Текст книги "Литературная черта оседлости. От Гоголя до Бабеля"

Языки рынка и национальная гордость

В. Г. Белинский писал: «Есть у нас литература грязная, копеечная, которая скрывается в непроходимых извилинах толкучих рынков» [Белинский 1948,2: 571]. Однако любопытно, что именно Гоголь с его рассказами о далеких украинских ярмарках вселил в Белинского надежду на лучшее будущее русской литературы. Своим успехом Гоголь отчасти был обязан тому, что в начале XIX века все были увлечены учением о «народности» и «духе народа» (Volksgeist), принадлежавшим Иоганну Готфриду Гердеру (1744–1803). Понятие «народ» в толковании Гердера было связано не с государством или территорией, а с этнически однородной группой, объединенной общей религией, культурными и кулинарными традициями, одеждой и, что особенно важно, «общим языком, на котором говорят народные массы и который образованный класс воспринимает как свой родной язык, даже если в своей среде он обычно говорит на менее естественном и подверженном иностранному влиянию языке высшего общества, света и модных салонов» [Lucky) 1996: 9]. Для того чтобы понять, каким образом язык влиял на читательское восприятие многоэтничного коммерческого пейзажа, нам необходимо изучить, каково было отношение к фольклору в литературных традициях, являющихся предметом данного исследования.

А. А. Попов. Народная сцена на ярмарке в Старой Ладоге. Публикуется с любезного разрешения Государственного Русского музея. Санкт-Петербург

Все авторы, о которых идет речь в этой книге, обладали двойной идентичностью: украинское или еврейское происхождение сочеталось в них с доминирующими русским языком и культурой. Некоторые из них, например Бабель, обладали даже тройной идентичностью: в их творчестве в той или иной степени проявлялись и русские, и еврейские, и украинские элементы. В зависимости от обстоятельств они могли писать либо на своем родном языке (украинском или идише), либо на русском – языке империи. Выбор языка влиял на этнографическую и фольклорную составляющую произведения. В любом случае коммерческий пейзаж давал автору возможность с помощью карикатурных штрихов или манеры речи изобразить представителей самых разных национальностей. Тексты, написанные на русском, хотя и были иногда адресованы сравнительно узким группам читателей русско-еврейских или русско-украинских журналов, теоретически всегда могли стать достоянием широкой читательской аудитории. Произведения же, написанные на украинском или идише, были ориентированы на массового образованного – хотя и не полностью ассимилированного – национального читателя, и зачастую в них делался акцент на роль, занимаемую данным национальным меньшинством в многоэтничной русской империи. Произведения на иврите, появившиеся в XIX веке в период Гаскалы, были адресованы евреям, знакомым с классическими древнееврейскими текстами. На идише, служившем разговорным языком, можно было живо и доступно рассказывать о повседневной жизни в черте оседлости. Более содержательная литература на идише, возникшая во второй половине XIX века, привлекала уже других читателей. Украинские и еврейские писатели отвечали на попытки русских авторов изобразить чужой акцент тем, что воспроизводили реальную речь: по-русски или на иврите можно было имитировать язык украинской ярмарки, но подлинными ее языками были украинский и идиш.

Хотя Гоголь родился на Украине, мечтал преподавать в университете украинскую историю и часто использовал в своих книгах украинские слова и синтаксис, у него нет ни одного произведения на украинском языке[31]31
  То, что Гоголь не писал по-украински, не помешало ему, по мнению большинства исследователей, стать частью украинского литературного канона. Артур Коулман в 1936 году начал свой краткий обзор украинской литературы, охватывающий период от Киевской Руси до XX века, с «Вечеров на хуторе близ Диканьки»; Мирослав Шкандрий в своем детальном анализе украинских мотивов в творчестве Гоголя пишет о том, что первым на двойную (украинско-русскую) идентичность Гоголя указал И. Е. Мандельштам [Coleman 1936: 7; Shkandrij 2001: 115; Мандельштам 1992].


[Закрыть]. Из-за своей двойной идентичности – «двоедушия», как он сам это называл, – Гоголь оказался зажат между классической русской литературой и украинской фольклорной традицией, и сцены на ярмарке позволяли ему реализовывать эту культурную двойственность, не отказываясь от нее[32]32
  Джудит Корнблатт, автор исследования о казаках в русской литературе, озаглавила словом «Двоедушие» раздел своей книги, посвященный Бабелю. Это прямая отсылка к словам Гоголя [Kornblatt 1992: 109]. Подробнее о концепции «двоедушия» в украинской литературе см. у Луцкого [Luckyj 1983: 57].


