… На следующий день многие ливийские газеты вышли с заголовками: «Католический епископ принимает ислам!» Дело в том, что докладчик невольно в присутствии мусульман произнес свидетельство (араб.: shahāda) – формулу исповедания веры в исламе, провозглашаемую при обращении.

Вопросы о подлинности пророчества Мухаммада и богооткровенной природе Корана, несомненно, требуют от нас ответа. И частично положительный ответ на них, по мнению многих богословов, возможен. Во всяком случае нет никаких серьезных догматических препятствий для этого. Не простой ли это догматический предрассудок, что, признавая пророками Амоса или Осию, мы отказываем в этом Мухаммаду? В Новом Завете нет никаких указаний на то, что после Боговоплощения не может быть больше пророков. Павел, говоря о различиях даров Святого Духа, называет в том числе и пророчество (i Кор 12:7-11). Нет, по всей видимости, и никаких догматических оснований для ограничения Откровения, имеющего универсальную природу, только библейской традицией.

Однако при этом важно понять, что значит для самих мусульман Коран. Встречающееся в некоторых исламоведческих работах определение Корана как «Библии ислама» принципиально некорректно. Библия богодухновенна, Коран же, согласно исламскому вероучению, есть прямое, непосредственное откровение Бога. Это не авторизированное откровение, в котором наряду со словом Бога звучит и слово человека, т. е. вдохновленный Святым Духом человек, возможности которого все же ограничены эпохой и социокультурной средой, интерпретирует это вдохновение. Коран, повторяю, – это непосредственное откровение, Мухаммад же – только его передатчик. Поэтому мусульманин никогда не скажет:

Мухаммад сказал в Коране – в Коране говорит только Бог. Можно сказать, что Коран в представлениях мусульман – это прямая речь Бога. Поэтому если уж искать в христианстве аналог Корану, то им будет не Библия, а Христос.

Один современный мусульманский суфий так определил это различие: «Я часто говорю моим христианским братьям: для вас Бог стал плотью, а для нас Бог стал книгой»[9]9
  Из личной беседы.


[Закрыть]. То есть в христианстве Бог открывает Себя людям в полной мере во Христе, в исламе же Бог открывает Себя людям в Коране, богооткровенном законе. В христианстве человек становится подзаконен Христу, воплотившемуся Богу, в исламе человек становится подзаконен Корану, ниспосланному на «языке арабском, ясном» (Коран 16:105).

Принципиальный момент: арабский, ясный язык Корана – это не просто священный язык, это в буквальном смысле язык Бога. В раю Бог беседовал с Адамом на арабском. И поэтому Коран не может рассматриваться в конкретной исторической ситуации. Суть проблемы не в том, что мы не можем принять трансцендентной природы Корана, а в том, что мы в самом деле не можем снять проблему его исторической обусловленности – проблему, которой для мусульман просто не существует. Взаимное признание богооткровенного характера Писаний еще не дает нам единого священного текстологического пространства. Поэтому, стремясь к диалогу в этой области, мы всегда рискуем быть неверно понятыми другой стороной.

Вопрос о соотношении христианства с другими религиями и о его месте в инорелигиозном мире – один из важнейших вопросов, поставленных нашим временем. Этот вопрос касается сегодня не только форм человеческого общежития, он касается в равной мере модуса и способов единения человека с Богом. Достаточно вспомнить встречи религий в Ассизи.

Межрелигиозный диалог действительно связан с немалым риском. Прежде всего с риском быть неверно истолкованным самими его инициаторами (примеров много: от незамысловатой идеи диалога как союза двух против третьего до трактовки диалога в духе суперэкуменизма). И даже корректный диалог небезопасен, потому что может быть неверно истолкован со всеми дальнейшими непредсказуемыми последствиями, скажем так, аудиторией, ему внимающей.

Следует ли, исходя из этого, замкнуться в «малом стаде», которому даны вечные обетования «христианского Бога», как это декларирует, например, журнал «Альфа и Омега» (1997. № I. С. 282)? Или все же отважиться жить открыто и открытым сегодняшнему, во всех отношениях плюралистическому миру? Стремясь и учась понимать другого, какой он есть и каким он видит себя сам, при этом учась и самого себя понимать лучше и глубже. Если акценты расставлены верно, то это и будет, по моему разумению, диалогом. Я хотел бы по этому поводу вспомнить слова Вл. Соловьева, сказанные им в «Третьей речи в память Достоевского»:

Настоящая задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины. Необходимо примирение по существу; существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-человечески, а «по-божьи» отнестись к противнику [Соловьев, 316].

