Текст книги "Философия саудаде"

Заключения анализа чувства саудаде, предпринятого Доном Дуарте в Верном Советнике словно бы синтезируются в начале XVII века Дуарте Нунешем де Леаном (1530?–1608) в XXI главе его Происхождения португальского языка (1606).

В этом сочинении писатель-эрудит не только соглашается с тем, что ни в одном другом языке нет слова, которое могло бы выразить саудаде, как это делает португальский язык, но и определяет его как «воспоминание о чем-то с желанием этого чего-то», замечая, что саудаде относится не только к человеку, но и к вещам неодушевленным, «потому что мы испытываем саудаде при виде земли, где мы родились, или выросли, или пребывали в состоянии наслаждения и процветания».

Полвека спустя, философски рассматривая саудаде, Дон Франсишку Мануэл де Мелу также оттолкнется от анализа чувств, предлагая сделать то, что он называет «анатомией аффекта», в основании которого найдет любовь и отсутствие в качестве «родителей саудаде», как говорил и Дон Дуарте.

Поскольку португалец слывет среди других народов влюбленным и предпринимает «долгие путешествия», то понятно, что португальцам присуще это чувство и слово, его выражающее.

В своей характеристике саудаде Дон Франсишку Мануэл де Мелу начинает с того, что это «нежная страсть души, настолько тонкая, что ее бывает трудно уловить, и оставляющая нам неразличимую боль удовлетворения», «зло, которое нравится, и добро, вызывающее страдания» (это повторит Гарретт, подчеркнув, однако, только отрицательную сторону саудаде). «И тонкий дым от любовного огня, который поддерживает любое долгое отсутствие».

Из этого анализа чувства саудаде Дон Франсишку Мануэл де Мелу делает важные выводы метафизического характера, заключая, с одной стороны, что оно «является частью естественного желания единения любящих и подобных предметов» или «отсутствия, происходящего от разделения этих предметов», или, с другой стороны, это исключительный атрибут разумных существ и законное свидетельство бессмертия человеческого духа, представляющее собой молчаливое, но необходимое доказательство того, что за пределами человека есть что-то более совершенное, чем он сам, и желающее с ним соединиться.

Таким образом, человеческое саудаде – это «божественное саудаде» или саудаде о Боге, как это виделось уже мистическому поэту с Аррабиды, потому что в последней инстанции или в своей самой возвышенной форме состоит из «живого желания, насильственного воспоминания, с которым мы духовно обращаемся к тому, чего мы никогда не видели, не слышали и что временно от нас далеко и неопределенно».

Таким образом, в мышлении Дона Франсишку Мануэла де Мелу и вдохновлявшем его христианском платонизме гуманное чувство саудаде – это то, из-за чего человек страдает человеческим и божественным образом, и, учитывая его двойное происхождение от любви и отсутствия, оно дополняется и гарантируется в саудаде по Богу, в воспоминании первородного единства Духа и отдаленного или мифического потерянного рая, который обещан человеку за его любовь и добро. Отдаленный от своего естественного состояния, но связанный со всеми невидимыми и тонкими узами любви, человек, страдающий от человеческого и божественного саудаде, побуждается искать в добре реинтеграции вневременного Духа[3]3
  Epanaforas de Varia Historia Portuguesa. Epanafora Amorosa – III, 1660.


[Закрыть].

Следовательно, теория саудаде автора Апологий в диалогах, отталкиваясь от тонкого анализа этого чувства и его происхождения, придает ему возвышенное антропологическое и метафизическое измерение, понимая его как радикальную и исключительно человеческую реальность, придавая ему связующую роль и видя в нем признаки первородного онтологического состояния человека, о котором оно трансцендентально напоминает, так же как о желании, являющемся его динамическим элементом, «возвращения в рай», поиска истинной красоты, которую может гарантировать только бессмертие.

