Текст книги "Политико-философская концепция И. Берлина"

На формировании у Берлина представления о плюрализме ценностей, несомненно, сказалось влияние и его предшественников по либеральной мысли. Ведь одной из свобод, провозглашаемых либерализмом, является свобода мысли, мнения. Д. С. Милль всячески осуждал нетерпимость к чужим мнениям, тиранию господствующего мнения, разъяснял вред, который наносит обществу подавление мнений, отличных от мнения, принятого большинством, подчеркивал, что из двух противоположных мнений обычно ни одна из сторон не заключает в себе полную истину. Д. С. Милль ничего не говорил о своеобразии культур, но он много и убедительно высказывался о ценности индивидуального и своеобразного в личности, выступал против нивелирования людей, усреднения.

Вико, романтики и в некоторой степени Гердер были в свое время оппонентами просветителей, убежденных в существовании универсальной истины, открываемой разумом. Во всяком случае, на Берлина в формировании у него представления о плюрализме ценностей они повлияли именно своей оппозиционной по отношению к Просвещению стороной. Это, однако, не характеризует собственного отношения Берлина к Просвещению. Он демонстрировал уважение к просветителям. Французских философов XVIII века он определял как первых организованных противников догматизма, традиционализма, предрассудков, невежества, тирании. Он пишет: «Я проникся уважением к той задаче, которую поставили перед собой французские мыслители-энциклопедисты, к той работе, которую они выполнили по освобождению человечества от темноты – клерикальной, метафизической, политической и тому подобной. И хотя, конечно, я выступал против некоторых основных положений их идей, я никогда не переставал ими восхищаться и не терял чувства солидарности с Просвещением этого периода…» [18, c. 51].

Позиция Берлина, однако, существенно отличается от позиции просветителей XVIII века. Само по себе это понятно, так как XVIII век вел борьбу еще с феодально-клерикальной идеологией, а взгляд Берлина обогащен историческим развитием человечества на протяжении последующих двух столетий. Но либерализм Берлина отличается и от концепций более поздних либеральных мыслителей вплоть до современности. И принципиальное отличие и, можно сказать, реализм его либеральной мысли сообщает именно принимаемая им идея плюрализма ценностей, которая по-иному расставляет акценты в либеральной доктрине.

А. Паньковский говорит: «…Обманчивая простота мысли Берлина препятствует тому, чтобы усмотреть в ней определенную декларацию разрыва с либерализмом – во всяком случае, с его доминирующими версиями» [89, c. 167]. Суждение о разрыве Берлина с либерализмом вряд ли можно принять всерьез, но английский мыслитель, несомненно, раздвигает границы либерализма, предельно расширяет их, поскольку понятие свободы у него обнимает и ценности, подразумевает свободу в отношении ценностей. Плюрализм ценностей, применяемый Берлиным, как бы выводит либерализм за границы собственной идеологии в широкий мир.

Размышляя о плюрализме ценностей как факторе и условии человеческого общежития, Берлин, разумеется, исходит из определенного понимания ценностей. Само представление о плюрализме ценностей, вводимое английским мыслителем, задает контур этого понимания. Ценность предстает у него как нечто безусловно значимое и самодостаточное, не из чего не выводимое. К ценностям не приложимо определение истинности, ценность не истинна и не ложна – она значима, коль скоро она существует. Высшие ценности в виде свободы, справедливости, равенства, счастья и т. д. не образуют какой-либо иерархии, они могут только соотноситься и сопоставляться друг с другом. Важным аспектом понимания ценностей Берлиным является то, что он отказывает им в каких-либо трансцендентных, метафизических истоках – ценности предстают у него порождением самого человека и только человека. Метафизическим он считает и любое «сверх-Я», которое может мыслиться в качестве источника и творца ценностей – народный дух, раса, класс и т. д. Последнее обстоятельство служит ему, в частности, основанием критики позиции романтизма, а также позиции марксизма. Тем не менее ценности, согласно Берлину, объективны. Провозглашая объективность ценностей, он имеет в виду, что они укоренены в человеческой природе, вытекают из самой сущности человека. Он пишет: «Мужчины – это мужчины, женщины – это женщины, а не собаки, коты, столы, кресла, и это общеизвестный факт; частью этого объективного факта является то, что существуют определенные ценности, и только исповедуя эти ценности, человек сохраняет человеческий облик» [18, c. 56]. «…Множественные ценности объективны, они являются скорее частью человеческой сущности, нежели случайным творением субъективных человеческих прихотей» [18, c. 56–57]. Объективность ценностей, как она понимается Берлиным, связана у него, таким образом, с представлением о неизменной человеческой природе. Ценности объективны постольку, поскольку существует объективная природа человека. Это представление о природе человека, конечно, устанавливает прочную нить связи между Берлиным и классическим Просвещением. Вполне ясно также, что удержание этого представления необходимо Берлину для того, чтобы оградить себя от ценностного релятивизма.

