Текст книги "Философия саудаде"

Таким образом, память о том, что саудаде также является или всегда подразумевает в качестве своего основного компонента более чем частный акт воспоминания, – онтологический корень этих актов или «воспоминание как природа духовного существа».

Что касается другой составной части саудаде – желания, мыслитель понимает его как концепт, к которому необходимо прибегнуть, чтобы выразить, неизбежно сомнительным и несовершенным образом, нечто, находящееся в самых глубоких частях духа, то есть состояние саудаде подразумевает «естественное желание соединения духовно ограниченного существа с бесконечным Духом»[53]53
  «Da historia a metafisica da saudade».


[Закрыть].

Этот анализ составных частей саудаде открывает путь, в мышлении Антониу Магальяйнша, метафизическому рассмотрению чувства саудаде или метафизике саудаде, которая связана с привлечением трех основных элементов аристотеле-томистской философии: познанием со-природы, теорией акта и возможности и различием между сущностью и экзистенцией. При этом надо иметь в виду радикальную трудность изучения при помощи абстрактного знания и выражения в терминах того, что является областью чувства, учитывая духовную уникальность саудаде, которая, однако, не исключает его универсальности и не лишает его присущего ему его глубокого метафизического значения. Умозрительный анализ жизни или опыта саудаде, пытающийся определить его сущность или составить онтологию, предпринятый нашим серьезным и вдохновенным мыслителем, приводит его к метафизическому видению, которое по необходимости проецируется в теологическом и космологическом планах, как это произошло в творчестве его ближайших предшественников Леонарду Куимбры и Тейшейры де Пашкуайша и более отдаленного – Дона Франсишку Мануэла де Мелу.

Спрашивая себя о сущности саудаде, Антониу де Магальяйнш заключает, что оно является одновременно чувством бытия и небытия, ибо тот, кто испытывает саудаде, чувствует себя внутри его, но это чувство не является всеобъемлющим и полным. Таким образом, согласно философу, саудаде вырисовывается и предстает не как чувство недостающего объекта, но как чувство субъекта, страдающего из-за невозможности обладать, а обладать он может только в акте дарения, одновременно активном и пассивном, полноты Существа. В своей радикальной сущности оно – чувство отсутствия полного Существа или Абсолюта в существе несовершенном. Отсюда в нем всегда имплицитно встречается утверждение полного или Абсолютного Существа, которое воспринимается не как простая Идея или ментальная категория, но как Реальность, как нечто, в чем есть исток и смысл бытия, ум и воля, Существо, которое поэтому предстает перед нами одновременно как имманентное, так как мы его чувствуем в саудаде, и трансцендентное, потому что мы испытываем саудаде.

Вот в чем причина того, что параллельно рефлексии Рамона Пинейро португальский философ понимает саудаде как «чувство возможности, не насыщенное Абсолютом, чувство духовного существа, переживающего абсолютную необходимость в необходимом Существе», «чувство необходимости возможности», «трансцендентного в имманентном», «чистого Существования в шатком и подвижном существующем», бесконечной природы Духа в духовном существе, которое, осознавая свои пределы как существа, переживает «напряжение идеального предела»[54]54
  «Metafisica e saudade».


[Закрыть].

Таким образом, как в чувстве духовной сущности человека, в саудаде ему открываются любовь и неудовлетворенность познания и глубокая идентичность, которая связывает любовь и познание и приводит к тому, что человек, испытывающий саудаде, может удовлетвориться только в единстве существа, познания и желания.

Так, в свете аффективного познания, которое, как видим, мыслитель считает единственно адекватным для достижения какого-либо знания о саудаде, оно является в результате рефлексии как «голос любви, соединяющей дух человеческий с Духом божественным и с тем, что в реальном и возможном мире есть духовно солидарного и возможного», в чем отражается «его тройное-антропологическое, теологическое и космологическое измерение»[55]55
  «Da historia a metafisica da saudade».


[Закрыть].