В то время как век барокко оставил нам эти два фундаментальных синтеза о саудаде, к которым надо прибавить великую эсхатологическую и историко-метафизическую мечту о V империи Антониу Виейры, просветительская и буколическая литература, давшая ему бесценный смысл в лирике Тумаша Антониу Гонзаги и в Каштру Думингуша душ Рейш Кита, не обратила на саудаде пристального внимания, ибо концепция разума, характеризующаяся пренебрежением к чувствам, стремилась вписать его анализ или размышления о нем в этическое учение о страстях, с презрением относясь к его значению для психологии и игнорируя его как путь к познанию.

Со своей стороны, наш романтизм, начавшийся под знаком саудаде и с обращения к нему, превратив его таким образом в чувство романтическое по преимуществу, не уделил ему, однако, особенного внимания в философских сочинениях, за исключением кратких размышлений о природе и содержании чувства саудаде Силвештре Феррейры (1769–1846) и Алмейды Гарретта (1799–1854).

В 16-м из Философских уроков, проведенных в Рио-де-Жанейро, начиная с 1813 г., португальский философ заявил, что слово «саудаде» означает тройное чувство любви, желания и подавленности: любви к отсутствующему предмету (человеку, месту, времени, состоянию или вещи), желания его увидеть или вернуть и боли от его отсутствия, делающей одержимого саудаде как бы бесчувственным ко всему окружающему. Оно также заставляет его ощущать одиночество среди общества, в котором он живет или находится[4]4
  Параграф 550.


[Закрыть].

Лузо-бразильская мысль, соединяя и синтезируя предыдущие теории Дона Дуарте и Дона Франсишку Мануэла де Мелу, увидела, таким образом, в саудаде любовь, отсутствие и меланхолическое желание, а также болезненный результат этого самого отсутствия, частично совпадая в этом с анализом саудаде, который нам оставил утонченный автор Эпанафор.

С другой стороны, Гарретт, в примечании, включенном во второе издание Камоэнса (1839), решил необходимым дополнить поэтическое определение саудаде, которым открывается поэма[5]5
  «Саудаде, горький вкус несчастья, / Сладкий укол безжалостного шипа, / Ты пронзило мою грудь / Болью, доходящей до глубины души. / Но эта боль имеет свои удовольствия – Саудаде, / Таинственный огонь, оживляющий / Сердца, в которых ты поселяешься и которые сочатся / Уже не кровью жизни, но легким / Раствором высыхающих слез. – Саудаде! / Нежное название, звучащее так ласково / В лузитанских устах, неизвестное / Гордым ртам сикамбров / Этих чужих земель. – О саудаде! / Волшебное название, переносящее душу / Отсутствующего друга к его одинокому другу, / Странствующего влюбленного к безутешной возлюбленной / И даже печального и несчастного изгнанника, / Самого несчастного существа на земле, / Ты в мечтах возвращаешь на лоно родины».


[Закрыть], возвращаясь к некоторым темам, уже рассматривавшимся в философском анализе чувства саудаде. Так, признав его универсальность среди людей, он замечает, что только португальский язык располагает для его обозначения словом, которое, по его разумению, произведено от латинского solitudo через solitude, solidao, soidao и, наконец, saudade.

Пытаясь уловить самый глубокий смысл слова, поэт-романтик полагает, что оно означает «чувство одиночества, уединения или отдаления, меланхолическое желание того, кто находится в одиночестве, разлученный с предметами, о которых вздыхает, с друзьями, возлюбленной, отцом и сыном», и заключает, что саудаде – это «желание отсутствующего и одинокого», объясняя, что, по его мнению, термин soledade (одиночество) должен обозначать только ситуацию, в которой человек находится, в то время как термин solidao (уединение) должен обозначать уединенное место, в котором находится одинокий человек.

Именно такую разновидность саудаде с чувством одиночества и желания, обращенным к отсутствующему, широко воспевала поэзия 1800-х гг. от Гарретта до Антониу Нобре.

