Текст книги "Пасха – Воскресение Христово. Антология святоотеческих проповедей"

Грехопадение и смерть первых людей: святоотеческое понимание

Но еще совсем недавно все было не так. Путь к этой радости, к этому величию лежал через преступление, грех, бунт и вражду против Бога, через власть сатаны над падшим человеком, через безграничное всевластие над людьми закона смерти, через отчаяние и мрак, в котором почти что не оставалось места даже для слабого луча надежды на Спасение…

Сегодня, в век Церкви Христовой, – радость, тогда – горе; сегодня – ликование, тогда – отчаяние; сегодня – святость, тогда – грех; сегодня – жизнь, тогда – смерть; сегодня – Небо, а тогда – ад.

Святитель Григорий Богослов в «Сорок пятом слове на Пасху» и преподобный Иоанн Дамаскин (2-я половина VII века – около 750 года) в «Слове на святую Великую Субботу» ярко рисуют перед нами картину тех обстоятельств грехопадения первых людей – Адама и Евы, что повлекли за собой рабство сатане, греху и смерти всех их потомков.

Некогда первые люди приступили к райскому древу, плоды которого Адаму и Еве запретил вкушать Сам Бог. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, «это древо было насаждено» Творцом «для испытания послушания или преслушания» человека и «потому звалось древом познания добра и зла». По убеждению святителя Григория Богослова, Ева оказалась первой виновницей греха, ибо была по своей женской природе слабее Адама и потому легче поддалась искушению; однако вина за прародительский грех целиком лежит и на Адаме, ибо он «забыл данную ему заповедь» и, так же как Ева, оказался «побежден горьким вкушением» запретного плода.

Именно с этой минуты в мире и появилась смерть.

По убеждению святителя Иоанна Златоуста, а также святителя Григория Богослова, смерть стала для человека одновременно и наказанием, и неким, как это ни парадоксально прозвучит, Божиим даром. Разумеется, смерть не естественна ни для кого. Она – нарушение «нормального» строя существования всего мироздания, и прежде всего – естественного бытия человека. Она лежит тяжелым проклятием на людском роде. Ведь человек предназначен самим Божественным замыслом отнюдь не к смерти, но к бессмертию. И все же, по словам святителя Иоанна Златоуста, прозвучавшим в его «31-й гомилии на Евангелие от Матфея», «смерть – благодеяние» Божие человеку. Почему же это так? Парадокс объясняет святитель Григорий Богослов: благодаря появлению в людском существовании смерти, человек даже «и здесь приобретает нечто» положительное; ведь «смерть» подается ему Самим Богом «именно… в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, само наказание делается человеколюбием, ибо [только] так, в чем я уверен, Бог и наказывает».

Что имеет в виду святитель Григорий? Человек, по учению Церкви, может грешить (точно так же, как способен и каяться) лишь пока жив. Ведь грех (как и раскаяние) всегда затрагивает человека в его целокупности – действуя и в теле, и в душе и изменяя их параллельно, одновременно. После смерти – с расторжением физической и духовной природ умершего, с разрушением его тела – целостность личности нарушается. При этом люди, конечно же, по-прежнему обладают личным самосознанием, неумирающим личным началом. Однако в миг смерти в них происходит раскол единого духовно-физического существа, разделение их природы на «составы», – раскол, отнимающий прежде доступную для «целостного» человека способность грешить. Именно поэтому – отныне и до ожидаемого Церковью всеобщего воскресения из мертвых, до дня Страшного Суда, – он вдруг оказывается («благодаря» смерти) свободен от властвующей над ним непреодолимой тяги ко греху, от греховной болезни, что прежде владела всем его естеством. Таким образом, попуская существование физической смерти, Господь спасает человека от иной, куда большей, опасности: избавляет от духовной гибели, смерти души.