С другой стороны, согласно иезуитскому философу, чувство саудаде, сталкиваясь с теорией действия и возможности, предстает перед нами как выражение живой энергии и динамичного действия самого человека, как действующий дух и «активная возможность в утвердительной тенденции живой реальности бесконечного Акта», как «переживание потенциального акта в молчаливом утверждении чистого Акта», в котором присутствие и отсутствие сливаются в жизненном напряжении духовной реальности, в которой разрешаются антиномии идеального и реального и происходит живой и конкретный «синтез духовного и материального»[56]56
  «Da historia a metafisica da saudade» и «Metafisica e saudade».


[Закрыть].

Равным образом, когда саудаде рассматривается, исходя из различия между сущностью и экзистенцией, в качестве третьего элемента прочной философской традиции, к которой, как говорилось выше, тяготеет метафизическое мышление Антониу де Магальяйнша, оно позволяет Человеку увидеть свое существование в его духовной сущности, удовлетворяясь только концепцией трансцендентной реальности, которая в живом единстве превосходит или ликвидирует временный поток и пространственное разделение или фрагментацию, являясь полюсом, к которому сходятся все линии желаний сознательного существа.

Переживание саудаде, в то же время, что привносит философскую рефлексию во внутренний духовный мир человека, не впадая, однако, в субъективизм или солипсизм, представляет собой «свидетельство трансцендентальности, неадекватности существа и познания, неудовлетворенного напряжения духа, признающего себя в своем спонтанном устремлении к полноте и одновременно в своей реальной неспособности действовать»[57]57
  «Da historia a metafisica da saudade».


[Закрыть].

Таким образом, саудаде, являясь чувством духовной сущности человека, – это метафизический опыт, в котором человек предстает духом в той мере, в которой осознает сам себя в саудаде, а дух проявляется в человеке, хотя в чувстве саудаде выражаются нематериальность, бесконечность и свобода – основные атрибуты все того же духа, ибо тот, кто ощущает саудаде, приобретает осознание существа как духа и духа как существа.

Но, поскольку сознание саудаде, как жизненное ядро духа и чувства возможности духовной сущности человека, является также метафизическим сознанием, оно подразумевает, в своем динамизме, поэтическое и пневматическое утверждение необходимого Существа или Бога, будучи в этой мере также опытом одновременно теологическим и религиозным.

В действительности, в том плане, в котором располагается чувство саудаде, а это, как мы видели, самый чистый, глубокий и радикальный разрез человеческого существа, предшествующий всем чувствам, мыслям или желаниям, человек испытывает неудовлетворение, сознание своего несовершенства в самом себе и своем познании и любви, в то же время как стремится к полноте и полной интеграции, бесспорно утверждая этим Абсолютное и Совершенное, являющееся ему в его сознании как чистая обожаемая любовь, как личное Существо, которое его привлекает вплоть до полного приятия.

Предчувствуя, однако, возможные возражения тех, кто, будучи сформирован абстрактным рационализмом или претенциозно объективным сциентизмом, может отказаться принять, что в возможном индивидуальном и сентиментальном сознании, в жизни, исполненной саудаде, может заключаться основа и фундамент науки или знания о необходимом или о Боге, философ-саудосист не преминул заметить, что не только Бог является сознанием, но и вся наука также, иначе она будет себя самое отрицать. Если это так, только с осознанием Бога можно получить от него какое-либо знание или науку. Но поскольку внутренняя жизнь – это чувство и единственная область, в которой человек встречает или признает свое существование и познание, только там он может встретить Бога, от которого, наконец, зависит сама эта внутренняя жизнь. Таким образом, абстрактное осознание Бога дается человеку или теологической науке и является возможным и имеет смысл применительно к конкретному и индивидуальному сознанию Бога, которое человек приобретает через чувство саудаде, представляющее собой содержание этих двух форм сознания. Отсюда проистекает то, что если в чувстве саудаде Бог предстает перед сознанием через отрицание и трансцендентность, то через те же отрицание и трансцендентность создается сама Теология как наука Бога[58]58
  «Metafisica e saudade».


[Закрыть].