Было бы необходимым ожидать к началу второго десятилетия XX века, что, благодаря Пашкуайшу и Леонарду Куимбре, метафизика саудаде дождется своего первого великого философского синтеза, параллельного по времени поэтическому течению саудосизма, теоретиком которого был тот же Пашкуайш, а воплощением в возвышенной лиричности – такие поэты, как Мариу Бейран, Афонсу Дуарте, Антониу Куррейа де Уливейра, Жайме Куртезан, Афонсу Лопеш Виейра, Аугушту Казимиру или Жуан Лусиу, к которым в следующем поколении присоединились Америку Дуран, Анрике Пасу д’Аркуш, Думингуш Мунтейру и Антониу Диаш де Магальяйнш.

Если до поколения Португальского возрождения философская рефлексия о саудаде не была непрерывной, насчитывая длительные провалы и зияния на протяжении веков, то начиная с него обнаруживается важная преемственность, причем с середины прошлого века эту рефлексию сопровождают или ей вторят в соседней Галисии и, позднее, в бразильской философии.

Как уже говорилось, современная португальская философия саудаде следует двум разным и взаимодополняющим направлениям, которые продолжают и актуализируют перспективу рефлексии своих основателей. Так, если Тейшейра де Пашкуайш, Леонарду Куимбра, Жозе Мариньу Антониу Диаш де Магальяйнш, Афонсу Бутельу и другие мыслители исследуют прежде всего масштаб или метафизическое направление саудаде, то Жуакин Карвалью, Силвиу Лима, Жуан Феррейра и некоторые другие философы делают центральной темой своей медитации анализ составных частей исполненного саудаде сознания. Поэтому наше исследование рассмотрит отдельно и последовательно оба эти течения.

2. Метафизика саудаде

Адекватное понимание метафизики саудаде у Тейшейры де Пашкуайша (1877–1952) требует, чтобы мы остановились, хотя бы кратко, на главных аспектах поэтико-философского мышления Пашкуайша или, точнее, на его философском мышлении, изложенном в поэтических терминах или форме.

С самого начала надо напомнить, что, хотя в этом много личного, в мышлении Пашкуайша сочетаются, с одной стороны, концепция, предложенная и развитая Сампайу Бруну, о том, что происхождение мира и неопровержимая реальность зла могут быть объяснены только тайной божественного падения или раскола, сделавшими из Бога одного из ущербных богов, всезнающего, но не всемогущего, а не идеей творения ex nihilo – концепции, связанной, однако, у Пашкуайша с чем-то вроде восходящего возвращения по линии Амурина де Вианы, согласно которому новое обретение первозданного единства или «возвращение в Рай» не будет окончательным и не положит конец трагедии бытия, ибо за этим будут новые падения или расколы, в количестве, которому не будет конца, и будет целая серия падений и возвращений. С другой стороны, имеет место близкий к Жункейру духовный эволюционизм, так же как и противостояние ариан и семитов, которое приобретет такое большое значение в творчестве и историко-культурном мышлении Уливейры Мартинша и Базилиу Телеша, противопоставление, которое у поэта «Марануса» не исключает дополнения, а скорее его требует или предполагает.

Действительно, видение саудаде и саудосизма как основного выражения португальского духа, бывшее первым, немедленным и прямым выражением саудосистского мышления Пашкуайша, базируется на идее, что в нем соединились арианский и семитский характеры, язычество и христианство, а от этого союза произошло то чувство, которое является определяющим для галисийско-лузитанского гения. В этом плане саудаде явилось перед Пашкуайшем в 1912 г. как «желание любимой вещи или создания, ставшее болезненным из-за их отсутствия. Это соединение желания и боли […] Но боль одухотворяет Желание, а Желание, со своей стороны, материализует Боль […] Через Желание саудаде происходит от арианской крови, а через Боль – от семитской […] Через Желание, в силу его природы, саудаде – это также Надежда, а через Боль – Воспоминание»[6]6
  O Espirito Lusitano ou o Saudosismo. Porto, 1912.


[Закрыть].

Саудаде, понятое таким образом, идентифицируется с португальской душой и «португальским духом», ибо именно через него португальский гений найдет свое наиболее подлинное поэтическое, философское и религиозное выражение[7]7
  O Genio Portugues na sua expressao filosofica, poetica e religiosa. Porto, 1913.