Именно таково святоотеческое понимание смерти. С одной стороны, она – наказание, проклятие, неестественное для человеческой природы состояние расколотости тела и души. Потому преподобный Иоанн Дамаскин в «Слове на святую Великую Субботу» с печалью говорит о власти смерти, под которую подпал человеческий род после грехопадения Адама: «теперь грех начинает владычествовать, порабощает меня, несчастного, производит во мне всякого рода зло и… предает смерти». А с другой стороны, она, по выражению святителя Кирилла Александрийского, «человеколюбивое наказание» – дар, данный Богом, чтобы остановить бесконечное умножение в нас греха, гибельно уподобляющее человека не Богу, а сатане.

Разумеется, попуская смерть, Бог отнюдь не отменяет изначальное предназначение человека: его обручение бессмертию. Изменился лишь путь, благодаря которому бессмертие может быть достигнуто. Отныне он проходит через всеобщее воскресение, ставшее доступным для каждого после Крестной Смерти и Воскресения Христа. Именно через осуществленный Христом подвиг Искупления царившая до той поры в мире смерть оказалась побеждена Спасителем и ниспровергнута с ее временного трона. Коснувшись Того, Кто есть Сама Жизнь, она оказалась обожжена и попалена этим прикосновением.

Святые отцы также обращают внимание на то, что сама смерть оказалась главнейшим оружием Господа в Его победе над сатаной. Ведь власть диавола, сила греха, безысходность преисподней были побеждены Христом именно посредством Его Смерти, ибо Он «Смертию смерть попрал». Казалось бы являясь лишь знамением Его предельного уничижения, умаления, бессилия, бездвижного мертвенного пребывания во гробе, Смерть Христа оказалась и величайшей, мощнейшей силой в деле Его торжества над диаволом. Тем самым, как это ни парадоксально звучит, смерть некогда появилась в мире именно как заранее приготовленное Самим Богом оружие для победы Грядущего Искупителя и Спасителя над адом, над грехом.

Кроме того, Смерть Христа стала источником воскресения и для всех тех, кто, сделавшись членами Церкви Христовой, тем самым со-восстали и духовно со-ожили вместе с Ним. По слову Златоуста, именно «та смерть», что «подвергла осуждению всех живущих… после Адама», – но, однако, теперь уже как Смерть Самого Христа – «поистине воскресила всех, живших и прежде». По этой причине преподобный Феодор Студит применяет к Смерти Господа парадоксальное выражение: «животворящая Смерть». Ведь «Христос Своей животворящей Смертью упразднил смерть, и все во аде разрешились от уз; Христос открыл рай и всем сделал его доступным».

Итак, установив в древности – после грехопадения первых людей – закон смерти, Господь предопределил, что в грядущем сама эта смерть окажется важнейшим инструментом в деле нашего Спасения, в Искуплении Христом человеческого рода. Да, смерть неестественна, губительна, подлинно зла. Но ведь Бог – посредством Своего Промысла – умеет удивительным образом использовать во благо даже то, что представляется нам самым страшным злом: в том числе и Смерть на Кресте Сына Божия, посредством которой был спасен человеческий род…

Однако от падших грехом Адама и Евы это второе – спасительное для людского рода – значение смерти было пока еще сокрыто. Смерть виделась им лишь в одном своем обличии: как Божественное наказание, проклятие, горький и неизбежный исход всякой души в адскую бездну.

Сама эта адская бездна, преисподняя, называемая в ветхозаветной традиции «шеол», была местом посмертного существования душ всех умерших древних людей, где они находились после грехопадения Адама и до пришествия в мир Спасителя Христа. До момента сошествия сюда Господа грешники мучились, ветхозаветные же праведники находились в особой области преисподней – на лоне Авраамовом (см. Лк. 16: 22), с надеждой ожидая там своего Спасителя. Шеол, или ад, и был именно тем местом, куда нисшел по Своей Крестной Смерти Господь и откуда Он вывел души всех праведников, возведя их в рай.