Если ценности самодостаточны и внутренне не связаны друг с другом, то сами в себе они не образуют системы. Можно констатировать, что ценности, как их понимает Берлин, дискретны. В этом смысле о системе ценностей можно говорить лишь как о том или ином их сочетании на почве определенной социальной действительности.

Плюрализм ценностей приобретает основание таким образом в самой их дискретной природе. Отсюда проистекает также возможность столкновения между определенными ценностями, конфликта между ними. Это обстоятельство оказывается в фокусе внимания Берлина – одни основные ценности совместимы друг с другом, а другие – нет. Берлин фиксирует в качестве важнейших ценностных оппозиций антитезы свободы и равенства, знания и счастья, справедливости и милосердия, спонтанного творчества и стабильности.

Наиболее актуальна и обсуждаема, конечно, первая оппозиция. Ее Берлин раскрывает следующим образом: «…Совершенная свобода (именно такой она и должна быть в совершенном мире) несовместима с совершенным равенством. Если человек будет волен делать все, что он захочет, тогда сильная воля уничтожит слабую, волки съедят овец, и с равенством будет покончено. Если в качестве ценности и цели выбрать совершенное равенство, то будет необходимо препятствовать людям превосходить друг друга в материальных, интеллектуальных и в духовных достижениях, иначе наступит неравенство» [18, c. 65]. А. Паньковский выделяет следующие черты, характеризующие взгляды Берлина на ценности: «Предельные человеческие цели и ценности множественны; они характеризуются объективным статусом; они не сводимы к чему-либо, лежащему по ту сторону пространства ценностей и целей, их пределом выступают они сами; они несводимы друг к другу, несовместимы и несоизмеримы друг с другом, их “взаимоотношения” характеризуются конфликтностью; не существует нейтральной инстанции, позволяющей осуществить примирения, либо системы, способной включить их в качестве позитивных элементов» [89, c. 168].

Несовместимость ценностей делает неизбежным выбор в пользу определенных ценностей, и это значит, что другие ценности не будут реализованы или реализованы не в полном объеме. Несовместимость определенных важнейших ценностей, обусловливающая невозможность реализовать одновременно все главные ценности, ведет Берлина к выводу о невозможности реализовать совершенное общество, поскольку совершенное общество мыслится именно как гармоничное осуществление всех ценностей. Совершенное общество, по мысли Берлина, представляет собой утопию. А потому, − рассуждает он, − напрасны все жертвы, которые приносились для достижения совершенного мира. Он считает, что «идея совершенного мира, в котором возможна реализация всех благ, необоснованна и фактически концептуально непоследовательна» [18, c. 65]. Концептуальную непоследовательность этой идеи и должно показать развиваемое Берлиным учение о плюрализме ценностей.

Итак, отличительной чертой политико-философской концепции Берлина является признание им множественности ценностных ориентаций. Не приходится, однако, забывать, что плюрализм ценностей может вести к конфронтации между обществами, придерживающимися различных ценностей, и к конфронтации внутри общества, и история человечества дает тому множество подтверждений. Как Берлин решает эту проблему, порождаемую плюрализмом ценностей? Его решение компромиссно, оно сводится к тому, что при множественности ценностей, принимаемых людьми, существует вместе с тем нечто общее, что разделяется всеми. Эта общность в ценностях, по мысли Берлина, выражает то, что свойственно человеку как таковому, человеку вообще. «У всех людей должны быть общие ценности, иначе они перестанут быть людьми», − замечает он [18, c. 56]. Иными словами, общность ценностей сопряжена у него с признанием общности человеческой природы.