[Закрыть]. Конфликты на ярмарке, о которых пишет Гоголь, были достаточно универсальны, чтобы быть понятными русскому читателю независимо от того, бывал он на Украине или нет. В то же самое время фольклорные и географические детали, встречающиеся в этих рассказах, придавали им столь востребованный читающей публикой Volksgeist (народный дух) и утверждали репутацию Гоголя как писателя из провинции. Григорий Квитка-Основьяненко писал подобные «двоедушные» тексты и по-русски, и по-украински. И Шолем-Янкев Абрамович (Менделе Мойхер-Сфорим), и Шолом Рабинович (Шолом-Алейхем) выбрали языком своих книг идиш[33]33
  По словам С. С. Дубновой-Эрлих, именно под влиянием Шолом-Алейхема ее отец С. М. Дубнов написал статью для русско-еврейского журнала «Восход», в которой «доказывал, что обиходный язык еврейских масс имеет неоспоримое право стать орудием литературы, ибо трехъязычие навязано евреям историей». Как пишет Дан Мирон в своей книге о подъеме художественной литературы на идише: «В XIX веке… почти все идишские авторы писали также и на иврите. Однако обратная ситуация имела место редко: большинство писателей, творивших на иврите, не “снисходили” до того, чтобы писать на идише, хотя это был их родной язык (и зачастую единственный, на котором они разговаривали)» [Dubnov-Erlich 1991:87; Miron 1995:9].


[Закрыть]. При этом Шолом-Алейхем и, как ни странно, советский еврейский писатель Перец Маркиш говорили со своими детьми по-русски[34]34
  Кеннет Мосс предположил, что к росту идишского самосознания могла привести потерпевшая неудачу революция 1905 года. «После 1905 года молодые представители еврейской интеллигенции, такие как Шмуэл Нигер, Нохем Штиф и многие другие, сознательно сделали идиш языком не только своего творчества, но и личной жизни». Далее Мосс замечает: «Такие фигуры, как Шолом-Алейхем или Перец, не считали нужным искусственно внедрять идиш в свою личную жизнь. Стоит задать вопрос, не был ли вызван этот тотальный переход на идиш осознанным революционным решением – трансформацией собственной личности согласно идеологическим установкам» [Moss 2008а: 195–196].


[Закрыть]. Еврейские черты, свойственные лирическому герою Бабеля, очень напоминают то, как вплетал в свое повествование украинские мотивы Гоголь. Бабель знал украинскую историю и реалии, владел идишем, время от времени переводил идишские тексты и часто включал в свои написанные на русском языке произведения героев, говорящих с украинским или еврейским акцентом.

Украинские народные песни и стихи «малороссийских» поэтов были очень популярны в начале XIX века. В 1827 году М. А. Максимович выпустил антологию украинских народных песен[35]35
  В. В. Гиппиус пишет об успехе, который имели антология Максимовича и другие украинские публикации в русской литературной среде, в своей биографии Гоголя [Гиппиус 1994: 27; Максимович 1962].


[Закрыть].

Периодические издания, посвященные украинской культуре, такие как «Украинский вестник», «Украинский журнал» и «Украинский альманах», активно читались в Петербурге. В эпической поэме Пушкина «Полтава» (1828) рассказывается о потерпевшей неудачу попытке украинского гетмана Мазепы добиться независимости от России. К. Ф. Рылеев (1795–1826) написал ряд стихов о казаках, в том числе поэму «Войнаровский» (1825)[36]36
  Подробно об образе Мазепы в литературе XIX века см. у Бабински [Babinsky 1974].


[Закрыть]. Как писал Гиппиус, Украина интересовала русского читателя, потому что была «своя и не своя, соседняя, родственная и все же легко представляемая в свете полуреальной романтики, как “славянская Авзония”» [Гиппиус 1994: 27]. Интерес к прошлому Украины существовал не только у русских и украинских писателей, но и в Европе, и все эти литературные процессы были взаимосвязаны. Поэма Байрона «Мазепа» (написана в 1818 году, опубликована в 1819 году) была создана под влиянием вольтеровской «Истории Карла XII» и, в свою очередь, вдохновила русских писателей на то, чтобы воспринимать украинскую историю как материал для настоящего романтического эпоса. Впрочем, этот интерес русского общества к украинской народной культуре вовсе не предполагал глубокого знакомства с ней. Как писал Г. П. Федотов, «мы преступно мало интересовались прошлым Украины за три-четыре столетия, которые создали ее народность и ее культуру, отличную от Великороссии» [Федотов 1981:213].