[Закрыть], и именно оно поэтому является фундаментом «искусства быть португальцем»[8]8
  Arte de ser Portugues. Porto, 1915.


[Закрыть].

Имея это национальное или личное измерение в качестве субстанции португальского духа или души, саудаде, в той мере, в которой оно является духовным синтезом Желания и Боли, а также Печали и Радости, Света и Тени, Жизни и Смерти, и в той мере, в которой расширяется его Природа, или в своем масштабе и космическом измерении оказывается «той самой мировой душой, в которой реализуется единство всего существующего»[9]9
  O Espirito Lusitano сit.


[Закрыть], что означает, что оно обладает первостепенным онтологическим, метафизическим и трансцендентальным значением, которое Пашкуайш пытался уловить и определить в своем поэтическом и философском творчестве.

Делая воспоминание и желание двумя элементами, в своем сочетании образующими саудаде, автор Универсального человека совпадает с тем определением, которое ему дали король Дон Дуарте и Дуарте Нунеш де Леан, так же как, утверждая, что чувство саудаде – это «желание любимой вещи или создания, переходящее в боль от их отсутствия», он воскрешает концепцию Дона Франсишку Мануэла де Мелу, который считал любовь и отсутствие «родителями саудаде».

Это совпадение или сближение саудосистского мышления Пашкуайша с мышлением указанных трех авторов, на первый взгляд, может показаться невероятным, но при более тщательном размышлении оно проявляет себя как более очевидное, чем реальное, ибо, как видим, поэт-философ уничтожил или изменил все их понятия или всю их концепцию, возвысив их до области в чистом виде личной или субъективной, ибо предшествующие мыслители считали их в высшей степени космическими или трансцендентальными. Он же не только утверждал, что саудаде – «это сама мировая душа, в которой реализуется все, что существует», но и говорил, что оно – это «соединенные Память и Надежда, выходящие за пределы таинственного томления».

Эта идея или образ была разъяснена или развита поэтом Теней, который добавил к этому, что «вещи и существа живут более в нашей памяти, чем в наших глазах», ибо «существовать значит быть в чьей-то памяти, а для этого надо любить».

Для вдохновенного автора Всегда «только любовь создает неразрушимую субстанцию, в которой отражается наш образ», будучи поэтому «сырьем для Духа», «союзом надежды и памяти, божественного духа и его падших или материальных форм», что равнозначно заявлению, что все это – создание саудаде. Развивая эту же самую идею, Пашкуайш также заявит, что вселенная как бесконечная память о надежде представляет собой космическое выражение саудаде.

Хотя Тейшейра де Пашкуайш признавал, что «Бог в основе всего» и что божественное существо таинственно и необъяснимо, ибо причиной его собственного существования является тайна, а вследствие этого «у истоков все тайна», он думал, что несовершенство вечно, как боль и любовь, и поэтому Бог – не абсолют, но только один из квази-абсолютов или только эскиз абсолюта. Фактически, в мышлении поэта-философа, как и у Сампайу Бруну, грехопадение представлялось ему божественным падением, преступлением или грехом Творца, подлежащим искуплению или же освобождению от него.

Таким образом, для Пашкуайша творение – дело уменьшенного Бога, Бога бессильного или не всесильного, а не Бога-абсолюта, представляющего свое движение изнутри себя вовне себя, объективацию Бога, которая должна была привести к трансформации духовного принципа, означающего божественное существо в материальном теле, космос или вселенную, сохраняющие свою божественную природу, но в падшем или несовершенном виде.

С другой стороны, согласно автору Возвращения в Рай, творение не следовало бы понимать как получение из Ничего какого-то существа или вещи, его следует понимать как получение одной вещи из другой, что равноценно откровению, пробуждению к жизни чего-то нового из предыдущей субстанции, реализуя возможности, которые так или иначе уже существовали, но были скрыты или латентны.