Как уже отмечалось, представление об общей человеческой природе объединяет Берлина с традицией Просвещения. Но просветители мыслили природу человека неизменной для всех обществ и исторических эпох и о плюрализме ценностей ничего не знали – они знали лишь то, что истина одна. Диаметрально противоположная Просвещению точка зрения на человека, которая существовала в XIX и XX вв., отрицала какую-либо неизменную природу человека, полагая, что человек обусловлен социально-исторически и вполне исчерпывается этой обусловленностью. Для Берлина обе эти крайние точки зрения неприемлемы. Он исходит из многообразия ценностей, привязанных к различным культурам и историческим эпохам, и в то же время стремится удержать представление об общей человеческой природе. Общая природа человека реализуется у него, следовательно, в многообразии ценностных ориентаций людей, через это многообразие. Отрицание общей природы людей есть, согласно Берлину, релятивизм, который он решительно отвергает, полагая, что ценностный плюрализм не является релятивизмом. Плюрализм, не являющийся релятивизмом, он усматривал во взглядах Гердера, который ему в этом отношении близок. «Гердер не был релятивистом, хотя его часто в этом упрекали, он признавал существование основных человеческих ценностей, правил поведения, но считал, что они принимают разнообразие форм в различных культурах…» [18, c. 54]. Существенным для понимания позиции Берлина относительно плюрализма ценностей является также его утверждение о возможности вхождения в чужую систему ценностей, которую вы не разделяете, но которая, тем не менее, может быть вами понята. Подобное вхождение должно послужить основой понимания людей, придерживающихся этих ценностей. И предпосылкой, определяющей возможность постижения иной системы ценностей, Берлин считает опять же общность человеческой природы. Он пишет: «Если вы человек с достаточным воображением, то при необходимости вы можете войти в систему ценностей, которая не является собственно вашей, но которая, тем не менее, вам понятна, поскольку тот, кому принадлежит эта система, остается человеком, с которым вы можете общаться и с которым у вас есть общие ценности – у всех людей должны быть общие ценности, иначе они перестанут быть людьми, а также некоторые различные ценности, иначе они перестанут отличаться друг от друга, как часто случается. Вот почему плюрализм отличается от релятивизма…» [18, c. 56].

Таким образом, проблему, связанную с возможной конфронтацией людей, проистекающей из плюрализма ценностей, Берлин разрешает с помощью определенных практических и теоретических аргументов. В качестве практических средств, предотвращающих возможные конфликты, у него фигурируют терпимость и понимание, а их возможность обеспечивается, согласно Берлину, определенной общностью человеческой природы.

Показательно в этом смысле отношение Берлина к марксистской философии. Ее он обвиняет в релятивизме, поскольку эта философия реализует конкретно-исторический подход к общественным явлениям и не применяет к ним универсального критерия. «Мысли Маркса всегда был присущ эволюционный релятивизм», – пишет Берлин [17, с. 379]. «Относительность – центральный момент всей теории (марксизма. – Прим. авт.): каждая стадия борьбы имеет свое историческое значение, не тождественное значению других стадий» [17, с. 379]. Он также говорит о том, что классовый подход, реализуемый в марксизме, не допускает единства человечества, единства ценностей и даже возможности рациональных дискуссий между представителями различных классов. Выше мы отмечали, что Берлин квалифицировал марксистскую философию как монизм, так как эта философия предполагает, что возможно построение совершенного общества, в котором все противоречия будут устранены. А здесь он характеризует марксистскую философию как релятивизм. Получается, что в этой философии, согласно его оценкам, монизм сочетается с релятивизмом. Собственную же позицию он определяет как плюрализм, каковой противостоит у него и монизму, и релятивизму. Плюрализм есть антипод монизма, но плюрализм в его понимании отличен и от релятивизма, потому что при многообразии ценностных систем существует, как полагал Берлин, некоторое общечеловеческое ядро ценностей, принимаемых всеми.