Однако саудаде не ограничивается антропологической областью, сознанием того, кто его чувствует или испытывает, и через это сознание – божественным планом, ибо оно еще имеет космическое измерение, выявляя или пробуждая в человеке «чувство первоначальной творческой идентичности» и чувство «реальной коммуникации в человеке». Эти чувства овладевают сознанием в жизненной и конкретной неделимости чувственного восприятия.

Таким образом, в мышлении Антониу Магальяйнша онтология саудаде, находящаяся в самой глубокой и сокровенной области человеческого сознания, гармоничным и конвергентным образом проецируется в Царство Божие, дополняется и раскрывается в братском объятии всей обширной космической реальности, утверждая и гарантируя таким образом духовный динамизм и высшее единство существа, которое, как его воспел мистический поэт с Аррабиды, имеет свой сияющий центр в свете божественной любви.

Как Антониу Диаш де Магальяйнш, ученик Леонарду Куимбры, весьма очарованный фигурой, произведениями и мышлением Тейшейры де Пашкуайша, Жозе Мариньу (1904–1975) не оставил нам систематического и завершенного текста о саудаде, но он все время размышлял о нем, проявив при этом тонкость и глубину и выделив, с редкостным упорством, свод проблем и вопросов, которые оно вызывает, связав его с мифической легендой о Доне Себаштиане и ее наиболее глубоким смыслом.

В этой связи философ писал в своей посмертно изданной работе Истина, условие и предназначение в современном португальском мышлении: «Саудаде – это только чувство, которое связывает нас с прошлым, и которое, было или нет, пережито? Является ли оно формой нынешней памяти или же навязчивым воспоминанием о далеком, или же расследованием его? Способностью души, не в статическом, подвергшемся классификации смысле слова, но в обновленном, динамическом его смысле? Одновременной лаской и тотальным действием, которое нас оживляет? Действием и еле заметным движением самого сокровенного существа внутри нас? И, следовательно, душой, которая движется к тому, что было, и было мгновенным, и упорно остается, динамизируется в области стабильного существа и исконной и последней мудрости? Это подразумевает, что то, что было, не прошло само в себе и до сих пор продолжается. Значит ли это, что мы, португальцы, имеем ту особенность, что для нас настоящее – это фальшивое настоящее? Не является ли это, однако, условием бытия человека и каждого человека? Не достигается ли глубоким и расширяющимся чувством памяти, больше чем человеческой? Не приходит ли с ним и для него существо совершенно другое, не в течение долгого времени, не в краткий час, не во всегда неощущаемый и невыразимый миг? Тайна саудаде является, таким образом, с тайной человека и его существа, загадкой времени?»[59]59
  Ob. cit. Porto, Lello & Irmao, 1976, pp. 229–230.


[Закрыть]

Рассматривая поэтическое выражение и философскую рефлексию о саудаде, особенно у Пашкуайша, который является для философа образцом, автор Теории существа и Правды приходит к выводу, что саудаде «всегда относится к забытому прошлому», и сравнивает его со всегда актуальной быстротечностью самой человеческой жизни[60]60
  Ob. cit, p. 230.


[Закрыть]. Он также добавляет, что, «кроме памяти о пережитом на заре творения человека и человеческой души», саудаде предстает нам «на оккультном лоне всего существующего»[61]61
  Idem, p. 231.


[Закрыть]. То, что переходит, особенно в мысли, дает нам понять, что человек всегда постепенно растворяется. Что касается его происхождения, то это правда.

В дисперсной, но глубокой форме, в других предшествующих неоконченных работах, как Новая интерпретация себаштианизма или проекте книги о Тейшейре де Пашкуайше, Мариньу уже дает ответы на некоторые из основных вопросов, которые он в этой, посмертно опубликованной книге пронумеровал систематически, имплицитно дав, в используемой им вопросительной форме, некоторые ответы, которые предоставило ему его мышление.