Творение, понятое таким образом, подчиняется божественной цели или предначертанию, трансцендентальной телеологии, представая не как нечто статическое, определенное или завершенное в далеком прошлом, но скорее вырисовываясь как динамическая реальность, пребывающая в движении, в эволюционном процессе, в котором присутствует тайна его происхождения.

Получается, следовательно, что именно из этой уникальной концепции творения исходил эволюционизм Пашкуайша, для которого растительное, животное и духовное начала были последовательными насильственными откровениями формы души, которая, демонстрируя превосходство живой и самой древней формы посредством тела, является творцом и воплощением Бога, превращающегося, через ее посредничество, из материального творца в духовное творение.

В том-то и состоял парадоксальный вывод поэта-философа о том, что «Бог – это последнее творение и первый творец», ибо творение – это падение, расщепление или грех Бога, благодаря которому Божественное существо объективировалось и стало миром и, раздвоившись из духовной реальности, стало реальностью материальной. Так же и человек был создан «не по образу и подобию Творца», «но по образу творения, начертанного с любовью».

Согласно эволюционному трансформизму Пашкуайша, вселенная выражает духовную природу, состоя из комплекса сил, которые из физико-химических превратились в биопсихологические. При этом он отталкивался от духовного принципа, прослеживая процесс самосозидания, находящий свою кульминацию в человеке, чья духовная деятельность превращает его в сознательный и эмоциональный синтез вселенной в ее постоянном восхождении к Богу. Ему на долю выпала высшая миссия «закончить несовершенное создание, начатое Богом», быть «искупителем вещей» и «исправить дело Иеговы». Таким образом, наш поэт-философ думал, что «за каждым человеческим искуплением следует новое божественное создание, в восходящем возвращении по спирали и без конца, в котором Бог – это Эдем во плоти нового, духовного Адама»[10]10
  O Verbo Escuro (1914), ed. Obras Completas, vol. VII, Lisboa, s/d, pp. 124–125, и O Homem Universal, Lisboa, 1937, pp. 25, 92, 184, 189 и 202.


[Закрыть].

Но поскольку человек, являясь сотворенным, представляет собой угрызение совести или результат раскаяния Творца, он и в себе чувствует это раскаяние, которое, одновременно являясь трансцендентальной причиной религиозного чувства, оказывается также драматичным саудаде по его божественному происхождению, по Богу в себе и всему тому, что содержалось в первом порыве генезиса, предшествующем его грешной и расщепляющей объективации[11]11
  Сан-Паулу, Porto, 1934, pp. 16–18, и Sao Jeronimo e Trovoada, Porto, 1936, p. 23.


[Закрыть].

К этому метафизическому видению восходит концепция саудаде у Пашкуайша как «воспоминание о далеком совершенстве, пережитом, возможно, в ином мире и одушевленным стремлением к новому Совершенству», в котором пересекаются сотворенное и творение, зло божественного происхождения и добро человеческого происхождения – причина, по которой оно было сущностью Космоса и мировой душой. Поэтому, благодаря исходящей из саудаде деятельности души, динамическому синтезу воспоминания и желания, творение, падший Бог сможет вернуть себе божественную полноту, осуществив таким образом Возвращение в Рай.

Если метафизическое видение саудаде как воспоминания о предшествующем и исконном совершенстве, пережитом, возможно, в мире, отличающемся от нынешнего, с одной стороны, кажется отражающим связь мышления Пашкуайша с воспоминанием Платона, то, с другой стороны, оно четко возвращает нас к идее автора Любовной эпанафоры, считавшего, что саудаде – это «живое желание, прочное воспоминание, с которыми мы духовно предвкушаем то, чего никогда не видели, не слышали и что для нас далеко и неопределенно».

Думая в ортодоксально христианской перспективе, отличающейся от гетеродоксального учения Пашкуайша, мыслитель XVII века также заявлял, что саудаде – это «часть естественного стремления к соединению всех привлекательных и подобных друг другу вещей», происходящее от отсутствия, связанного с отделением друг от друга этих вещей, которое, хотя и понимаемое иначе, также в значительной степени совпадает с мыслью автора Запретной земли, ибо оба ссылаются на заключительный смысл тоскливого воспоминания и исконного онтологического единства, уступивших свое место расщеплению и множественности существ, мечтающих вернуться к этому первоначальному потерянному единству и более совершенному онтологическому статусу, который когда-то у них был.