Свой первый цикл рассказов «Вечера на хуторе близ Диканьки» Гоголь создал по совету украинского писателя и этнографа О. М. Сомова (1793–1836) [Leighton 1987:44]. В трактате 1824 года «О романтической поэзии» Сомов пишет об Украине, протестуя против расхожего мнения, будто русская литература слишком молода для того, чтобы быть способной выразить идею народности: «Не говоря уже о собственно русских, здесь являются малороссияне, с сладостными их песнями и славными воспоминаниями; там воинственные сыны тихого Дона и отважные переселенцы Сечи Запорожской: все они, соединяясь верою и пламенною любовью к отчизне, носят черты отличия в нравах и наружности» [Leighton 1987: 31; Сомов 1991: 8]. Сомову принадлежит сборник «Сказки о кладах», в который он включил истории и предания, собранные им в ходе любительских этнографических исследований; Джон Мерсеро – младший назвал эту книгу «солянкой из украинских баек, легенд и поверий»[37]37
  В. В. Гиппиус пишет, что на украинский фольклор опирались в своем творчестве и другие писатели и композиторы, например Полевой и Маркевич [Mersereau 1979: 210; Гиппиус 1994; Полевой 1997; Маркевич 1831]. См. также дискуссию об украинских народных песнях у Дэвида Сондерса [Saunders 1985: 160–165].


[Закрыть]. Самыми популярными произведениями Сомова были сказочные повести «Киевские ведьмы» и «Недобрый глаз». Работая над своими ранними рассказами, Гоголь использовал в качестве фольклорного источника эти сомовские истории наряду с написанными на украинском языке пьесами своего отца и письмами от матери.

Поместив героев своих рассказов в Полтавскую губернию, Гоголь «заявил права» на эту территорию[38]38
  См. [Гиппиус 1994: 29].


[Закрыть]. Действуя в традициях романтической литературы, Гоголь с помощью этнографических средств помещал знакомых героев в достоверный пейзаж. Однако его больше интересовала художественная сторона повествования, а не фольклорная. Гоголь пошел дальше, чем его собратья-этнографы, разработав то, что последователи формальной школы назовут сказом, – имитацию речи неграмотного рассказчика из народа, обращающегося к грамотному читателю. Как писал В. В. Виноградов, «параллельно с этой работой над вульгарно-сказовой и разговорно-речевой стихиями, над комическими превращениями формул “высокого” стиля, Гоголь прибегал к различным вариациям романтического стиля, их преобразуя и усложняя сторонними элементами» [Виноградов 1976: 215]. Этот стиль впоследствии трансформировался в так называемый «гоголевский натурализм», встречающийся в произведениях самых разных авторов, живших в этом регионе, в том числе Бабеля.

Украинцы, воспринимавшиеся как братский народ, вызывали больше доверия у царского правительства и сочувствия в обществе, чем евреи, которые, как и католики-поляки и мусульмане-турки, являлись не только национальным, но и религиозным меньшинством. Имперская концепция «русскости», основанная на православии и самодержавии, предполагала существование многонациональной России под властью одного Бога и одного властителя[39]39
  Как пишет Джеффри Брукс, по мере того как в XIX веке в России росла роль светской культуры, «литературным маркером русскости наряду с религией и верностью царю становилась гордость за величие и размеры русской империи» [Brooks 2003: 241].


[Закрыть]. Однако разговор о близости между русскими и украинцами иногда служил для русских литературных критиков оправданием притеснения украинской литературы. Так, Белинский писал: «…должно ли и можно ли писать по-малороссийски? Обыкновенно пишут для публики, а под “публикою” разумеется класс общества, для которого чтение есть род постоянного занятия, есть некоторого рода необходимость» [Белинский 1875,5: 308][40]40
  Об этих словах Белинского писал, в частности, Юрий Луцкий. Мирослав Шкандрий анализировал отношение Белинского к Украине с позиций постколониализма [Luckyj 1971: 53; Shkandrij 2001: 116–125].


[Закрыть]. Здесь Белинский говорит как о том, что украинская культура является частью культуры русской, так и о том, что носители украинского языка не относятся к читающей публике, причисляя их, как сказала бы Гаятри Спивак, к угнетенному классу, чьи интересы должны представлять русские общественные институты[41]41
  Используя термин «угнетенный», я ссылаюсь на Гаятри Чакраворти Спивак и ее анализ высказывания Маркса о том, что крестьяне «не могут представлять себя, их должны представлять другие» [Spivak 1988: 276–277].


[Закрыть]. Хотя Белинский и другие критики активно выступали против книг на украинском, некоторые украинские писатели не только боролись с таким презрительным отношением со стороны русской литературной общественности, продолжая создавать произведения на своем родном языке, но и искали новых читателей вне той имперской читающей публики, о которой говорил Белинский. Так, Квитка-Основьяненко в буквальном смысле ходил на сельский рынок и читал свои украинские рассказы торговцам вслух[42]42
  Подробнее об этом говорится в третьей главе данной книги. См. письмо к Плетневу от 4 октября 1839 года [Вербицька 1957: 77; Брокгауз и Ефрон 1895:881].


[Закрыть].