Итак, Адам и Ева вкусили запретный плод от древа познания добра и зла – нарушили волю Божию, лишили себя радости богообщения, отринули любовь своего Творца, впали в горделивое самопревозношение. Тем самым они обрекли на смерть не только себя, но и свое многочисленное потомство. Все поколения людей унаследовали от Адама и Евы состояние рабства греху и неспособность не грешить. Об этом ярко говорится в пасхальной проповеди, приписываемой святителю Амвросию Медиоланскому: Адам «в самом начале, возжелав – не по неведению, но по зависти – сделаться, вопреки своей природе, выше, нежели чем то, каким по благодати Божией был сотворен, лишился благодати, которую даровала ему любовь Творца. И, преступник за вожделение того, чем его обольщал диавол, тотчас подвергшись осуждению на смерть, распространил его (осуждение) и на имевшее произойти от него потомство, так что в этом случае целиком исполнилось Божественное изречение: завистью диавола вошла в мир смерть (Прем. 2: 24). Таким образом, по причине грехопадения, диавол получил державу смерти над всеми грешниками и овладел всеми удалившимися от Бога, связав их узами греха и заключив в темнице смрадного тартара»…

Ветхий и Новый Завет: от пасхи к Пасхе

После грехопадения Адама для человеческого рода начался долгий и тяжелый путь к спасению, ко встрече с грядущим воплотиться Богом. К этой встрече людской род вел Сам Бог, помогая избранным Им древним праведникам постичь – посредством ветхозаветных прообразов и пророчеств – спасительное значение будущего вхождения Слова во вселенную, Вочеловечения Сына Божия. Подобным же способом – посредством прообразов и пророчеств – Господь предуказал в Ветхом Завете на Свое грядущее Распятие, погребение и Воскресение.

Святые отцы в гомилиях на Великую Субботу и на Пасху постоянно говорят о ветхозаветных прообразах Смерти и Воскресения Христа. Так, святитель Амфилохий Иконийский подчеркивает, что в тот момент, когда Авраам готовился принести в жертву Богу своего сына, Исаак явился образом всего падшего человеческого рода, обреченного на смерть в результате грехопадения. Однако вместо Исаака умер дарованный Богом и указанный Ангелом Господним агнец, прообразовавший собой Христа, ибо и Господь, чистый Агнец, принесся в Жертву за людей, умерев за нас и вместо нас.

На ветхозаветные прообразы Жертвы Христовой указывает и святой Иоанн Дамаскин, приводя в том числе пример праведного Ноя, заключенного во время потопа в ковчеге – как будто во гробе, и тем прообразовавшего погребенного Господа. Кроме того, ковчег Ноя был построен из дерева: но ведь и мы также были спасены посредством Крестного Древа. Припоминает преподобный Иоанн и то, что Ной (а семья Ноя представляла тогда весь человеческий род), выйдя из ковчега, как будто из гроба, обрел новую жизнь на обновленной земле; но ведь и исшедший в Своем Воскресении из гроба Христос «сделался Начальником новой жизни и нового порядка» бытия мироздания.

Называет преподобный Иоанн в качестве ветхозаветных прообразов Христа все то же несостоявшееся жертвоприношение Авраамом Исаака. Припоминает заключенного во рву, будто во гробе, с приставленной к нему стражей, Иосифа. Указывает и на шедшего по обнажившемуся дну моря, как будто по самим глубинам ада, Моисея. Дамаскин полагает, что утонувший тогда, по молитве Моисея, в морской глубине вместе со своим войском египетский фараон был прообразом диавола, поверженного сошедшим в глубины преисподней Христом. Упоминает преподобный Иоанн и Иону во чреве кита, на которого Сам Господь указал как на Собственный прообраз в Евангелии: ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф. 12: 40).

Поэтичней же всего о ветхозаветных прообразах Жертвы и Страданий Господа говорит в древнейшей из дошедших до нас пасхальных гомилий святитель Мелитон Сардский. Именуя Пасхой Самого Христа, он восклицает:

 
«Сей есть Пасха Спасения нашего.
Сей есть во многих много претерпевший.
Сей есть в Авеле убитый,
в Исааке же связанный,
в Иакове же изгнанный,
в Иосифе же проданный,
в Моисее же оставленный,
в агнце же закланный,
в Давиде же был преследуем,
в пророках же – бесчестим»…
 

Святые отцы говорят в пасхальных гомилиях о духовном, символическом и прообразовательном значении обрядового установления ветхозаветной пасхи, сопоставляя ее роль в истории Спасения человеческого рода со значением Пасхи новозаветной. Параллельно они изъясняют смысл самого понятия «пасха» – как в отношении его ветхозаветного, так и его новозаветного содержания. Святые отцы угадывают в этом понятии (напомним, что «пасха» в переводе с еврейского – «прехождение», «прохождение мимо») не один, но множество духовных смыслов.