Противопоставление «монизм – плюрализм» Берлин понимает предельно широко и проводит его в различных контекстах. Например, в эссе «Обязательства художника перед обществом» [23] он рассматривает две позиции в отношении художественного творчества: подчинение этого творчества выполнению так или иначе понимаемой социальной задаче, социальной цели (эта позиция может быть понята как монистическая, поскольку выступает с требованием подчинить искусство единой цели) и противоположную позицию «искусства ради искусства», где само художественное творчество выступает в качестве цели, следовательно, художник, не связанный какими-либо социальными директивами, может вполне отдаваться самому процессу творчества, преследуя собственные цели творца, художника. И. Берлин показывает, как эта антитеза социальной ангажированности искусства и чистого искусства чрезвычайно остро преломилась в русской литературе XIX века, послужив источником творческой драмы для некоторых выдающихся русских писателей. Он отмечает, что идея социальной ответственности художника пришла в Россию с Запада, как и многие другие идеи, но на русской почве она пышно разрослась и преобразилась и затем эффектом бумеранга оказала влияние на западное искусство. Наиболее ярким и страстным поборником этой идеи в России был В. Г. Белинский. «Две позиции, которые я пытался обрисовать, можно обнаружить и в спорах между “чистыми” и “общественно активными” русскими художниками и критиками, и при рассмотрении борьбы, которую каждый из них вел с самим собой. В этом сражении участвовали, но так и не смогли найти решение проблемы выдающиеся писатели: Тургенев, Толстой, Герцен, Белинский», − пишет И. Берлин [23, c. 83–84].

На основе разделения монизма и плюрализма он также предложил определенный подход к анализу творчества различных мыслителей. За основу он берет строку из произведений греческого поэта Архилоха: «Лис знает много секретов, а еж один, но самый главный» [12, c. 183]. Берлин пишет: «…Если воспринимать эту фразу фигуративно, в нее можно вложить смысл, который сделает явственным одно из глубочайших различий между писателями, мыслителями, а то и вообще людьми – между теми, кто все и вся соотносит с некой ключевой точкой зрения, с одной более или менее последовательной и ясно выраженной системой, исходя из которой воспринимает мир, мыслит и чувствует, с единым, универсальным, всеобъемлющим первопринципом, который, собственно, и придает смысл всему, что они говорят и делают, – и теми, кто способен одновременно заниматься многими предметами не имеющими друг к другу никакого касательства, а то и вовсе противоположными, связанными между собой разве что de facto, в силу сугубо ситуативных причин, и не имеющими отношения к единым нравственным или эстетическим принципам. Между такими людьми лежит глубокая пропасть» [12, c. 183–184]. Первый тип мыслящей и творческой личности – ежи (монисты), второй – лисы (плюралисты). Последние «совершают поступки, пестуют идеи и проживают жизнь скорее центробежную, нежели центростремительную; их мысль разбросана и рассеянна и работает сразу на нескольких уровнях, ухватывая суть огромного количества разрозненных переживаний и предметов и не пытаясь, осознанно или бессознательно, приспособить каждый такой предмет или исключить его из общей, всеохватной, порою противоречивой и неполной, подчас до фанатизма доходящей, но единой внутренней системы виденья» [12, c. 184]. К этому типу мыслителей, по мнению Берлина, можно отнести Шекспира, Геродота, Аристотеля, Монтеня, Эразма, Мольера, Пушкина («величайшую лисицу XIX столетия»), Бальзака, Джойса. В отличие от мониста – обладателя единого виденья, плюралист способен, отмечает Берлин, охватить великое множество разнообразных точек зрения. Если монист создан из неделимой субстанции, то плюралист составлен из разнородных элементов. К мыслителям-монистам, которые всегда пытаются донести до мира какую-либо «уникальную, универсальную весть», Берлин относит Данте, Платона, Лукреция, Паскаля, Гегеля, Достоевского, Ницше, Ибсена, Пруста. Конечно, такая концепция весьма условна, и Берлин это признает, но она по-настоящему оригинальна, весьма интересна и не лишена смысла. Как пишет Берлин, «…если способ разграничения (монистов и плюралистов. – Прим. авт.) достоверен хотя бы отчасти, он предложит некую потенциально возможную точку зрения, точку опоры для того, кто намерен наблюдать и сравнивать, отправной пункт для добросовестного исследователя» [12, c. 184].