Если украинским писателям приходилось сталкиваться с этнографическим упрощением их фольклорной традиции в русской литературе и притеснением по языковому и культурному принципу, то еврейские писатели противостояли русскому антисемитизму тем, что представляли русско-еврейские отношения под другим углом. Антисемитизм – это культурная и национальная дискриминация евреев, которая в широком смысле может пониматься как ненависть к евреям, основанная на различных претензиях к ним: расовых, культурных, классовых или деловых[43]43
  Французский ученый Бернар Лазар так сформулировал это в 1894 году: «Сегодня антисемиты испытывают желание объяснить свою ненависть, то есть они хотят облагородить ее: антииудаизм превратился в антисемитизм» [Lazare 1903: 209].


[Закрыть]. Яков Кац рассматривает христианскую юдофобию и расовый антисемитизм в исторической перспективе [Katz 1973]. Концепция Каца очень помогает при анализе места евреев в русской и украинской литературе, потому что еврейские персонажи в ней зачастую представляют собой смесь библейских и расовых стереотипов. До разделов Польши предубеждение против евреев в России по большей части являлось юдофобией: вне зависимости от того, были ли они знакомы с евреями в реальной жизни или нет, православные воспринимали евреев как врагов христианской веры. Государственную и бытовую дискриминацию евреев, последовавшую за разделами Польши, уже можно считать антисемитизмом. Однако, если большинство украинских писателей в XIX веке вступали в контакты с евреями (хотя степень этого знакомства зависела от того, жили ли они в городе, местечке или деревне), нужно иметь в виду, что русский писатель, живший вне черты оседлости, имел мало возможностей столкнуться с евреем[44]44
  Русские и украинские писатели XIX века реже атаковали иудаизм с позиций религии, чем их польские соседи. Как показала Елена Кац на примере Гоголя, даже его знакомство с юдофобскими идеями различных религиозных деятелей не подвигло его на критику иудаизма и талмудизма, которая в то время была популярна в Польше, но еще не проникла в Россию [Katz 2008: 49–52].


[Закрыть]. Во второй половине XIX века и иногда в следующем столетии некоторые славянские писатели продолжали использовать в своем творчестве классические юдофобские стереотипы, доминировавшие в европейской культуре еще со Средневековья. Таким образом, хотя некоторые украинские и русские писатели изображали евреев, исходя из своего личного опыта, славянский коммерческий пейзаж XIX века был также полон образов евреев, порожденных новозаветным антагонизмом, согласно которому всякий еврей был если не менялой или Иудой, то комическим персонажем, как правило, связанным с деньгами.

Еврейская литература зачастую боролась именно с этими стереотипами. В отличие от книг на украинском языке, публикации на идише и иврите в Российской империи были разрешены с 1840-х годов и до Октябрьской революции, хотя и подвергались строгой цензуре[45]45
  В советский период литература на иврите жестоко подавлялась. Кеннет Мосс пишет, что во время Первой мировой войны были запрещены публикации и на идише, и на иврите: «Во время войны русское правительство и военное командование, подозревая еврейское население в склонности к измене, запретили любую письменную коммуникацию на идише и иврите (включая частную переписку) внутри постоянно увеличивающейся зоны боевых действий» [Moss 2009: 26].


[Закрыть]. Языки, на которых говорили евреи в царской России, имели разные области применения. Евреи в то время владели минимум тремя языками: ивритом, идишем и каким-то одним, а иногда и несколькими местными или международными языками. Бенджамин Харшав называет это «трехъязычием» европейских евреев. Эти языки не были полностью взаимозаменяемы, как, скажем, французский, итальянский и немецкий, на любой из которых вы можете переводить один и тот же текст, если знаете их. Скорее, у каждого языка была своя особая роль: иврит использовался для молитвы, идиш – в быту, а местный язык – для дел, не связанных с еврейскими реалиями; все вместе они образовывали большой многоязычный словарь, который использовался в трех различных дискурсах. Однако нееврейские языки не были равны между собой. Русский, польский и немецкий являлись государственными языками и имели особый статус по сравнению с языками других восточноевропейских народов, которые зачастую были лишены политических прав. Хотя в XIX веке многие евреи, жившие в селах и местечках (особенно женщины, нередко работавшие на рынках рядом с украинскими торговцами), чаще говорили на украинском, а не на русском, еврей из большого города в Восточной Украине с большей вероятностью владел не украинским, а русским языком. В украинской литературе XIX века эти языковые нюансы иногда утрировались: еврейские персонажи, как и гости из России или царские чиновники, часто говорят на русском языке, что маркирует их чужеродность и нарушает плавное течение украинской речи.