Например, святитель Кирилл Туровский говорит, что этот день назывался в Ветхом Завете «пасхой» ради именовавшихся так жертвенных агнцев, кровью которых были помазаны в Египте дверные косяки евреев, чтобы ангел-губитель не умертвил их первенцев; по его убеждению, этот ветхозаветный смысл понятия «пасха» теснейшим образом связан со спасительным новозаветным значением праздника, ибо и Господь Иисус Христос, подобно тем древним невинным агнцам, жертвенно пролил Свою Кровь. Однако этой излившейся Кровью нового Пасхального Агнца теперь уже не помазуются двери домов. Кровь Господа касается совсем иных входов – наших телесных уст как дверей христианской души. Это совершается в пасхальную ночь, во время праздничной литургии, когда мы оказываемся причастниками Крови Христовой, входящей внутрь нас посредством святого Евхаристического Приобщения. И теперь уже никакой губитель – даже сам сатана – не может приблизиться и повредить нам, ибо мы имеем внутри себя надежную защиту и неодолимую мощь пребывающего в нас Христа.

Святитель Григорий Богослов предлагает двойное понимание духовного значения «ветхозаветной пасхи»: именование «пасха» обозначает само событие древнего исхода как «перехода» евреев из Египта в землю обетованную, а также может пониматься и как «переход», восхождение евреев от земного образа их существования к горнему – к заключенному на Синае Ветхому Завету с Богом. Кроме того, говоря о новозаветном смысле понятия «пасха», святитель Григорий напоминает о том, что слово πάσχω («пасхо») в греческом языке означает «страдание», и потому ясно указывает на сами Крестные страдания Спасителя Христа.

Автор двух латинских пасхальных проповедей, приписываемых Амвросию Медиоланскому, указывает, что в апостольских посланиях «Пасхой» именуется Сам Христос: ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас (1 Кор. 5: 7). Потому-то автор гомилий, оставляя в стороне ветхозаветные смыслы понятия «пасха», в основном обращается к его новозаветному значению. Ведь праздник Пасхи называется так «в Новозаветной Церкви в ознаменование того, что Сам Сын Божий, через Воскресение из мертвых, перешел от сего мира к Небесному Отцу, от земли на Небо, освободив и нас от вечной смерти и рабства врагу и даровав нам власть быть чадами Божиими (Ин. 1: 12)». И еще – поскольку христиане призваны пребывать в единстве со Христом, как с нашим Небесным Главой, они также должны, подобно Ему, постоянно совершать в Нем некую собственную «пасху» – в прехождении «от греховной жизни к добродетельной» – ради «участия и в блаженстве Господа».

Итак, ветхозаветная пасха сводилась к жертвоприношению, которое было прообразом Пасхи новозаветной – как Крестной Жертвы Христа. Тогда – в Ветхом Завете – она понималась прежде всего как пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и домы наши избавил (Исх. 12: 27). По убеждению святых отцов, в частности святителя Григория Богослова, все эти многочисленные приносимые ветхозаветные жертвы были несовершенны и не могли очистить людей от власти греха. Лишь пролитая на Кресте Кровь Христа, как нового и совершенного Агнца, явилась подлинным и «вечным… очищением целого мира».

Автор приписываемого святителю Епифанию Кипрскому «Слова на Святую и Великую Субботу» говорит, что ветхозаветная иудейская пасхальная жертва была временным и преходящим установлением, являясь лишь слабым прообразом новозаветной Пасхи. По его яркой формулировке, пасхальное приношение евреев заключалось лишь в «скотожертвенном», в то время как Жертва, принесенная за всех нас Христом, была «Богоплотной»: ведь на Кресте распялась Плоть Самого Бога.