Глава 2
Концепт свободы в политико-философской мысли И. Берлина

Важнейшее место в политико-философской мысли Берлина занимает концепт свободы. В большинстве его работ либо специально изучаются либо затрагиваются различные аспекты проблемы свободы человека.

Сегодня свобода признана одной из фундаментальных человеческих ценностей. Однако понятие свободы чрезвычайно многозначно, а диапазон определений и проявлений свободы очень широк. В рассуждениях о свободе принято пояснять, о какой именно свободе идет речь: гражданской, политической, свободе личности, воли, духовной свободе и т. д. Как справедливо отмечает Берлин, это слово настолько рыхло, что допускает практически любую интерпретацию. Поэтому при анализе свободы он не ставит перед собой цель рассмотреть множество трактовок этого понятия, которое выработало человечество в процессе своей истории, равно как и множество конкурирующих концепций свободы. Свою цель он видит в выявлении двух центральных, по его мнению, значений понятия свободы. Это – негативная свобода или «свобода от» и свобода в ее позитивном значении или «свобода для».

§ 1. Учение И. Берлина о негативной и позитивной свободе

Термины негативной и позитивной свободы были введены в научный и политический обиход до Берлина. Однако дихотомия свободы, принципиальное ее разделение на две ипостаси и противопоставление негативной свободы свободе позитивной были осуществлены именно им.

Разделение негативной и позитивной свободы, проведенное Берлиным, до сих пор является предметом философского и политологического обсуждения. Открытым остается вопрос о том, насколько оправдано столь четкое разграничение между двумя значениями свободы, по каким критериям его можно проводить, не является ли это разграничение чрезмерным и можно ли считать негативную и позитивную свободу противоположными друг другу ценностями, в принципе не совместимыми друг с другом, как это делает Берлин?

Так, Д. Маккалум оспаривает представление о различии негативной и позитивной свободы. Он утверждает, что это различие определено недостаточно четко и частично основывается на серьезных заблуждениях, и что это различение отвлекает внимание от исследования того, что на самом деле разделяет философов, идеологии и ратующие за свободу общественные движения. Д. Маккалум рассматривает свободу как триадическое отношение, а именно: как свободу кого-то или чего-то (x) от чего-то (y) делать или не делать что-то, стать или не стать чем-то (z). Подобная триадическая схема свободы, очевидно, снимает различие между негативной и позитивной свободой, так как включает ту и другую в себя. Любое высказывание о свободе есть суждение о свободе Х от У ради достижения Z. Когда же при обсуждении свободы отсутствует ссылка на один из этих параметров, то это происходит лишь потому, что он понятен из самого контекста обсуждения, – полагает Д. Маккалум [79].

Другие авторы отвергают подобное триадическое понимание свободы. Но они по-иному могут пытаться снять берлиновское противопоставление негативной и позитивной свободы, рассматривая, например, позитивную свободу как необходимое условие свободы негативной (см., напр., [101, 206]). Можно констатировать, что концепция двух свобод И. Берлина оказала очень большое влияние на современную философскую и политическую мысль, во многом определила направление современного изучения проблемы свободы. В чем же заключается суть его взглядов на свободу?

И. Берлин связывает проблему свободы с вопросом о подчинении и принуждении, с которыми человек сталкивается в общественной жизни, ведь принудить человека – значит лишить его свободы. Почему я должен подчиняться? кто может меня принудить? в какой степени?.. – в ответах на эти вопросы, согласно Берлину, и заключается различие негативной и позитивной свободы. Вопрос о подчинении и принуждении Берлин характеризует как центральный вопрос политики и отмечает, что в определении допустимых пределов принуждения могут звучать противоположные точки зрения. В этой связи он также подчеркивает влияние философских идей на жизнь людей. Он имеет в виду, что эти, казалось бы, чисто теоретические, философские расхождения относительно допустимых пределов принуждения определяют и расхождение политических позиций и вербуют себе приверженцев в массах людей.