За счет упомянутого выше трехъязычия еврейские писатели могли варьировать языки, обращаясь к той или иной аудитории. Литература на идише в XIX веке расцвела не только благодаря своим художественным достоинствам, но и потому, что служила средством распространения идей еврейского просвещения и модернизации в еврейской читательской среде. Именно еврейский журнал «Фолксблат», издаваемый Александром Цедербаумом, вдохновил в 1883 году Шолом-Алейхема, чьи рассказы и повести на русском и иврите не пользовались спросом у издателей, начать писать тексты на родном языке. Возможно, некоторыми еврейскими писателями переход на идиш воспринимался как шаг назад, зато они получили доступ к аудитории, которая была бы для них потеряна, продолжай они писать на иврите[46]46
  Роберт Альтер в своем исследовании, посвященном литературе на иврите, пишет о том, что наряду с ассимиляцией идиш являлся альтернативой ивриту: «Разумеется, перед евреями были открыты и другие пути в будущее помимо иврита: они могли как отказаться от языкового, культурного и прочего наследия еврейской традиции, так и выбрать идиш в качестве важнейшего элемента самоидентификации» [Alter 1988: 94]. Также о попытках создания литературы на иврите в России см. у Паттерсона [Patterson 1998].


[Закрыть]. Хотя литература на иврите в идеологическом плане была во многом более развита, чем литература на идише, идиш, будучи языком торговли, был идеален для описания коммерческого пейзажа. Именно коммерческий пейзаж, ставший центральной темой зарождающейся литературы на идише, позволил писателям обратиться к новому кругу читателей: для того чтобы в жизни евреев действительно произошли перемены, лучшие образцы современной еврейской художественной литературы необходимо было адресовать мужчинам и женщинам, в быту, учебе и торговле использовавшим идиш[47]47
  Ранние тексты на идише представляли собой переводы библейских текстов, особенно псалмов, а также молитв. В XVII веке стали публиковаться и народные сказания. В 1602 году в Базеле была напечатана антология еврейского фольклора под названием «Майсебух», которая, как считается, и положила начало этому жанру [Mayse bukh 1602].


[Закрыть].

Иврит был в то время языком еврейской интеллигенции: для ее представителей переход на идиш был сродни гоголевскому обращению к форме сказа. Они считали, что опускаются до уровня непросвещенного, хотя и умеющего читать большинства, говорящего на идише. Однако если русские писатели, следовавшие культурным трендам начала XIX века, были увлечены экзотическим (и, как они полагали, лишенным письменности) украинским фольклором, то еврейские писатели второй половины столетия испытывали более сложные чувства к еврейской традиции как таковой. Симпатия, которую они питали к традиционному укладу и фольклору, сочеталась у них с неприятием религиозной гегемонии, препятствовавшей общественному и научному прогрессу[48]48
  См. выдающееся исследование Дана Мирона о фольклоре в идишской литературе [Miron 2000: 49–80].


[Закрыть]. В творчестве отцов-основателей идишской литературы этнографические мотивы всегда пронизаны иронией и самокритикой. Художественные тексты на идише, написанные в XIX веке, могут быть фольклорными по форме, но в них почти всегда показывается ущербность еврейской традиции. Иначе говоря, современные еврейские писатели, чье творчество стало результатом Гаскалы, использовали в своей прозе фольклорные мотивы, но делали это скорее для критики еврейской традиции, а не для ее романтизации. К началу XX века в литературе на идише появились модернистские течения, центром которых стали украинские территории в черте оседлости. Модернист Давид Бергельсон, входивший в «Киевскую группу еврейских литераторов», утверждал, что Украина (а не Польша) «была колыбелью подлинного таланта» [Estraikh 2005: 49].

Даже на культурно разнородной территории литературные мотивы и стили являются ходовым товаром, который пользуется спросом у различных сообществ. Разноязычный хор голосов, составляющий предмет этого исследования, напоминает сам базар со всеми его диалектами и наречиями. Не только язык рыночной площади проник в великосветские литературные салоны, но и само украинское пограничье, благодаря авторам нерусского происхождения, изменило лицо русской литературы. Поскольку большинство украинских и еврейских писателей много читали по-русски, это влияние было взаимным. Каждый автор, писавший по-украински или на идише, так или иначе продолжал линию, начатую «двоедушным» Гоголем, которому удалось изобразить пугающую культурную и нравственную бедность, скрытую за веселой и радостной атмосферой ярмарки. Знаменитый гоголевский «смех сквозь слезы» из «Мертвых душ» присутствует и в стихотворении «К Гоголю» Тараса Шевченко, отца украинского национального возрождения: «Ти смієшся, а я плачу». О том же написал в собственной эпитафии и Шолом-Алейхем: «Но когда весь мир смеялся, он втайне тихо плакал».