Таким образом, явно расходясь с традицией, идущей от Дона Дуарте и Дона Франсишку Мануэла, видевших в саудаде исключительно присущее португальцам или лузо-галисийцам чувство, философ из Порту в первой из этих неоконченных книг утверждает, что саудаде «есть то, что ориентирует и направляет человеческое существование», существуя «так или иначе, иногда едва различимое во всех человеческих существах и в каждом из них», выступая в этой мере как «универсальная форма человеческого существа», причем термин «универсальная» следует понимать двояко, ибо саудаде не только присуще сокровенному существу каждого, но оно же и ко всем «возвращается»[62]62
  Nova Interpretacao do Sebastianismo. Ed. Jorge Croce Rivera. Lisboa, INCM, 2003, p. 585.


[Закрыть].

Для Мариньу, как он утверждает в той же работе, саудаде предстает как «освобожденная память об эфемерной возможности представлять и рассуждать», память, в которой правда и добро, если они были, продолжают быть не как рассеивающееся воспоминание и тщетное желание, внешние по отношению к душам, они продолжают быть «в самой глубокой структуре человеческого существа, в душе его души и в тайнах, связанных с жизнью вселенной и всем духом человеческим»[63]63
  Idem, p. 195.


[Закрыть] или, выражаясь поэтическим языком мэтра Пашкуайша, «во плоти саудаде».

Здесь в мышлении философа, как произойдет потом в мышлении Афонсу Бутельу, устанавливается глубокая и существенная связь между онтологией саудаде и теорией мифа. Действительно, как мы показали в другом месте[64]64
  «Теория мифа в мышлении Жозе Мариньу», доклад, представленной на Коллоквиуме в честь столетия со дня рождения Жозе Мариньу, филологический факультет Порту, октябрь 2004 г.


[Закрыть], в философии Мариньу миф, поскольку он говорит о тайнах генезиса, всегда несет в себе отдаленное воспоминание о разделении между божественным, то есть Богом или богами, и человеком и о падении или расколе, его породившем, о боли и общности между Богом и человеком в вопросе о смерти и воскресении, прочной памяти о первичном добре и надежде на возвращение этого первоначального единства и гармонии, которых человек желает в самой глубокой тайне своей души и которые были ему объявлены или обещаны.

Таким образом, для Мариньу смысл мифа – в том, что прошлое всегда предстает перед человеком: как то, что желает, чтобы о нем вспомнили, как то, что не заслуживает, чтобы его считали прошлым, ибо оно эффективно является настоящим, так же как и будущее – это всего-навсего неизвестное настоящее, которое в тонкой форме вдохновляет человека, ибо в истории и жизни каждого истоки и начало – это не то, что находится в далеком времени, ибо в любой момент все может начаться вновь[65]65
  Nova Interpretacao, pp. 147 и 220.


[Закрыть].

Это означает, в таком случае, что связь человека с его первозданностью никогда не может быть прервана или разрушена и что в максимальном отдалении от зла и боли он найдет связь со своими истоками, а саудаде в присущей ему памяти об этой связи, памяти творческой и динамичной, является чем-то, что одновременно утверждает и разоблачает бытие человека и вещи и приобретает, таким образом, измерение или природу больше чем человеческую – космическую и, в известной мере, также и божественную, ибо, в видении Мариньу, природа и человек присущи Богу, ибо, в определенном смысле, Бог все объемлет и всему существующему придает себе присущую и совершенную сущность[66]66
  Teixeira de Pаscoaes, poeta das origens e da saudade e outros textos, ed. Jorge Croce Rivera, Lisboa, INCM, 2005, pp. 240 и 322.


[Закрыть].

Афонсу Бутельу (1919–1996), хотя и не посещал филологический факультет в Порту, закрытый, когда будущему философу было только 12 лет, принадлежал к числу мыслителей, которые, как Антониу Куадруш, Орланду Виторину, Антониу Телму и Далила Перейра да Кошта, представляют то, что стали называть вторым поколением «Школы Порту», и он был единственным, кто имел личные контакты с Леонарду Куимброй, у которого учился рисованию в лицее Рудригеша де Фрейташа, когда автор Креационизма вынужден был вернуться к среднему образованию, после того как была закрыта основанная и руководимая им школа. Однако Афонсу Бутельу всегда считал себя учеником Леонарду и Пашкуайша, мэтров, к которым он причислял также Алвару Рибейру и Жозе Мариньу, так же как короля Дона Дуарте или, в области эстетической рефлексии, Аарона де Ласерду[67]67
  См., прежде всего, работы Ensaios de Estetica Portuguesa, Lisboa, 1989; Da Saudade e Saudocismo, Lisboa, 1990; Tres Mestres do Conhecimento, Lisboa, 1993; Teoria do Amor e da Morte, Lisboa, 1996 и Saudade, Regresso a Origem, Lisboa, 1997.