Следует также заметить, что как мыслитель эпохи барокко, так и поэт-философ из Марана четко различают в саудаде, наряду с его наиболее непосредственным, конкретным, единичным, повседневным и человеческим выражением, его космическое измерение, более возвышенное и трансцендентальное саудаде, предметом которого является само божественное существо.

В мышлении Пашкуайша, что касается человека, саудаде предстает в двойном плане. Один из них является психологическим и чисто сентиментальным, а второй – метафизическим. Фактически саудаде как чувство является синтезом памяти, или воспоминания, и желания, или надежды, объемля поэтому одновременно болезненное воспроизведение или воссоздание прошлого и элементы будущего, при этом и то и другое связаны с конкретными и неповторимыми людьми и ситуациями.

Как это видит певец Марануса, здесь не исчерпывается содержание и смысл саудаде, ибо в основе его лежит воспоминание о состоянии, предшествующем роду человеческому, сотворению мира, когда человек еще был неопределенной возможностью, содержащейся в первоначальном единстве божественного Духа, обращенного в равной мере к желанию или надежде, являющимся его динамическим элементом и заключающимся в восстановлении или воссоздании первоначального единства, существовавшего до падения божества, которое было созданием человека и которое он должен искупить. Как писал Пашкуайш в 1913 г., «благодаря Саудаде человек помнит о том духовном существе, каким он был», так как «оно устанавливает контакт между нашей жизнью и теми далекими жизнями, которые мы когда-то прожили, а также и будущими жизнями, которые положат конец нашей смерти»[12]12
  O Genio Portugues, cit.


[Закрыть].

Со своей стороны, также импульс саудаде, или космическое саудаде, представляет собой духовный принцип, лежащий в основе телеологического движения, определяющего и направляющего эволюцию существ и заставляющего их возвыситься от минерала к человеку в процессе самосоздания, имеющего тенденцию одухотворять материю, освобождая ее (и для нее) лоно божественного Духа, восстанавливая ее потерянную первородную полноту, ибо «космос является плотью саудаде»[13]13
  «De Saudade» na Revista Portuguesa de Filosofia, tomo XXIX, 1973.


[Закрыть].

Рассматриваемое внутри божественного существа, саудаде отражает и приоткрывает свой самый священный и трансцендентальный лик, ибо это саудаде самого Бога, подспудная память о его первородном грехе и потерянном всемогуществе, и желание, также подспудное, вернуть его в возвращении, которого, однако, возможно достигнуть только при сотрудничестве человека.

В самом деле, хотя человек – это Грех божества, его миссией является толкование и определение неопределимого, а также окончание несовершенного творения, начатого Богом, исправление Природы путем прибавления сверхъестественного к естественному, искупление падшего Бога и освобождение его от Сатаны, чтобы Природа вновь стала «Раем, восхитительным Эдемом» и чтобы в каждом человеке проявлялась его первородная сущность подобного Адаму существа и наступило Царствие Божие, которое Пашкуайш понимал «как развязку божественной трагедии, конечное Царство Надежды, в котором существуют Бог, воскресение и спасение»[14]14
  Para a Luz, Porto 1904, pp. 100 и 117, A Caridade, Porto, 1922, p. 5, O Homem Universal, pp. 8 и 201, Sao Paulo, pp. 14, 27,76 и 312, Duplo Passeio, Porto, 1942, pp. 79 и 95 и Santo Agostinho, Porto, 1945, pp. 251, 282 и 318.


[Закрыть].

Хотя в философии саудаде Леонарду Куимбры и в его понятии изобретательной памяти ясно, хотя и имплицитно проявляется различие между тремя уровнями – человеческим, космическим и божественным – чувства и феномена саудаде, примечательные различия разделяют, однако, мышление двух самых великих деятелей Португальского Возрождения, мимо чего, кстати, не прошел автор Радости, Боли и Благодати в объяснительном предисловии, написанном для второго издания Возвращения в Рай (1923).