Проблема отношений с миром ислама встала сегодня перед российским обществом с особой остротой. Как гласил еще в начале 90-х годов заголовок в «Независимой газете»: «Ислам – тоже наша судьба». С этим трудно спорить. В России мусульман, по различным данным, – от 15 до 25 миллионов, т. е. от ю до 20 % населения. Причем демографическая ситуация в мусульманских регионах куда как более благополучна, нежели в других. Аналогичная ситуация сложилась и во многих западноевропейских странах. Еще лет сорок назад мы удивились бы такому исследованию, как “Islam: a New Element in the Culture of Europe". Сегодня подобная работа не вызывает у нас недоумения. Появилось и получило уже всеобщее признание новое понятие – евроислам.

В наши дни проблема диалога с исламом, проблема взаимопонимания христиан и мусульман, стала сугубо практической. Она имеет много измерений – политическое, социальное, экономическое… И самое деликатное – религиозное. Важность и актуальность диалога с миром ислама именно на уровне вер, по моему мнению, еще не в полной мере осознана в России. И мне представляется, что для нас сегодня чрезвычайно полезно обращение к любому иному опыту, для того чтобы – само собой разумеется с неизбежными религиозно-культурными коррективами – применить этот опыт к себе.

Сегодня под диалогом религий (термин сугубо условный, поскольку реально диалог возможен не между религиями, а между верующими различных религий, готовыми к вероисповедному общению) мы все чаще начинаем понимать не стихийный, подспудный процесс обмена культурной информацией (такой обмен существовал всегда), а сознательную ориентацию на взаимопонимание. Это сложный процесс, требующий как теоретического осмысления, так и институционального оформления. Такой диалог только начинается в наши дни. Именно поэтому у науки о диалоге есть еще одна существенная особенность: она в равной мере исследует диалог и творит его, она не только наука о диалоге, но и наука диалога.

Собственно, теперь уже можно с уверенностью говорить о возникновении принципиально нового междисциплинарного научно-богословского направления в гуманитарном знании. Междисциплинарного – поскольку исследование диалога необходимо предполагает сочетание различных научных методик и навыков: компаративно-религиоведческих, востоковедных, герменевтических, богословских… Впору сказать: мета-междисциплинарного, поскольку каждая из перечисленных наук, необходимых новому направлению, которое все чаще называют богословием диалога, сама по себе является междисциплинарной.

Конструктивные, положительные отношения между верующими разных религий невозможны без признания права другого быть иным. Признание такого права на инаковость неизбежно влечет за собой интерес к ней. Отсюда в науке о диалоге такое большое внимание уделяется представлениям мусульман и христиан друг о друге. «Это удивительно увлекательный вопрос, как люди судят друг о друге и видят друг друга, особенно, когда они принадлежат разным культурам и даже религиям. Он делается еще увлекательней, когда в восприятии происходят явные изменения, поскольку стародавние модели и парадигмы представлений о другом уступают место прямому взаимодействию» [Islam, i].

Богословие диалога призвано заниматься не столько теоретическими разработками, сколько поисками практических путей взаимопонимания с верующими других религий. И призвано оно ответить прежде всего на два вопроса: 1) как возможно положительное описание одной веры в понятиях и ценностях другой? 2) как возможно такое религиозное сознание, которое гармонично сочетало бы безусловную преданность своей вере и традиции с позитивным восприятием и признанием других религиозных традиций? Учитывая фундаментальную проблематику богословия диалога, включающую вопросы: каков смысл многообразия религий в замысле Божьем, как возможно спасение нехристиан, как возможно Откровение вне библейской традиции, как возможно пророчество после Богоявления, я бы осмелился вслед некоторым авторам утверждать, что богословие межрелигиозного диалога становится сегодня новым измерением богословия как такового.

Литература

1. Соловьев = Соловьев В. С. Третья речь в память Достоевского // Он же. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 307–318.

2. Творения = Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002. 416 с. (Святоотеческое наследие; т. 5).

3. Caspar = Caspar R. Traité de la théologie musulmane. V. 1: Histoire de la pensée religieuse musulmane. Rome: PISAI, 1987.495 p.

4. Christianisme = Le Christianisme et les religions du monde: Islam, Hindouisme, Bouddisme. Paris: Éditions du Seuil, 1986, 614 p.

5. Islam = Islam and Christianity: Mutual Receptions since the mid-2oth Century / Ed. by J. Waardenburg. Leuven: Peeters, 1998. VIII, 320 p.

6. Rescher = Rescher N. Studies in Arabic Philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1968. Ch. 9: Nicolas of Cusa on the Qur’an. P. 137–146.