[Закрыть].

Вставив свои размышления в контекст философии саудаде, самым глубоким и тонким истолкователем которой был, конечно, он, автор Эстетики и энигматики полиптиха понимал философию как Теорию, которую, в свою очередь, воспринимал очень близко к Алвару Рибейру[68]68
  A Arte de Filosofar, Lisboa, 1955, p. 56.


[Закрыть] как «видение вещей, как они есть»[69]69
  Perspectiva Teorica das Descobertas, Lisboa, 1991, p. 35.


[Закрыть], ибо «видеть Бога» было бы истинным движением теоретической мысли, которая в глаголе «иметься» видит свое истинное слово[70]70
  Idem, p. 35, и Teoria do Amor e da Morte, Lisboa, 1996, pp. 18 и 173.


[Закрыть].

Но если теорию можно определить скорее как область глагола видеть, чем глагола говорить, и если теоретиком движет желание достигнуть лицезрения Бога или его благодатной интуиции, как же тогда возможны теоретическое мышление и дискурс, особенно те, что касаются любви и смерти – основных тем философии Афонсу Бутельу, если, как утверждает философ, иррациональное является одним из атрибутов или трансцендентов любви, а абсурд, уже бытийный, а не логический – самой сущностью смерти?

На этот, очевидно, вдвойне трудный и вдвойне мучительный вопрос Афонсу Бутельу отвечает, замечая, что, с одной стороны, как подтверждает португальская философия от Дона Дуарте до Леонарду Куимбры, есть думающая материя, исходящая из сердца или чувства, а не от рассудка, которая не превращается по этой причине в противоположную рассудку, в самом широком смысле этого термина, а с другой – что «мышление изобилует отношениями, которые превосходят чисто рациональное понимание сущности», так что «всегда можно думать о загадке и тайне»[71]71
  Teoria, pp. 70 и 179.


[Закрыть].

Для Афонсу Бутельу тайна основывается на признании абсолютного, понимаемого как идея, которая определяет самое себя как трансцендентную по сравнению с познанием человека, находя свою сущность в движении, направленном на самораскрытие и самосохранение, в развитии духа своего невидимого света. Со своей стороны, загадка соответствует положению души, которая еще не вкусила света и которая, не зная своего места в отношении света, все время задает себе неопределенные вопросы[72]72
  См. Ensaios de Estetica Portuguesa, Lisboa, 1989, pp. 65–70 и 76–78.


[Закрыть].

Таким образом, философ-саудосист, занимая место в самой значительной тенденции нашей современной философии, одновременно с мышлением о первозданной тайне и образе земного Рая, который уходит от нас и всегда возвращается к нам, в своей самой глубокой правде, представляя все познание и знание как философские категории, также разделяет концепцию одного рассудка, открытого другому, отличающемуся от себя, не ощущающего как чуждые себе чувство или «сердечное знание», которые так хорошо умел анализировать и понимать наш Дон Дуарте, отличавшийся чувствительной и сверхчувствительной интуицией или понимающим воображением. Можно было бы даже сказать, что Афонсу Бутельу старается продвинуть дальше и глубже, чем кто-либо из португальских философов – его предшественников смелое и необходимое намерение проявить и развить все возможности, которые содержались для философского мышления в этой новой концепции рассудка так же, как и в гнозическом значении чувства или «сердечного знания» и радикальном умозрительном импульсе первообраза или предвечного образа, являющегося общим источником мифа и философии.

Что касается сердечной мудрости или знания, философ замечает, что они выражают индивидуальность любящего, различая его по божественной тайне или загадке «неведомого вопроса»[73]73
  Ensaios, cits, p. 75.