Смысл негативной свободы заключается в ответе на вопрос: «Велико ли пространство в рамках которого человек или группа людей может делать что угодно или быть таким, каким хочет быть?» Позитивная свобода определяется другим вопросом: «Где источник давления или вмешательства, который заставит кого-то делать то, а не это, или быть таким, а не другим?» [8, с. 125]. Берлин подчеркивает, что несмотря на возможное частичное совпадение ответов на эти вопросы, они изначально различны по своей природе.

В своем негативном значении содержание понятия свободы определяется традиционным для большинства либеральных мыслителей представлением о свободе как об области невмешательства в частную жизнь индивида. «Обычно можно сказать, что я свободен в той степени, в какой ни один человек или никакие люди не вмешиваются в то, что я делаю», − пишет Берлин [8, c. 125]. «В этом смысле свобода – это пространство, в котором я могу без помех предаваться своим занятиям. Если другие не дают мне сделать то, что без них я сделал бы, я несвободен, а если пространство сужают до минимума, можно сказать, что я подвергся принуждению или даже порабощению» [8, c. 126]. При этом принуждение предполагает сознательное вмешательство других людей в ту область, где без постороннего вмешательства индивид мог совершить какое-либо действие. Обыкновенную неспособность человека достичь какой-то цели в силу отсутствия соответствующих умственных или физических данных нельзя называть отсутствием свободы. Критерий угнетения – то, в какой мере желания конкретного человека прямо или косвенно подавляются другими людьми. Быть свободным в этом смысле значит не испытывать чужого вмешательства. Чем шире область невмешательства, тем шире свобода. Именно представление о свободе как «свободе от», отмечает Берлин, объединяет таких мыслителей, как Эразм Роттердамский, Т. Гоббс, Д. Локк, И. Бентам, Б. Констан, Д. С. Милль, А. Токвиль, а также современных либералов. При этом общепризнанным является тот факт, что свобода не может быть безграничной, иначе она превратится во вседозволенность.

Спорным всегда был и остается вопрос о том, насколько широкой должна быть область невмешательства и где должна проходить граница, за которую ни государство, ни общество не вправе переступить. Разные мыслители решали этот вопрос по-разному. Как известно, И. Кант решение этой проблемы искал в сфере морали, полагая, что в этой сфере человек совершенно автономен. Д. С. Милль, которого Берлин называет одним из наиболее преданных сторонников идеи свободы личности, различал поступки человека, касающиеся только его самого, и поступки, касающиеся других людей, и считал, что в отношении первых индивид должен быть совершенно свободен, а на вторые должны быть наложены ограничения таким образом, чтобы он не наносил вреда другим людям. На практике это означает ограничение функций государства поддержанием закона и правопорядка, обеспечением безопасности личности и ее собственности.

Д. С. Милль претендовал именно на установление принципа, который должен определять отношения общества и индивида, и таковой принцип, по его мнению, заключается в том, что вмешательство в жизнь индивида допустимо только для того, чтобы ограничить и предупредить действия, которые могли бы нанести ущерб другим людям. То есть пространство, в котором человек может делать что угодно (негативная свобода), ограничивается запретом на нанесение ущерба другим людям. Строго разграничить действия человека, касающиеся только его самого и затрагивающие других людей, конечно, невозможно, и это показывает характер самих рассуждений Д. С. Милля по этому вопросу с многочисленными оговорками, отступлениями и разъяснениями [85], но в качестве принципа подхода такое разграничение может быть полезно[12]12
  И. Берлин соглашался с критиками Д. С. Милля в том, что разграничить частную и общественную сферы жизни людей практически невозможно; он также говорит, что предполагаемое Миллем максимальное невмешательство в индивидуальную жизнь, обеспечиваемое минимальными требованиями к социальной жизни вряд ли поддерживал кто-либо, «кроме небольшого меньшинства высокоцивилизованных и ценящих свою жизнь людей» [8, c. 172].