Философ-креационист сформулировал в нем важные критические возражения, направленные против поэтико-философского мышления своего друга и товарища, особенно относительно понятий бесконечного, эволюционизма и реторнизма, которые, в его понимании, лежали в основе этой превосходной нарративной и метафизической поэмы.

Исходя из этой метафизической точки зрения, в которой чувствуется возрастающее влияние христианства, Леонарду, приемлющий вместе с Пашкуайшем и предшествующую философскую традицию, согласно которой саудаде состоит из воспоминания и желания, предложил, однако, различать в нем два измерения или две формы, имманентную и трансцендентную. Если первая проявляется в желании обладать мирами и существами, которые человек теряет на жизненных путях, вторая, открываемая научным знанием, философской мудростью и религией, показывает человеку, что он в этой жизни – «странник в поисках истинного Отечества», из которого был изгнан «в результате своего волеизъявления против любовного союза с Богом-творцом». Саудаде, таким образом, приобретает измерение человеческого саудаде по Богу.

В креационистском мышлении Леонарду, если саудаде и имеет антропологический корень, если оно является человеческим саудаде по Богу, Эдему или Потерянному Раю, то оно не перестает обладать космическим измерением. Кажется, что философ из Порту допускает, что в Природе есть равное или аналогичное человеческому чувству саудаде, в то время как материя представляется ему как «самая отдаленная душа Бога», испытывающая поэтому «саудаде, которое пронизывает падшую Природу», и является в существах чувством пребывания на пути все большего присутствия перманентного изобретения Любви, которую представляет собой Бог.

Что касается божественного измерения саудаде или саудаде у Бога, то на первый взгляд кажется, что его должно исключить из креационистского мышления Леонарду Куимбры по двум причинам. С одной стороны, поскольку для него саудаде – всегда признак меньшего присутствия Духа, его отсутствия, дефицита любви, оно никогда бы не могло существовать в Боге, который является Бесконечной Любовью, полным светом творящего и активного Духа, совершенным союзом, гарантирующим гармонию и множественность существ, сходящихся в этом союзе; с другой стороны, в своем тройном временном измерении саудаде никогда бы не могло быть в Боге, который является всегда присутствующим и для которого, следовательно, не может существовать ни фрагментации времени, ни памяти, порождающей желание, ибо он является тотальной памятью и полнотой существа.

В противовес этому, однако, и несмотря на энергичный отказ от противоположного мнения Бруну и Пашкуайша о том, что Вселенная – это результат божественного падения, он, наоборот, считает, что Бог – это Дух в его полноте, абсолютная реальность Любви объединяющей, а не разлучающей, и гарантирующей единство, являющееся идеальным и живым, которое не может быть без творений, ибо «нет Бога без душ и душ без Бога»[15]15
  Do Amor e da Morte. Porto, 1924.


[Закрыть] и «мир без Бога останавливается, а Бог без мира засыпает»[16]16
  A Alegria, a Dor e a Graca. Porto, 1916.


[Закрыть], что позволяет нам заключить, что в его метафизическом видении саудаде Бог, если бы не был Творцом, чувствовал бы саудаде по несуществующим творениям, или что Бог творит, чтобы не испытывать саудаде или сопротивляясь саудаде, то есть и для божества саудаде имеет глубокий смысл, являясь возвышенным и полным любви двигателем для творения.

Таким образом, вроде бы соглашаясь, как автор Двойной прогулки, с тем, что есть божественное саудаде или саудаде в Боге, философ придает ему совершенно другое значение благодаря метафизическому фундаменту своего креационистского мышления, а также другом представлении о Боге, его поддерживающем, о Боге, являющемся абсолютной и превосходной объединяющей силой любви, а не дефективным, падшим или несовершенным существом, подлежащим восстановлению реинтеграционной, ибо исполненной саудаде деятельностью человека.