Господь принес эту новую Пасхальную Жертву и за всякого отдельного человека, и за весь людской род в целом. По мысли автора византийской гомилии на Пасху, также приписываемой святителю Епифанию Кипрскому, Христос отдает ради нас – посредством этой Жертвы – все, чем Он обладает как человек. При этом на Кресте в Нем врачуется и исцеляется вся полнота нашей поврежденной грехом природы, а также все стороны нашего тленного – по причине грехопадения – образа существования. За нашу душу Христос отдает Свою Душу, ради нашего тела умирает Его Тело, ради уничтожения в человеке власти тления Спаситель предает Себя тлению посредством мучительных страданий, ради победы над властвующей над людьми смертью Господь претерпевает Смерть на Кресте…

Итак, Сам Христос оказывается той Новой Пасхой, в Которой исполняется и реализуется смысл всех ветхозаветных жертв, прообразов и пророчеств. И здесь – в этой спасительной реальности Новой Пасхи – уже не остается места ни для символов, ни для теней. Ибо Сама подлинная Пасха – Христос – совершает и дарует верным реальное и истинное спасение, приносит Искупление и исцеление, возводит от смерти – в жизнь, из ада – в рай, из бездны богооставленности – к блаженству богопричастности и обожения…

Боговоплощение – начало Спасения и путь к Пасхе: святоотеческое учение

В ветхозаветную эпоху, до пришествия в мир воплощенного Сына Божия, человеческий род не подозревал о приуготованном ему Богом блаженстве. Он жил совсем иной жизнью, ведал другую реальность. Святитель Григорий Великий (Двоеслов) (около 540–604) в своей «Беседе 21-й в день Святой Пасхи» говорит о том, что в истории человеческого рода было две совершенно различных жизни, две взаимоисключающих реальности: одна – несущая на себе последствия грехопадения, а другая – являющая бытие в согласии с первоначальным и вечным Божественным замыслом о человеке. Тогда, в ветхозаветную эпоху, люди не знали этой второй – подлинной – жизни и даже не догадывались о ее возможности в грядущем. Святитель Григорий учит: «ибо две было жизни, из которых одну мы знали, а другой не знали. Потому что одна смертная, другая – бессмертная; одна [жизнь] повреждения, другая – невредимости; одна – смерти, другая – воскресения». Когда Сын Божий пришел в мир, стал Человеком, Он сначала воспринял именно ту первую жизнь, которой жило тогда все падшее грехом человечество. Правда, Он не воспринял сам грех, однако взял на Себя и усвоил его последствия: прежде всего, тленность – как способность уставать, голодать, испытывать боль, наконец, умереть. Однако Сын Божий принял ту первую жизнь лишь ради того, чтобы в Себе ее исцелить и преобразить в жизнь вторую. Он совершил уврачевание нашей человеческой природы посредством ее соединения в Собственном Лице с Его природой Божественной. Кроме того, Он, силой Своих Смерти и Воскресения, возвел в Себе Самом это поврежденное последствиями грехопадения человеческое естество – сквозь узкие врата гроба – к новому нетлению и бессмертию. Как говорит святитель Григорий Великий, в мир явился истинный «Посредник Бога и человеков – Человек Христос Иисус», Который воспринял «одну», то есть первую, тленную, «смертную и поврежденную» людскую жизнь, чтобы затем «открыть» в Себе и во всех нас вторую, «другую» жизнь – нетленную и бессмертную. Сын Божий в Воплощении «воспринимает одну… открывает же другую. Бытие одной Он окончил [Собственной] Смертью, а другую показал [Своим] Воскресением».

Для святых отцов очень важно показать и сам образ, характер такого исправления человеческой природы во Христе. Ведь Господь сделался – в отношении всех спасаемых – новым Родоначальником, как бы Вторым и Новым Адамом. Потому-то и все изменения, которые произошли – вместе с Его Распятием, Смертью и Воскресением – в образе существования человеческой природы Самого Спасителя, прямо отразились на образе бытия природы всех искупленных Им и в Нем людей.