Весь мир – ярмарка: рынок как микрокосм империи

В данном исследовании коммерческий пейзаж предстает в качестве микрокосма многоэтничной империи, анализируя который мы попытаемся осмыслить взаимоотношения между различными языками и культурами, сосуществовавшими на общей территории. Определяя коммерческий пейзаж как микрокосм сложного межнационального сообщества, я опираюсь на работы своих ученых предшественников, исследовавших литературные описания рынков и ярмарок, с тем чтобы проследить речевые изменения для того или иного языка; особенно много мне дало знакомство с трудами исследователей Возрождения – эпохи, когда язык театра был почти неотличим от языка рыночной площади.

Историк Жан-Кристоф Агню пишет, что Возрождение с его увлеченностью театром положило начало движению в сторону реализма и романтизма – движению «театральному по своей сути, так как подлинный реализм заключался не в том, что актеры пытались изобразить на сцене, а в том, что они невольно сообщали во время представления»[49]49
  Агню отмечает разницу между тем, как изображался на сцене рынок в Средневековье и в эпоху Возрождения: «Если в средневековом театре рынок – это публичное пространство, то в театре Возрождения – это территория личного пространства героев» [Agnew 1986: 60].


[Закрыть]. Излюбленным объектом описания авторов, стремящихся к реализму в своих произведениях, была ярмарка. Бен Джонсон (1573?-1637) начинает свою «Варфоломеевскую ярмарку» с пролога, в котором обещает показать зрителям множество героев, языков и товаров:

 
Your Maiesty is welcome to a Fayre;
Such place, such men, such language, and such ware,
You must expect: with these, the zealous noyse
Of your land’s Faction, scandaliz’d at toyes,
As Babies, Hobby-horses, Puppet-playes,
And such like rage, whereof the petulant wayes
Yourself have knowne, and have been vext with long.
 

 
(Ваше величество, добро пожаловать на ярмарку,
Где такое изобилие людей, языков и товаров,
Какого и следовало ожидать, а с ними и возмущенный шум
От всего этого места, полного игрушек,
Младенцев, коней-качалок, кукольных представлений
И тому подобной чепухи; всю эту кутерьму
Вы и сами знаете, и она давно вам надоела)
 

[Jonson 1925, 3: 11].

Современник Шекспира, Джонсон был тонким наблюдателем, подмечавшим различные стороны общественной жизни и умевшим с помощью речевых средств передавать такие характеристики своих персонажей, как классовое происхождение, род деятельности и положение в обществе. Как писал в биографии Джонсона Дэвид Риггз:

В его пьесах грамматическая небрежность в речи героя является верным признаком его нравственной и интеллектуальной ущербности; это же правило действует и в отношении общества в целом: «Там, где расшатаны нравы и общественный порядок, распущен и язык. В нем отображается общественное возмущение» [Riggs 1989: 13].

Питер Сталлибрасс и Аллон Уайт отмечают, что во времена Джонсона «популярная пьеса» обязательно учитывала чаяния публики и специфику зрительного зала, «ведь текст, согласно классическим представлениям, оказывался “замаран” как самим содержанием пьесы, так и “грязью”, присущей непосредственно театру и подмосткам» [Stallybrass, White 1986: 71]. М. М. Бахтин, в целом неодобрительно относившийся к театру, объяснял площадную речь в комедии Возрождения тем, что ярмарочные торговцы обычно сами и были актерами: «Бытовые и художественные жанры площади очень часто так тесно переплетаются между собой, что между ними иногда бывает трудно провести четкую границу. Те же продавцы и рекламисты снадобий были ярмарочными актерами» [Бахтин 1990: 170].

Если говорить о литературе, то коммерческий пейзаж выступал в качестве своего рода общественного форума, находящегося вне влияния церкви. Так, у Шекспира рынок противостоит авторитету церкви и является местом, где можно открыто выражать свое мнение [Parker 1996: 56–82]. Как пишет Сет Лерер, «шекспировский театр – это рыночное явление, и эти пьесы часто повествуют о том, что мужчины и женщины сами являются товарами на рынке власти или идей» [Lerer 2007: 374]. По мнению Лерера, особенно четко эта мысль прослеживается в римских пьесах Шекспира, так как в эпоху Ренессанса елизаветинский театр позиционировал себя наследником римского форума, но встречается она и в других трагедиях, например в «Гамлете». И в театре, и на площади искусство смешивается с политикой и экономикой, механизмом которой является убеждение: «Внимайте мне – и отдайте мне свои кошельки и сердца. Правитель становится торговцем, толкающим тележку со своим товаром по рядам форума» [Lerer 2007: 379].

Шекспировский рынок – это место культурного и языкового притворства; эта особенность коммерческого пейзажа позднее использовалась в сказе Гоголя и у его последователей. В «Генрихе VI» (часть первая) Жанна д’Арк так наставляет своих солдат:

 
Теперь следите за своею речью;
В словах крестьянам грубым подражайте,
Что продают свое зерно на рынке
 

[Шекспир 1957–1960, 1: 137].