Здесь требуется краткая пауза для рефлексии, чтобы прояснить главный вопрос философии саудаде и, в частности, мышления Пашкуайша, то есть определить, в какой мере саудосистскую память или воспоминание можно отождествить с платоновским воспоминанием. Действительно, если для таких мыслителей, как Леонарду Куимбра[17]17
  «Sobre a Saudade», em A Aguia, III serie, nos 11–12, Porto, 1923.


[Закрыть], Жуакин де Карвалью[18]18
  «Problematica da saudade», nas Actas do XI Congresso Luso-Espanhol para o Progresso das Ciencias. Lisboa, 1950.


[Закрыть] и Антониу Диаш де Магальяйнш[19]19
  «Da Historia a metafisica da saudade», em Cidade Nova, III Serie, no 4–5, Lisboa, 1954.


[Закрыть] важное различие разделяет эти две духовных реальности, для других, таких как Дон Франсишку Мануэл де Мелу[20]20
  Epanaforas de Varia Historia Portuguesa, cit.


[Закрыть] и Далила Перейра да Кошта[21]21
  «Saudade, unidade perdida, unidade reencontrada», em Introducao a saudade. Porto, 1976.


[Закрыть], память о саудаде отождествляется с воспоминанием о первозданных месте и времени.

Философ-креационист, возражая против платоновской теории воспоминания, согласно которой «знать значит помнить», настаивал на том, что именно индивидуальное мышление создает категории мышления и знания, при этом знание чувственного мира заключается в том, что бессмертная душа входит в смертную материю, освещая ее мягким светом Духа, из-за чего знание – это всегда дело саудаде, ибо в нем соединяются память и творческая деятельность Духа и мышления.

В свою очередь, для мэтра из Коимбры разница между саудаде и платоновским воспоминанием состояла в том, что саудаде стоит перед миром личным и переживаемым, а не безличным миром объективных идей и форм, являющихся безразличными и универсально ценными. Поэтому предметы, на которые обращено саудаде, имеют реальную, а не чисто концептуальную или объяснительную ценность, ибо они являются чем-то существующим или существовавшим вне субъекта или независимо от него.

С другой стороны, для иезуитского философа основное различие между саудаде и платоновским воспоминанием состоит, во-первых, в том факте, что первое не подразумевает предсуществования, а во-вторых, саудаде, которое духовное существо испытывает спонтанно, является чувством неопределенным и недифференцированным, которое только очень несовершенным и неадекватным образом, путем аналогичного перенесения термина, может выражаться как универсальное воспоминание о полноте, поскольку исполненное саудаде воспоминание в большей степени, чем частный акт его, является онтологическим корнем этого акта.

Что касается противостоящей этому доктрины, то автор Любовной эпанафоры определяет саудаде как «живое желание, мучительное воспоминание о чем-то, к чему мы стремимся духовно и чего мы никогда не видели и не слышали и что для нас далеко и неопределенно». Утверждая это, великий писатель эпохи барокко, хотя и имплицитно, проводит различие между саудаде, предмет которого носит временный, мирской и случайный характер, и саудаде, предметом которого является Бог или Потерянный Рай, провозглашая или предчувствуя различие, которое Леонарду Куимбра проведет между двумя измерениями или двумя жизнями саудаде, имманентной и трансцендентной, и, как кажется, отождествит их в обоих случаях с платоновским воспоминанием.

Также вдохновенный мистический автор Встречи в ночи видит саудаде как воспоминание или память о первозданных месте и времени, дающих человеку доступ к существу или знанию, которыми он уже обладал в век Адама или рая и которые представляют собой силу, побеждающую эфемерное и далекое, соединяющую время и вечность, естественный и сверхъестественный миры.

Придя к этому, мы должны попытаться узнать, в какую из этих философских линий, различающихся между собой или даже противоположных друг другу, вписывается автор Эфирной жизни, если он действительно вписывается в одну из них, а не объемлет обе, представляя мышление парадоксального или взаимодополняющего примирения или включения в себя противоположностей, высшим и уникальным примером чего является его учение об атеотеизме.