[Закрыть].

Так, именно эта гносеология чувства объясняет или дает первотолчок объяснению того, что для Афонсу Бутельу смерть, являясь тайной, не только всегда вызывает мысли о себе, но и несет в себе возможность стать отправной точкой философии и началом знания, более радикального, чем основные категории основы и опоры, предложенные соответственно его учителями Жозе Мариньу и Алвару Рибейру.

В действительности, как думает Афонсу Бутельу, оба этих понятия, употребляемые как первопричина, находились за пределами истинного начала, требуемого познанием и духовным смыслом, приписываемым обоими этими португальскими философами своим концепциям разумного. Таким образом, при признании за смертью статуса тайны и видении в ней исходного пункта или начала познания преодолевается вся ограниченность, а признанию придается все то богатство, которое было в нем сокрыто[74]74
  Teoria, p. 112.


[Закрыть].

Думать о смерти, с одной стороны, значит думать о двойном, таинственном и двусмысленном отношении: отношении жизнь – смерть или жизнь – бессмертие. С другой стороны, эти мысли неотделимы от проблемы (или тайны) зла и понятия, одновременно религиозного и онтологического, греха.

Согласно мышлению Афонсу Бутельу, зло в большей степени, чем отсутствие или лишение добра, подразумевает всегда отказ от добра, добровольный акт субъекта, являющегося носителем злого начала.

Этот отказ от добра может рассматриваться в рамках философии, когда Добро трактуется как онтологический атрибут, или в рамках религии, как грех, ибо в этом случае Добро считается чистым актом Бога.

Человек, несовершенное создание, сотрудничающее с божественным существом в области творения, ибо он является свободным существом, может отказаться от добра, которое этот акт подразумевает как проявление всепоглощающей божественной любви.

Это состояние человека, которое одновременно с объяснением падения и его последствий для грядущих поколений, исключая, однако, то, что у человека была власть, чтобы порвать отношения с Богом, не дает также, чтобы божественные милосердие и справедливость навечно осудили души исходя из одного злого акта, и делает возможным искупительное или возвращающее к исходному состоянию движение[75]75
  Ob. cit, p. 64, 70, 81–82 и 88–89.


[Закрыть].

Таким образом, теория смерти, как она видится Афонсу Бутельу, необходимо предполагает теодицею, так же как дополняет и проясняет антропологию и гарантирует креациионистскую этику, которая, будучи основанной на главном отношении человека и Бога, не может отказаться от видения моральной нормы как императива объекта воли, чуждого сокровенности этого самого отношения[76]76
  Idem, p. 89.


[Закрыть].

Теория любви, которую философ считал неотделимой от своей теории смерти и дополняющей ее, основывается на оригинальном онтологическом фундаменте: доктрине «существа, пока существует очарование», анализе двух основных движений очарования – истоков и возвращения, тонком различии между очарованием и очаровыванием, понятием монады любви или любовной монады – в каждом из влюбленных ищет сущность другого как такового или как его образ. В этой теории сложная сущность влюбленных объединяется принципиальным отсутствием сущности любви и попыткой определения трех трансцендентов любви: невозможного, бесконечного и иррационального[77]77
  Idem, parte III.


[Закрыть].

Объединяющим и подспудным элементом не только теории любви и смерти Афонсу Бутельу, но и всего его философского мышления явилось диалектическое движение саудаде, которое, родившись из временного статуса человека, способствует уничтожению времени, в котором смерть осуществляет свою абсурдную сущность, и интегрирует и гармонизирует, в единственной и совершенной любви, две взаимодополняющие инстанции – Эрос и Агапе.

Теория саудаде Афонсу Бутельу исходит из признания того, что оно является чувством, но отдаляет два понятия или предрассудка, часто отмечающие его анализ: то, которое считает его чувством одиночества, и то, которое видит его как форму прошлого.