Солдаты, скрывающие свое знатное происхождение, не только демонстрируют речевое многообразие английского языка, но и, как это часто бывает у Шекспира, играют своего рода пьесу внутри пьесы. Когда в первой части «Генриха IV» принц Генрих с Фальстафом демонстрируют свое красноречие в таверне «Кабанья голова», Генрих хвалится тем, что может «пьянствовать с любым медником, беседуя с ним на его языке» [Шекспир 1957–1960,4:41]. Патрисия Паркер пишет: «Язык первой части “Генриха IV” (как и “Виндзорских насмешниц”, и всех исторических хроник в целом) полон рыночных слов и выражений, таких как “debt” («долг») (акт 1, сцена 2) и “redeeming time” («искуплю былое» (там же)), которые соседствуют с библейской лексикой, характерной для разговора об искуплении» [Parker 1996:160]. Русские писатели начала XIX века, также увлекавшиеся историческими сюжетами, активно пользовались такими шекспировскими приемами, как переодевания и игра слов. Как показала Моника Гринлиф в своей работе о Пушкине, особенно сильное влияние на последователей Шекспира в период романтизма оказали обе пьесы о Генрихе IV[50]50
  Гринлиф пишет, что Пушкин использовал этот прием в «Борисе Годунове»: «В русском тексте возникают диалектные формы, а затем и комично звучащие иностранные (польские, французские, немецкие) слова разношерстных союзников Димитрия, которые не понимают друг друга» [Greenleaf 1994: 189].


[Закрыть].

Быстрое распространение книгопечатания в России в 1830-е годы является еще одним фактором, позволяющим провести параллель между эпохой Пушкина и Гоголя и Ренессансом, когда сравнительно недавно появившийся печатный станок открыл для разговорного народного языка, прежде бытовавшего только в устной речи и на площадях, новую – литературную – форму существования[51]51
  Как пишет Уильям Миллс Тодд: «Русские писатели начала XIX века, в отличие от своих французских и английских собратьев, имели дело с литературным языком, который сформировался совсем недавно, круг их читателей был крайне невелик, да и самой русской литературной традиции было едва сто лет от роду» [Todd 1986: 2]. Тодд ссылается здесь на В. В. Кожинова, писавшего о связи между Пушкиным и литературой Возрождения [Кожинов 1977: 167]. О гоголевском восхищении идеями неоплатонизма эпохи Возрождения (в особенности работами Микеланджело и Фра Анджелико) писал Михал Оклот [Oklot2009: 56–65].


[Закрыть]. Элизабет Эйзенштейн доказала, что книгопечатание в постгутенберговскую эпоху отображало речь и воображаемые образы некоего идеального общего пространства, даже если «печатание поэм, пьес и песен изменило то, как эти “строчки” декламировались, пелись и сочинялись» [Eisenstein 1980:129]. Хотя Гэри Маркер и предостерегает нас от того, чтобы рассматривать историю русского книгопечатания сквозь призму технологического детерминизма, именно комбинация театра и торга, характерная для рынков и ярмарок, сделала их естественными площадками для отображения разговорной речи в печати [Marker 1985: 8]. Однако, как мы увидим в следующих трех главах, распространение в новой литературе просторечных и диалектных форм в гораздо большей степени было связано не с технологией, а с культурным подражанием – пародийным, комплементарным или корректирующим. В русской и украинской литературах XIX века ярмарка стала тем местом, где можно было изучить различные культуры Российской империи. Писатели, о которых идет речь в этом исследовании, в особенности Гоголь, Квитка-Основьяненко и Менделе Мойхер-Сфорим, часто выступали сразу в двух ипостасях: космополитичных авторов, пишущих и рассказывающих свои истории читателям, и фольклорных рассказчиков из этих повествований, через которых они выражали свою этническую идентичность.

В творчестве Гоголя и Квитки коммерческий пейзаж, по крайней мере на поверхности, предстает местом, где царит атмосфера праздника. Однако, как мы увидим в четвертой главе, после 1880-х годов и до конца века рынки становятся сценой для жестоких межэтнических конфликтов. Последние две главы этой книги рассказывают о разрушении коммерческого пейзажа. Рассматривая трансформацию коммерческого пейзажа во время и сразу после Октябрьской революции (главы пятая и шестая), я опиралась на труды Бахтина, в которых он писал о праздновании, разрушении и возрождении в традиции западного карнавала. Идея подобного возрождения присутствует в творчестве многих писателей революционной эпохи. Карнавал, являвшийся изначально средневековым церковным праздником, и в католической, и в православной традиции отмечается перед Великим постом и включает в себя такие элементы празднования, как пир, танцы и театральные представления, персонажами которых часто выступают черти и прочая нечисть[52]52
  Необычной формой таких представлений были, например, и созданные в XVI веке фастнахтшпили (Fastnachtsspiele) Ганса Фольца – пьесы, в которых разыгрывались религиозные диспуты между евреями и христианами; побеждали, разумеется, всегда последние. Подробнее о традиции фастнахт-шпилей см. у Джеймса Р. Эрба и Ги Борнье [Erb 1999; Borgnet 1999].