Важнейший духовный образ, используемый святыми отцами для описания этого исправления нашей человеческой природы во Христе, – осуществляемое Им и в Нем ее уврачевание, исцеление. Сила Христа, как подлинного Врачевателя заболевшей грехом людской природы, прежде всего исцелила наше человеческое естество в Нем Самом; ибо и в человеческой природе Господа, так же как и во всех людях, присутствовала поврежденность грехом Адама, существовали последствия грехопадения первых людей: болезнь тленности и смертности. При этом Господь, конечно же, был целиком и полностью свободен от власти самого первородного греха, а также от личных грехов. Говоря об этом, святитель Григорий Богослов настойчиво подчеркивает, что Сын Божий в Воплощении «делается человеком по всему, кроме греха».

Кроме того, для святых отцов также важно подчеркнуть, что Сын Божий стал именно истинным и совершенным человеком, что Он воспринял всю полноту нашей тварной природы. Вот что говорит в «Слове на святую Великую Субботу» преподобный Иоанн Дамаскин: «Несоединимое соединяется; превышающее природу осуществляется; чего око не видело, ухо не слышало, что и на сердце человеку не приходило, то ныне видят и слышат, о том говорят, тому веруют! Что же это такое? Сын Божий и Бог делается Сыном Человеческим, Посредником между Богом и людьми! Не перестает Он быть Богом, потому что Он неизменен, и не по видимости только становится человеком, потому что Он не лжив и всякое коварство и ложь совершенно чужды открытого благоволения, но истинно и по природе Он делается человеком, без всякого изменения и слияния, дабы истинно даровать нашей природе спасение».

Итак, Господь становится истинным и совершенным Человеком, чтобы исцелить в Себе силой Божества нашу людскую природу. Святые отцы подчеркивают: если бы Сын Божий при Вочеловечении не воспринял хоть одну, даже самую малую из природных составляющих людского естества, то Он бы и не исцелил ее в Себе, а значит – мы не были бы спасены. Ведь человек не может оказаться спасен от власти греха и смерти лишь некоей частью своей природы! Человек по природе бывает или же целиком свят, или же полностью пребывает в рабстве греха. Он или духовно жив, или духовно мертв. Третьего не дано. И потому-то святые отцы так настойчиво повторяют знаменитую догматическую формулировку из богословского «Послания к Кледонию» святителя Григория Богослова: «чтó не воспринято» во Христе, то «и не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается». Вот как об этом говорит вслед за святителем Григорием в «Слове на святую Великую Субботу» преподобный Иоанн Дамаскин: Христос «есть совершенный Бог, потому что в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2: 9), и совершенный Человек, дабы мог спасти всего человека, ибо что́ не воспринято, то и не исцелено»…

Святые отцы не устают удивляться чуду Боговоплощения. Чудо это преисполнено различными парадоксами. Небесный Бог делается земным человеком, Бесконечный ограничивается законами пространства и времени, Невидимый делается зримым для человеческих глаз, Всемогущий добровольно принимает людские слабость и бессилие, Великий – умаляется, Бесстрастный – страдает, Бессмертный – умирает, Вечная Жизнь – воскресает. Святитель Мелитон Сардский поражается:

 
«Повесивший землю – повешен.
Распростерший небеса – распростерт.
Утвердивший все – утвержден на Древе.
Владыка – оскорблен.
Бог – убит…»
 

Автор пасхальной гомилии, приписываемой святителю Епифанию, говоря о парадоксе Смерти на Кресте Самого Бога, также удивленно восклицает: «Бессмертный – умирает… О, новое таинство и непостижимое чудо! Осужден Судия, связан Разрешивший узников, на Крест возведен Утвердивший землю, повешен Повесивший вселенную, осужден Измеривший небеса, напоен желчью Жизнодавец, умер Творец жизни…» А святитель Григорий Нисский в «Слове втором на Святую Пасху, о воскресении» поражается тому, что Бессмертный Бог может не только умирать, но и воскресать: «днесь воскрес Христос, Бог бесстрастный и бессмертный»…