Философ думал, как Дон Дуарте и Дон Франсишку Мануэл де Мелу, что метафизическое условие саудаде – это отсутствие, в его различных формах, с особенным значением его самой критической формы – смерти. То, что, однако, отличает чувство саудаде от состояния агонии – это отношение того и другого к смерти, ибо если первое имеет свою причину в концепции времени как объективной реальности, существующей исключительно вне нас, что заставляет исчезнуть надежду на будущее и наполняет душу печалью, то второе подразумевает принцип реинтеграции времени или, что то же самое, время без бытия или устранение времени, ибо саудаде его дополняет.

Для него прошлое стоит столько же, сколько и будущее, ибо в саудаде оба они соглашаются друг с другом или устраняют друг друга благодаря своей способности к конвергенции, исключающей какое-либо вмешательство внешнего, или гетерогенного, времени.

Действительно, память о том, чем подпитывается саудаде, – это не реминисценция и не воспроизведение конечного или прошлого, это память об истоках или Эдеме, которая отражает бесконечное и со-присутствие существ в прошлом, настоящем и будущем, креационистская память, которая сохраняет и создает, не признавая мертвым то, что живо, благодаря чему для нее не имеет смысла механическое разделение времени, ибо прошлое, настоящее и будущее участвуют в нем в равной степени и находят свое динамическое единство в сокровенной его диалектике. Хотя саудаде и содержит в себе желание как исходный момент, оно трансформирует его воспоминанием креативной памяти, придающей вспоминаемому существу конкретное изначальное единство. Таким образом, диалектика саудаде является в высшей степени субъективной, ибо в ней желание утверждается как первопричина, как первое движение субъективности от того же к другому, изнутри во внешний мир. Но поскольку речь идет о диалектике чувств, а не мотивирующих его существ, оно не определяется проекцией одного существа на другое. Оно определяется в двух взаимодополняющих движениях одного и того же существа.

Будучи откровением Духа, саудаде подразумевает глубокое объединяющее и оживляющее отношение со стороны человеческого существа, ту верность любимому существу, которую так хорошо проанализировал Дон Дуарте. Поскольку саудаде представляет собой утонченное осознание любви, очищенное познание ее сущности, оно превосходит и уничтожает пределы, которые человек приписывает времени, превращая его во время мечты, потому что, если бы это было не так, саудаде бы исчезло как чувство, предназначенное для соединения того, что кажется, или для констатации, в боли и страдании, изменений, происходящих во всем. Вот почему для саудаде каждая потеря имеет свое возмещение, ибо есть понятие о возрождении земного рая или возвращении в потерянный рай, так как всегда больше живых нравственно возрождается, чем мертвых воскресает. Есть рассеяние хронологического времени ради поисков вечности, так что можно сказать, что саудаде – это Бог, созерцающий себя в своем творении, и, любя себя, он выполняет свою миссию. Таким образом, по Афонсу Бутельу, специфические принципы теории саудаде нужно искать не в существе, пока оно таковым является, но пока существо таковым воспринимается.

Еще один важный аспект саудосистского мышления Афонсу Бутельу – это различие, которое он устанавливает между саудаде как чувством и им же как предчувствием. Если как чувство саудаде является узлом общности между всеми существами, делающим общими некоторые моменты бытия и превращающим настоящее в прошлое, предчувствие пророчествует о будущем или предназначении, заставляя его родиться из чувствительного настоящего и позволяя, чтобы индивидуальность каждого существа отражалась в конечных подразделениях времени и их наполняла[78]78
  См. Estetica e Enigmatica dos Paineis, Lisboa, 1957; Ensaios cits. и Da Saudade ao Saudosismo, Lisboa, 1990.


[Закрыть].

Как и у Жозе Мариньу, в философском мышлении автора Теории любви и смерти онтология саудаде имеет в качестве своего основного и неотделимого дополнения теорию мифа, ибо, согласно философу, мифическое и философское сознание имеют одинаковый структурный смысл существа, объединяя поэтому мифологию и метафизику в открытии сути, пронизывающей собой все онтологическое мышление.