[Закрыть]. В своих работах о Рабле (1490–1553?) Бахтин пишет о том, что площадь была особым миром внутри официального мира Церкви и правительства: «На площади звучала и особая речь – фамильярная речь, почти особый язык, невозможный в других местах и резко отличный от языка церкви, дворца, судов, учреждений» [Бахтин 1990:171]. Сравнивая Гоголя и Рабле в одной из своих ранних работ, Бахтин предполагает, что Гоголь, описывая народно-праздничную жизнь, следует тем же принципам: «…нам важны здесь такие черты творчества этого последнего, которые – независимо от Рабле – определяются непосредственной связью Гоголя с народно-праздничными формами на его родной почве» [Бахтин 1975: 484]. Идея Бахтина о том, что ярмарки продолжают традицию карнавалов, помогает объяснить трансформацию коммерческого пейзажа, особенно его общественный упадок и перерождение, последовавшие за большевистской революцией и созданием Советского Союза[53]53
  Бахтин находился под влиянием идей Анри Бергсона, когда писал свою работу о Гоголе и Рабле, поэтому в ней причудливым образом сочетаются собственные ранние идеи Бахтина о карнавале и соображения Бергсона о природе смеха, материи и течении времени. Гэри Сол Морсон и Кэрил Эмерсон отмечают, что увлеченность Бахтина Бергсоном и Кантом была крайне недолгой. «Ранние работы Бахтина, хотя и важны для понимания того, как развивалась его мысль, по большей части были написаны под влиянием чужих идей (Бергсона и неокантианцев), которые он быстро перерос, и содержат формулировки, от которых он отказался» [Morson, Emerson 1990: 7]. Однако если говорить о материальных объектах, участвующих в народных празднованиях, то в этом контексте ранние статьи Бахтина о Гоголе, многие из которых были написаны под влиянием идей Бергсона и Канта и получили развитие в его диссертации 1940 года, по-прежнему представляют научный интерес.


[Закрыть].

Однако концепция рыночной площади, предложенная Бахтиным в его работе о творчестве Рабле, которая цитируется в эпиграфах к большинству работ о карнавальной культуре, написанных в XX веке, не может учесть всех рисков и превратностей судьбы, характерных для коммерческого пейзажа. Писатели, о которых идет речь в этой книге, описывают ничем не защищенное пространство базара, на которое могут проникнуть опасные товары и посетители. В ранних рассказах Гоголя праздничная атмосфера ярмарки нарушается визитами чертей, которые парализуют нормальную торговлю и напоминают всем присутствующим о потустороннем мире. Потрясения, происходящие на гоголевских ярмарках, не делают людей лучше, а демонстрируют их мелочность и мещанство[54]54
  Катарина Хансен-Леве в своей работе о Гоголе указывает на важную разницу между различными карнавальными традициями: «Для того чтобы правильно понять природу гоголевского смеха, необходимо учитывать сущностную разницу между западноевропейской и русско-православной “культурой смеха”. Если в первом случае смех призван изгнать страх, то во втором смех скрывает за собой страх» [Hansen-Love 1994: 70].


[Закрыть]. Еврейские же писатели после погромов 1880-х годов были больше озабочены не духовным или даже культурным упадком общества, а физической угрозой существованию восточноевропейского еврейства, так как готовность ярмарочной толпы обратиться к насилию ощущалась все сильнее.

Однако если в упрощенной дихотомии Бахтина «площадь – церковь» коммерческий пейзаж предстает лишь тенью официального мира Церкви (или ее мирского партнера – всемогущего государства), то моя идея заключается в том, что коммерческий пейзаж является полноправным центром общения. Украинские рынки и ярмарки существовали на окраинах Российской империи, однако они сами по себе служили моделями этой самой империи с ее окраинами и размытыми границами, с ее классовыми, религиозными и этническими конфликтами. Украинский коммерческий пейзаж обладает собственной ценностью в глазах русского, украинского и еврейского читателя, вынуждая его определить свое место внутри огромной разнородной империи. Как мы увидим в следующей главе, Гоголь, принеся украинскую ярмарку в петербургские книжные магазины, поместил эти окраины империи в центр высокой русской культуры. Именно об этом пишет Н. А. Некрасов в своей поэме «Кому на Руси жить хорошо», сожалея о том, что русский крестьянин предпочитает Гоголю и Белинскому лубочные картинки с их незатейливыми сюжетами:

 
Когда мужик не Блюхера
И не милорда глупого —
Белинского и Гоголя
С базара понесет?
 

[Некрасов 1948–1953, 3: 186].