[Закрыть]. Причем Д. С. Милль отмечал, что индивид должен быть огражден от вмешательства в его жизнь не только государственных органов, но и общества – господствующего общественного мнения, – он подчеркивал, что когда само общество становится тираном по отношению к отдельным индивидуумам, то его средства к тирании оказываются более охватывающими и проникающими, чем те, которыми располагает правительственная власть. «Есть граница, далее которой общественное мнение не может законно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, – это так же необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма» [85, c. 291]. Д. С. Милль проводил также мысль о том, что индивид суверенен в отношении понимания блага (для себя), он волен распоряжаться своим телом и духом и потому не допустимо что-либо вменять индивиду под предлогом заботы о его собственном благе, под предлогом того, что кто-то может знать лучше, чем он сам, что есть для него благо. Д. С. Милль писал: «Никто не имеет права принуждать индивидуума что-либо делать, или что-либо не делать, на том основании, что от этого ему самому было бы лучше, или что от этого он сделался бы счастливее, или, наконец, на том основании, что, по мнению других людей, поступить таким образом было бы благороднее и даже похвальнее» [85, c. 296]. «Только такая свобода и заслуживает названия свободы, когда мы можем совершенно свободно стремиться к достижению того, что считаем для себя благом, стремиться теми путями, какие признаем за лучшие, − с тем только ограничением, чтобы наши действия не лишали других людей их блага, или не препятствовали бы другим людям в их стремлениях к его достижению» [85, c. 299]. Рассуждения Д. С. Милля о том, что сам человек должен определять, что есть для него благо, имели у него, безусловно, антирелигиозную направленность. В Англии его времени защита человека от стремления клерикалов контролировать всю жизнь и духовный мир человека была еще вполне актуальной. Берлин же, исходя из опыта XX века, имел в виду в первую очередь политический контроль над человеком.

В рассуждениях о свободе большинство либералов исходит также из того, что свободу необходимо ограничивать ради других ценностей, таких как справедливость или социальное равенство, причем свобода при этом не терпит никакого ущерба. По мнению Берлина, такой подход ведет к смешению понятий. «Все нужно называть своими именами: свобода – это свобода, а не равенство, не честность, не справедливость, не спокойная совесть» [8, c. 129–130]. «Чтобы избежать вопиющего неравенства или бедности, я готов пожертвовать своей свободой охотно и добровольно; но то, от чего я отказываюсь во имя справедливости или равенства – это именно свобода… Если я ущемляю или утрачиваю свободу, чтобы меньше стыдиться неравенства, я не увеличу свободу других, а лишь уменьшу общий объем свободы. Возможно, я выиграю в справедливости, счастье, спокойствии, но потеря в свободе останется, и только путаница ценностей позволяет нам говорить, что отбросив либеральную свободу личности, можно увеличить свободу социальную или экономическую» [8, c. 130]. Здесь Берлин исходит из своего коренного представления о том, что главные человеческие ценности и конечные цели индивидов могут быть не совместимы друг с другом и вступать в противоречие. Поскольку некоторые ценности внутренне противоречат друг другу, то невозможно найти решение, при котором все они будут реализованы в полном объеме, и это значит, что людям придется делать выбор между своими целями. По убеждению Берлина, концепция идеальной жизни, в которой никогда нет нужды жертвовать чем-то ценным, в которой должна быть возможность полного удовлетворения всех разумных желаний, не только утопична, но и неадекватна. Значит, свободу, возможно, придется ограничивать в пользу других ценностей. Не отрицает Берлин и того, что свободу одних бывает необходимо урезать, чтобы обеспечить свободу других. Он считает, что «нельзя оставаться абсолютно свободным, от какой-то части свободы отказаться надо, чтобы сохранить остальную, но полный отказ ведет к самоуничтожению» [8, c. 131].

Возникает вопрос, на каких принципах это можно сделать, если свобода является одной из главных ценностей? На практике каждая из незыблемых ценностей должна чем-то поступиться, чтобы найти практический компромисс. Поэтому потребность в постоянном выборе, в принесении одних конечных ценностей в жертву другим оказываются неотъемлемой характеристикой человеческого существования. Причем этот выбор не может носить окончательный характер.