Афонсу Бутельу считал, что миф отличается священной и истинной природой, предстает как дар первоначального знания и всегда апеллирует к первозданным временам. Субстанция истока и источника, из которого проистекают все мифы, разворачивается во времени, которое является вечным настоящим и которое, не являясь историческим, превосходит историческое время. Отсюда происходит возможность возрождения во времени[79]79
  Da Saudade ao Saudosismo, p. 175, и Saudade, Regresso a Origem, Lisboa, 1997, pp. 108–110, 115 и 151.


[Закрыть], которой обладает только миф.

Хотя миф и имеет природу нарратива, он не подвержен определенности времени, это реальность, которая дополняется и находит свою сущность в движении возвращения мышления. Таким образом, из всего истинного мифического нарратива основной его составной частью является момент возрождения или возвращения к истокам, из которого происходит все мифическое знание. Всегда подразумевая как определяющий элемент движение от регресса к истокам, миф также необходимо включает в себя воспоминание о земном рае и желание его вернуть[80]80
  Da Saudade ao Saudosismo, pp. 127; 178 и Saudade, Regresso a Origem, pp. 110, 126 и 147.


[Закрыть], благодаря чему его можно определить как «божественную драму, повторяющуюся или представляемую согласно времени, актуальному в театре, а не согласно невозвратимому времени Истории»[81]81
  Perspectiva Teorica das Descobertas, Lisboa, 1991, p. 11.


[Закрыть], или как «историю с возвращением»[82]82
  В исходнике текст сноски пропущен.


[Закрыть].

По своей природе миф всегда включает в себя перенос реального времени к его истокам, что возрождает энергию действа и каждый раз заново представляет нам или выявляет свое основное лицо[83]83
  Ob. cit., pp. 204–205.


[Закрыть].

С другой стороны, миф, подразумевая воспоминания о земном рае и желание его вернуть, содержит в себе, как главные элементы, память и желание, являющиеся самой сутью саудаде, поэтому законно думать, что саудаде представляет истинную субстанцию мифа[84]84
  В исходнике текст сноски пропущен.


[Закрыть].

Таким образом, следует заключить, что истинный миф, в своей сущности, – это всегда и только миф об истоках, хотя он принимает многочисленные и разнообразные формы и выглядит совершенно непонятным в своей «таинственной космогонии и подспудной теогонии»[85]85
  Saudade, Regresso a Origem, pp. 126–127.


[Закрыть].

По этой причине философ, явно усвоив урок Эудору де Соузы, думал, что «миф имеет место в глубине, которая предчувствовалась за пределами мышления». Предвидение этой глубины, находящейся «за пределами мышления», хотя и не основывается на онтологическом мышлении, является онтологией без онтоса, которая, однако, предстает перед нами через ту память, которая чувствуется и является предметом желания и одним из основных элементов чувства саудаде[86]86
  Ob. cit., pp. 107 и 109.


[Закрыть].

Из этих истоков мифа следует, что абсолютная мифическая реальность может быть только истинным откровением, ибо человеку дано приобщиться к тайне через открываемое ему познание, что равнозначно признанию, что содержание мифа нам доступно только путем видения стадий познания, включающих в себя миф и тайну, ибо миф – это посвящение в тайну[87]87
  Da Saudade ao Saudosismo, pp. 126–127 и 176–177.


[Закрыть].

Из этого проистекает, что миф в понимании Афонсу Бутельу имеет возможность основываться на теоретико-сентиментальном знании человека, если ему помогает божественное откровение, которое потом хранится, изменяется и расширяется памятью народной[88]88
  Saudade, Regresso a Origem, p. 146.


[Закрыть].

Понимание откровения как основного условия мифической реальности привела Афонсу Бутельу к отказу и постановке под сомнение доктрин, видящих в бессознательном истоки или вместилище мифа. На самом деле, философ считал, что если истинное происхождение мифа должно быть туманным ради защиты объявляемого им божественного присутствия, оно ни в коем случае не может находиться в хаотическом вакууме бессознательного, от которого происходят могучие и неизвестные фантазмы, но который не может дать человеку единства и гармонии; происхождение мифа находится в мечте, а не в бессознательном, даже понимаемом в духе Юнга, без сомнения более богатым и глубоким, чем у Фрейда.